ب. در زمینه‌ی شعر، لونگینوس مجعول اظهار کرد که «همه‌ی ما وجود عادات، ذوق‌ها و سنین مختلف، عقیده‌ی واحدی درباره‌ی چیز‌های واحد دارند.» حتی فیلودِموس نیز بر همین باور بود. اما فقط شکاکان عقیده داشتند که «گفتار به خودی‌خود نه زیباست نه زشت.»
ج. تفاوت‌ نظریه‌ی عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی در هنرهای تجسمی نمود بیش‌تری داشت؛ بحث و مشاجره بر سر این موضوع بود که آیا زیبایی در مجسمه‌ای که مورد تحسین قرار می‌گیرد وجود دار یا در ذهنی که آن را تحسین می‌کند؛ به عبارت دیگر، آیا ذهن زیبایی را خلق می‌کند یا کشف می‌کند. مشاجره‌ میان ذهنی‌گرایی و عینی‌گرایی، اصطلاح‌شناسیِ خاصی را به وجود آورد: تمایز میان زیباییِ عینی که تقارن(symmetry) نامیده می‌شد و زیباییِ ذهنی که به آن خوش‌ریتمی(eurhythmy) می‌گفتند؛ زیباییِ خوش‌ریتمی تا زمانی که باعث احساساتِ خوشایند در بیننده می‌شد، به طور عینی نیازی به تناسبت‌های صحیح نداشت. هنرمندان باستان، اعم از نقاشان، مجسمه‌سازان و معماران، در هنرشان از قواعد عینیِ تقارن پیروی می‌کردند؛ امّا آن‌ها به زودی دریافتند که اثرشان را باید با انسان و چشمانِ او انطباق دهند. بدین‌سان هنرِ آن‌ها از تقارن به خوش‌ریتمی تغییر کرد. فرآیند تغییر از قبل شروع شده بود: بناهای کلاسیکِ قرن پنجم پیش از میلاد نوعی انحراف از تناسب‌های عددیِ ساده را نشان می‌دادند. ویتروویوس، که نظریه‌اش بر پایه‌ی آثار کلاسیکِ هنر استوار بود، قواعدی را برای معماران تعیین کرد، امّا به آن‌ها توصیه می‌کرد که این قواعد را با اصلاحاتی (temperaturae) چند تعدیل کنند. او معماران را مجاز به اضافات‌(adiectiones)‌ و کسرها (detractiones) از تقارن می‌دانست. ویتروویس می‌نویسد: «چشم‌ها در جست‌و‌جوی منظره‌ای خوشایند هستند؛ اگر ما با کاربردِ تناسب‌های صحیح، اصلاحات در مقیاس‌ها، و افزایشِ آن‌چه کم است، نتوانیم رضایت خاطر مخاطبین را فراخم آوریم، آن‌ها را با منظره‌ای ناخوشایند که قصد دارد آن‌ها را شیفته‌ی خود کند تنها گذاشته‌ایم.» یک عمارت با بنای یادمانی برای آن‌که احساسِ تقارن را در ما به‌وجود آورد باید از تقارن‌ دور شود.
تفسیر ویتروویس اصولِ ذهنی‌گرایانه‌ی زیبایی‌شناختی را به اصول عینی‌گرایانه‌ی زیبایی‌شناختی اضافه کرد؛ این تفسیر زیباییِ عینی را می‌پذیرد امّا این زیبایی به‌سبب اختلاف با زیبایی‌ای که چشم انسان آن را درک می‌کند نیاز به برخی اصلاحات و تعدیلات دارد. این راه‌‌حل دوگانه در ابتدا در دوره‌ی باستان ظاهر شد، اما در حالی‌که در عصر کلاسیکْ قوانین و تقارنِ عینی حاکم بودند، در دوره‌ی باستان متاخر، خوش‌ریتمیِ نیمه‌ذهنی‌گرایانه حاکم بود، به ویژه در شعر، خطابه، و کم‌تر از آن در معماری و مجسمه‌سازی و از همه کم‌تر موسیقی که قوانینش بیش از سایر هنر‌ها پایدار ماند.

-وودایسواف تاتارکیویچ / تاریخ مفاهیم بنیادین زیبایی‌شناسی.
ترجمهٔ حمیدرضا بسحاق.
صفحاتِ 291 تا 298 فصلِ ششم.
@Neyrang

هم‌نهادی ادراک و سوژه و این‌همانیِ شهود

تصورات و ادراکات، از آن حیث که در بطن اندیشهٔ معطوف به خویش(درون‌آخته) جای دارند، بایستی بتوانند وجودیّت خویش را که در بستر اندیشه جای دارد(من می‌اندیشم پس هستم) ملازم تمامی شهودیات و تأملات تبیین کنند. کانت معتقد بود اگر تلقی ادراک معطوف به سوبژکتویته(تلّقی فردیّت) نوعی بازنمودِ عبارتِ «من می‌اندیشم پس هستم» باشد، در واقع، هستنی‌ست که وامدارِ اندیشیدن ناب در لوای تصورِ «ادراک‌شده» است. پس بازنمایی‌ِ پیشین که از تفکر یا تصور منتج شود، نمی‌تواند در خاستگاهِ همنهادیِ تفکر و اینهمانش رخ دهد و بنابر این، آنچه پیشاتصور/پیشاتفکر تعبیر می‌شود، شهودیّتی‌ست که پس از رخداد، وامدار تصوراتِ کثرت شهود است. به‌نوعی، شهود و استنتاج‌هایی که از پِی آن می‌آید، دربردارندهٔ نوعی تصور است که با عدم تعقل روی‌داده است. منظور از تعقل، خوداندریافتِ ادراک و اندیشه‌ای‌ست که خالقِ تصورات است. امّا همان‌طور که کانت معتقد بود، شهودیّات، نمی‌توانند مفاهیمِ سوبژکتیویته‌ را در همنهادی‌ای متعیّن و هم‌سان با ادرا‌ک‌شدگی(اندیشه) قرار دهند. ایضاً شهودیّات با ادراکِ معطوف به تجربه(حسگانی) منافات دارند. هنگامی که کانت از وحدت‌مندی بازنمایی‌ای همچون ادراک نفسانی ناب نام نهاد، گویی بایستی این وحدت‌مندی، در توانشی کُلی با دیگر قوای ادراکی باشد تا بتواند ملازم تصورات را در یک صورتبندیِ جمعی تفهیم نماید.
درواقع، تصورِ معطوف به ادراکِ نفسانی ناب، بایستی در ساحت خودآگاه، وامدار تصوراتِ دیگر نباشد بلکه به‌زعم تفکر کانت، یگانگی و وحدت‌مندیِ «استعلاییِ» مذکور، توانش تمامیِ تصورات و کثرات شهود، بایستی به‌طور کل در خودآگاهِ تصورکننده/ادراک‌کننده قرار گیرند. یعنی در بستر خودآگاهی اگر وحدتمند و یکتا نباشند، نمی‌تواند متعلق به من[سوژه] باشند. پس بنابر نظر کانت، این هم‌آمیزی در خاستگاهی متعین، بازنمایی‌های مفروض در تعلق به شخص و آگاهی‌اش در صورتبندی‌ها و شاکله‌های متمایز اما در یک واحد گرد هم می‌آیند.
به بیانی سهل تر، اینهمانیِ نابِ ادراک نفسانی، از آن حیث که به طور کل، مجموعه‌ای از بازنمایی‌ها را شامل می‌شود، با آگاهی‌ِ حسگانی(تجربی) منافات دارد و غایتبندی آن به نوعی متلاشی است و با هم‌نهادیِ سوژه هم‌راستا نیست. پس مسلّم است که ترکیب بازنمایی‌های متعددِ تصورات، از آن حیث است که توانشِ تأمل(خودآگاهی) در راستای فاهمه می‌تواند تصوراتِ واحد«وحدت‌مندشده» را در یک فاهمهٔ متعین به‌طور انتزاعی متصور شود و تجمیع کند. و این استطاعت فوق، اصولاً از مفهوم کثرت شهودات، به‌نحوی پیشینی منتج می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

‍ آزادی مستلزم رهایی‌ست، زیرا آزادی مستلزم نفیِ ناآزادی‌ست. بنابراین، آزادی تنها با پدیدارشدن‌اش هستی می‌‌یابد. امّا فرآیند پدیدارشدن آزادی نه می‌تواند نوعی «عمل» باشد(زیرا مصادره به مطلوب است)نه نوعی «رخداد طبیعی» (زیرا طبیعت نمی‌تواند آزادی را پدید آورد). فلسفه‌ی غربی آزادی را نتیجه‌ی فرآیند سوژه‌شدن از طریق آگاه‌شدن به قابلیّت کنش‌کردن توضیح می‌دهد، قابلیتی که از راه عادت حاصل می‌شود. امّا سوژه‌شدن مستلزم ازآنِ خودکردنِ طبیعتِ زیست‌شناختی در قالب طبیعتی ثانویه و اجتماعی‌شدن است. بدین ترتیب، آزادیِ سوژه به بندگی مبدل می‌شود، زیرا عادت همواره بنده‌کننده است. در استتیک رهایی، برخلاف رهایی از راه سوژه‌شدن، فرآیند پدیدارشدنِ آزادی با امری آغاز می‌شود که در میان عمل و رخداد واقع می‌شود-یعنی در تجربه، تجربه‌ی امر نامتعین که مجذوبیّت نامیده می‌شود. آدمی در تجربه‌ی مجذوبیّت حقیقتِ خویش را تجربه می‌کند. آدمی به واسطه‌ی تجربه‌ی امر بالفعلِ نامتعین، خود نامتعین-تعین‌پذیر می‌شود. این تجربه‌ی رهایی است. دو الگوی بنیادیِ تجربه‌ی رهایی را در سریال برکینگ بد و در سفر خروج داریم. والتر وایت و موسی، رهایی اقتصادی و رهایی دینی.

-کریستف منکه / نظریه‌ی رهایی.
ترجمهٔ سیدمسعود حسینی.
@Neyrang

آیا می‌توان امیدوار بود؟

گمانی بر رخداد جنبش دانشگاهی

اینکه از خود بپرسیم آیا آنچه امروز درحال تکثر است اساساً «جنبش» است یا صرفاً جریانی‌ست که در تقلای سازمان‌دهیِ سیاسی-اجتماعی در جریان است و در مسیرِ «امکانِ» جنبش شدنِ جنبش قرار دارد، پرسش قابل تأملی است. فارغ از جنبش دانشجویان تیرماه 1378 یا حادثه کوی 1388 و رویدادی قریب‌تر یعنی جنبش دانشجویان 1401 و برجسته‌سازی مسئله‌ٔ «زن زندگی آزادی»؛ چیزی که امروزه از حیث دیالکتیک پراکسیسم یا به‌نوعی تطور اجتماعی-عملی دغدغه‌مندشده‌ است، مسئله فراهم‌کردنِ توانِ سازمان‌دهی سیاسی-اجتماعی و مناسبات آن در بستر نهادهای دانشگاهی است. بنابراین، برای آنکه در جهت مقاومت و بازتعریف روایتی انتقادی از فضای خفقان و سرکوب‌های بی‌رحمانه‌ی «شنیده‌شدنِ» خواسته‌ها و بدیهیات دانشجویان برآییم، بایستی سازمان‌‌دهی‌ای در جهت دگردیسیِ نمادین جریان‌های تئوریک به پراتیک و انقلابی فراهم‌ آوریم. فلذا در کلان‌روایت‌های این‌چنینی، استثمار شدنِ صدایِ امکانِ تمایزبخشی به ساختارهای سرکوب‌گر، ناشی از نابودیِ هرچه بیشتر اکت های سیاسی و کنشگرانی است که خواستارِ ایجاد ساختاری(ساختاری نوپدید) هدفمند و گفتمانی جنبش‌محور هستند.
چیزی که اساساً محل بحث است، بدیهی‌سازیِ تجربه‌ای ست که گویی هرگز نمی‌توان آن را در ساختاری که از صورتبندی انتزاعی‌اش پیداست، به کرسی عمل نشاند. نوعی زیستن که با خفقان و سایه‌های بی‌مهابای محدودیت و نفی آزادی همراه است. درحقیقت، آزادی، نا-تجربه‌ایست که نمی‌توان آن را زیست. خواستِ رهایی، قفسی است که بال های دانشجویان را از میان می‌برد.
تجربهٔ زیسته، تماماً روایتی از اعمال واقعه‌ ای است که در تناقض با آنچه باید آن را زیست در آمده است. تجربهٔ زیسته و خواست رهایی از زنجیر های (نا)اخلاقی که به‌نوعی تماماً سرکوب منش انسانی-اخلاقی ست(éthique). حال پرسشی مطرح است، آیا امروزه و با توجه به رخدادهای اخیر، ما با چیزی به‌نام جنبش مواجه هستیم یا صرفاً جهدی در جهت بازتعریفِ جنبش‌های پیشین است؟ یا اکنون، با توجه به گسستِ شگرف نگرش‌ها و سوبژکتیویسم‌ جمعی، روبنای نهاد انسانی و نهاد دانشجویی با تمایزی نسبت به شاکله‌های پیشین خواستارِ پدیدآورندگی نوعی جنبش تازه است؟ این مسئله می‌تواند دیالکتیکی از بازتعریف و زایشِ مناسباتِ اجتماعی در ساحتی تازه باشد، شکلی از بازتعریف پراکسیس مقاومت‌ها در سطوح خرد و پرورش جنبش‌های نوپدید از دل اجتماعات کوچک(نهاد دانشگاهی). در صورتبندی‌های متنوع و موسعِ اَشکالِ مقاومت، شاکله‌های نوپدیدِ آن جامه‌‌ی سترگ بر تن دارند: برآمدنِ صدایِ خواستِ حقیقت و خواستِ مبدل‌سازیِ آن حقیقتِ نا-زیسته به نوعی امکانِ تجربه مداوم. چه دروغ بزرگی ست که آن چرا که اکنون نمی‌توان زیست، لاجرم بایست هضم و فراموشی‌اش را اطاعت کرد. فرآیند یکسان‌سازی توقعات و در لوای آن، کاهش امکانات دانشجویی، عدمِ بهره‌مندی از مستلزماتی که بی‌دلیل از دانشجویان محروم مانده است، تماماً نوعی سرکوب غیرمستقیم امّا به‌غایت ژرف و منهدم‌کننده است. امّا با نگرش به وضعیّت کنونی، هنوز چیزی به‌نام «جنبش» از حیث پراتیک و غایتمند وجود ندارد. می‌توان با ساخت‌گشایی نوپدید از نوعی سازمان‌دهی در ایده‌های سلسله‌مراتبی-مرکزیتی سخن گفت که در بطن این واسازی، آنچه که محلی از اعراب دارد، منتزع کردنِ امکانِ رشد هژمونی و فرآیند ایستاییِ آلترناتیو ساختاری است.(غرض بر آلترناتیو ساختاری از جایی رخ می‌دهد که در بستر تغییرات جامعه، ساختارها جایگزین شوند). منازعه‌هایی که از عدم نگرش رادیکال و تطورخواهی‌ها صورت می‌پذیرند، تناقضی شگرف با سودای جمعیِ «خواستِ آزادی» دارند. بازنمود هژمونی، روایتی از تغییریافتگی ثبات ‌شرایط کنونی، به انحلالِ آمال یک اجتماع مترقی و واپس‌رانی آن است.
من در مقام و جایگاه خود، قصد بر دعوتی ندارم امّا به‌نظر می‌رسد شکست‌هایی که در خلال جنبش‌های دانشجویی رخ داده است، با تمام دلایلِ آشکار خود، از انفکاک سازمان‌دهی سیاسی-اجتماعی و کژکارکردی‌اش و ایضا از عدم فهم مقولات مدنی، چگونگیِ پویش‌های انقلابی و سیستم‌های نهادهای اجتماعی نشأت می‌گیرد. روشن است که زیربنایِ ساخت جامعه از منظر و پرسپکتیو انسان‌های آن، حداقل آن قشرِ هم‌رای(در ماهیت امر)، نیازمندِ گسستِ تمامیّت ساختاری و چیستیِ جامعه نیست. ولیکن آن ساحت متعین(روبنای ساختاری)دستخوشِ نوعی گسیختگی و پرورشِ کلان‌روایت‌های انقلابی است که آزادی را، از فرسنگ‌های متمادی فریاد می‌کشد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

حال بیایید و ببینید که ما(__«ما» را با ادب به کار می‌برم) مسئله‌یِ خطا و نمود را چه دیگرگونه می‌بینیم. روزگاری دگرگشتن و تغییر کردن و شدن را در اساس دلیلِ [وجودِ] نمود می‌دانستند و نشانه‌ای از آن که می‌باید چیزی در کار باشد که ما را به خطا می‌اندازد. امّا امروزه، به عکس، [بر آن‌ایم که] درست تا بدان‌جا که پیش‌داوری‌‌ای که «عقل» نام گرفته است ما را بر آن داشته است تا [مفهوم‌هایِ] یگانگی، همانستی، دیرند، جوهر، علّت، شیئیت، و وجود را فرا نهیم، کم-و-بیش همین‌ها هستند که ما را دچارِ خطا و ناگزیر از خطا می‌کنند؛ و [ اکنون ] بر اساسِ وارسی‌ای موشکافانه، ما بی چند-و چون بر آن‌ایم که خطا همانا در این‌جاست. این فرقی با [خطایِ دیدِ ما درموردِ] جنبشِ اختران* ندارد(چشمانِ ما به‌ علّت شکست نور در جوّ زمین، ستارگان را در سرِ جای خود نمی‌بیند). در این مورد چشمانِ ما وکیلِ مدافعِ همیشگیِ آن خطاست و در آن مورد زبانِ ما. زبان در روزگاری پدید می‌آید که روان در خام‌ترین صورتِ [پیدایشِ] خویش است. هنگامی که پیش‌انگاره‌هایِ بنیادیِ متافیزیکیِ زبان (یا ساده‌تر:عقل)را به آگاهی در می‌آوریم، با یک چیزِ جادویی زُمُخت رو-به-رو می‌شویم. عقل همه‌جا کُننده و کرده می‌بیند و در اساس به خواست [یا اراده] همچون علّت باور دارد؛ به «من» باور دارد، به من در مقامِ وجود، به من در مقامِ جوهر، و باور به «منِ جوهرین»را به همه‌چیز فرامی‌افکند_و و از این راه است که نخست مفهومِ «چیز» را می‌آفریند...وجود را همه‌جا علّت می‌انگارند و جا می‌زنند. نخست از درونِ مفهومِ «من» است که مفهومِ «وجود» سربرمی‌آورد... در سر آغاز مصیبتِ بزرگِ یک خطا ایستاده است، این‌که خواست [ یا اراده ] چیزی‌‌‌ است اثرگذارــــــ‌که خواستِ توانایی‌ است... امروزه می‌دانیم که چیزی جز یک واژه نیست. بسیار پس از آن، در جهانی هزار بار روشنی‌‌یافته‌تر ، این اطمینان، این یقینِ وجدانی به ضمیرِ فیلسوفان هجوم‌ آورد که ایشان به مقولاتِ عقل دست یافته‌اند و نتیجه گرفتند که این مقولات [بر آن اساس] نمی‌توانند از تجربه بر آمده باشند _ زیرا تجربه یکسره با آن‌ها در تضّاد است. پس از کجا آمده‌اند؟ چه در هند و چه در یونان دچارِ یک اشتباه شدند [ و گفتند که]: «ما می‌باید روزگاری در یک جهانِ بالاتر خانه داشته باشیم (_به جایِ جهانی بسیار پایین‌تر : که واقعیت همین بود!)، ما می‌باید خدایی بوده باشیم،زیرا دارایِ عقل ایم!»... در واقع، هیچ چیز تاکنون نیرویِ ساده‌لوحانه و اغواگرانه‌یِ [ مفهومِ ] وجود را نداشته است، آن چنان‌که، برایِ مثال، فیلسوفان الئایی ساختند و پرداختند: زیرا هر کلمه و هر جمله‌ای که به کار می‌بریم جانبدارِ آن است!_‌حتّا مخالفانِ الئاییان نیز در دامِ فریبِ مفهومِ ایشان از وجود افتادند: از جمله، دموکریتوس که [ مفهومِ] اتُم را اختراع کرد... «عقل» در [قالبِ] زبان : وه چه پیرزنِ دروغ‌زنی! گمان‌نمی‌کنم که از دستِ خدا رها شویم، زیرا هنوز به دستورِ زبان باور داریم...

-فردریش نیچه / غروبِ بت‌ها
ترجمهٔ داریوش آشوری. صفحات 48 و 49.
ادامه‌ی این متن
@Neyrang

‍ ▪️فیلسوفان چندان تمایلی به بحث‌کردن ندارند. تمامیِ فلاسفه با شنیدنِ جمله‌ی "بیا کمی با هم بحث کنیم" پا به فرار می‌گذارند! بحث به دردِ میزِ گِردها می‌خورَد، ولی فلسفه تاسِ خود را رویِ میز دیگری می‌ریزد. کمترین چیزی که در موردِ بحث‌ها می‌توان گفت این است که هرگز منجر به پیشبردِ کار نمی‌شوند، چراکه دو طرفِ بحث هرگز در موردِ چیزی واحد سخن نمی‌گویند. اینکه فلانی، فلان نظر و عقیده را دارد و این را بر آن ترجیح می‌دهد، مادام که از مسائلِ مطرح سخنی رانده نشده است، چه ربطی به فلسفه دارد؟ و زمانی که درباره‌ی این مسائل سخن رانده شود، دیگر داستان از مقوله‌ی بحث کردن نیست، بلکه از جنسِ آفریدنِ مفاهیمی بحث‌ناپذیر برایِ مسائلی خواهد بود که به فرد واگذار شده است. در نسبت با آفریدن، مکالمه همواره یا زیادی زود حادث می‌شود یا زیادی دیر. گفت‌وگو همیشه زیادی است. گاهی با فلسفه به مثابهِ ایده‌ی یک بحثِ همیشگی با عنوانِ «عقلانیتِ ارتباطی» یا عنوانِ «گفت‌وگویِ دموکراتیکِ جهانی» مواجه می‌شویم. نمی‌توان چیزی را پیدا کرد که دقتی کمتر از این عناوین داشته باشند؛ و هنگامی که فیلسوفی به نقادیِ فیلسوفی دیگر می‌پردازد، این کار را بر مبنایِ مسائلی و بر رویِ صفحه‌ای از مفاهیم انجام می‌دهد که مسائل و صفحه‌ی آن فیلسوفِ دیگر نیستند، و این صفحه، مفاهیمِ قدیمی را ذوب و از نو قالب‌ریزی می‌کند، درست مثلِ اینکه توپِ جنگیِ قدیمی‌ای را ذوب کنیم تا از آن جنگ‌افزارهایِ جدیدی بسازیم. هیچ‌گاه رویِ صفحه‌ی واحدی نیستیم. نقادی صرفاً عبارت است از تصدیقِ این موضوع که وقتی مفهومی به داخلِ محیطِ جدیدی پرتاب می‌شود، معدوم می‌گردد؛ برخی اجزایش را از دست می‌دهد یا اجزایی را به دست می‌آورد که موجبِ تحولِ آن می‌شوند. ولی کسانی که بدونِ آفریدن، نقادی می‌کنند -کسانی که از مفهومِ معدوم‌شده دفاع می‌کنند بی‌ آن‌ که بلد باشند نیروهایِ لازم برایِ بازگشت به حیات را به آن مفهوم بدهند- آفتِ فلسفه‌اند. آن‌چه به تمامِ این بحث‌گران و اطلاع‌رسانان حیات می‌بخشد "کین‌توزی" است. ایشان با روبه‌رو کردنِ یکدیگر با کلیت‌هایِ توخالی، تنها از خودشان حرف می‌زنند. فلسفه از بحث می‌هراسد. فلسفه همواره کارِ دیگری برای انجام دادن دارد. بحث و جدل برایِ فلسفه قابلِ تحمل نیست؛ نه به این دلیل که فلسفه زیادی از خودش مطمئن است، بلکه برعکس: عدمِ قطعیت‌هایِ فلسفه‌اند که آن را به تک‌افتاده‌ترین راه‌ها می‌کشانند. مع‌الوصف، مگر جز این است که سقراط فلسفه را تبدیل به بحثِ آزاد بینِ دوستان می‌سازد؟ آیا فلسفه، به مثابهِ محاوره‌ی بینِ مردانِ آزاد، قله‌ی معاشرتِ یونانی نیست؟ در واقع، سقراط بی‌وقفه به ناممکن‌سازیِ هرگونه بحثی پرداخته است، چه در قالبِ مُجملِ تقابل‌هایِ پرسش‌وپاسخی، چه در قالبِ مُفصلِ رقابتِ گفتمان‌ها. سقراط دوست را به دوستِ یک مفهومِ واحد تبدیل کرده است و مفهوم را به تک‌گوییِ بی‌رحمانه‌ای که رقیبان را یک‌به‌یک از پا می‌اندازد.

فلسفه چیست / ژیل دلوز و فلیکس گتاری
ترجمه‌ی محمدرضا آخوندزاده. بخش نخست.
@Neyrang

‍ ‍ ▪️آفرینشِ مفاهیمی همواره نو، این است موضوعِ اصلیِ فلسفه. آفریدنِ مفهوم، به فیلسوفی ارجاع می‌یابد که به آن تواناست، یا به کسی که این قدرت یا قابلیت را دارد. در واقع علم‌ها، هنرها و فلسفه‌ها همگی به یک اندازه آفرینش‌گرند، هرچند فقط فلسفه مفاهیم را در معنایِ اکیدِ کلمه می‌آفریند. مفاهیم به صورتِ حاضر و آماده همچون اجرامِ آسمانی در انتظارِ ما نیستند. اصولاً هیچ آسمانی برایِ مفاهیم وجود ندارد. آن‌ها باید ابداع، ساخته یا آفریده شوند و بدونِ امضایِ آفریننده‌شان هیچ خواهند بود. نیچه نیز رسالتِ فلسفه را معین کرد وقتی نوشت: «فیلسوفان دیگر نباید به پذیرشِ مفاهیمی که به آن‌ها داده می‌شود اکتفا کنند و به این‌که تنها آن مفاهیمِ داده‌شده را تمیز کنند و برق بیندازند خرسند باشند، بلکه باید شروع کنند به ساختن، آفریدن، طرح‌کردنِ مفاهیم و ترغیب و اقناعِ انسان‌ها به استفاده از آن‌ها. روی‌ِهم‌رفته تابه‌حال هریک از فلاسفه به مفاهیمِ خودش اعتماد می‌کرده، آن‌چنان که گویی ودیعه‌ای شگفت‌انگیز است که از عالمی به همان اندازه شگفت‌انگیز به دستش رسیده است»؛ ولی باید به جایِ این اعتماد، بی‌اعتمادی را نشاند، و همانا همین مفاهیم‌اند که باید بیش از هر چیزِ دیگر موردِ بی‌اعتمادیِ فیلسوفان قرار گیرند، چراکه خودِ فیلسوف، آفریننده‌ی آن‌ها نبوده است‌ (افلاطون به خوبی این را می‌دانست، هرچند خلافش را آموزش می‌داد). افلاطون می‌گفت که باید ایده‌ها را در نظر داشت، اما پیش از همه او می‌بایست مفهومِ «ایده» را بیافریند. چیست ارزشِ فیلسوفی که در موردش بشود گفت «او هیچ مفهومی نیافریده: او مفاهیمِ خودش را نیافریده است»؟

فلسفه چیست / ژیل دلوز و فلیکس گتاری
ترجمه‌ی محمدرضا آخوندزاده.

@Neyrang

هستیِ بی‌واسطهٔ در خود با یک «بودنِ تحت‌تاثیر» که در خود، و در بی‌واسطگیِ خود رخ می‌دهد، در کشمکش و تأثر مداوم است. یعنی هستی‌ـــ‌آنچه که بودن‌-اش‌ همواره در اینهمانی فی‌نفسه است‌ــــ‌ در ایستایی و ثباتی‌ست که از چشم‌انداز مکانی «استقرار آنچه واقعیت می‌نامیم»، در جایی‌ است که جریانات، نیرو و پیشفر‌ض‌های تحت فاهمهٔ خود[هستی]نیز، با اثرپذیری و اثرگذاری‌ِشان مکانمندیِ هستی‌را البته‌در مفهوم ضداستعلایی، غیرقابل تحول می‌سازند.‌ «استعمال غیرقابل‌تحول رهیافتی‌ست که دلالت بر حیثِ عدم دگرگونی در بنیان هستی قابل تبیین دارد» هستی در نظامِ استعلایی، چونان که از شهودیات و فاهمهٔ حسی، تجربی و مبانی‌شناخت‌شناسی یا Epistemology خارج است و درواقع در ساحت فرو-رونده‌خود، به ورای خود[فراهستی]پیش می‌رود، وانگهی مفهوم استعلایی‌-اش، اعتبارِ هستی«واقعبودگی»را می‌کاهد؛ یا شاید به‌او می‌افزاید که آن‌را متافیزیکی نمایان کند. کلمهٔ می‌کاهد بدان معنا بود که از تجربهٔ پراکتیکال-اش، تقلیل به تئوری می‌شود. «بنابر پیشفرضِ استعلابودگی، دچار تناقضی با هستیِ استعلازُدایی‌شده یا به‌واقع نا-استعلایی، مفهوم تئوریک مطرح شد.»
نیرو در معنا و تعبیر هگلی: نیرو در هستی، چونان که «واقعبودگی» را بنابر ضرورت استقرار-اش می‌سنجیم، در خودِ «ساحت فیزیکیال» حقیقی-اش تعبیر می‌کنیم.(مانند بازشناخت‌ــــ‌تأثیرِ گوناگون مواد‌ـــ‌هگل) استنباطِ ضروریات نیرو، خود نیز از منظر هستیِ نیرو، ضروری‌اند؛ ولیکن هرآنچه از او[نیرو و هستی‌اش]محذور، منقطع یا خارج باشند، تبیین‌آنها در سیطرهٔ ضروریت، چندان در فهم‌پذیریِ نیرو و اکنون-اش، خطیر نیستند. مرگِ بی‌واسطهٔ در انتهای استقرارِ خودِ هستی«ضرورت وجود»، خود نیز در بی‌واسطگی،نامتغیر «فی‌نفسه‌» است. البته در قلمرو پیشفرض-اش، از معنای وجودیت «یا به‌تعبیری آشنا از هایدگر: در-جهان بودن»، منقطع می‌شویم، امّـا ضرورت پیشامد-اش، در فقدانِ بسامد، یک پیشامدِ بی‌واسطه‌ و به‌خودیِ خود است.
غایتبندیِ اصول مفاهیم ذهنیِ[سوبژکتیویته]استعلایی، در صورتبندی و تلفیقی با رهیافت انتولوژیک، تنها در همان غایتبندی ذهنی قابل تبیین است. ما در مشروحات مذکور اذعان کردیم که «اعتبارِ هستی‌ـــ‌واقعبودگی‌ـــ با رویکرد استعلایی ارزندگی خود را از دست می‌دهد.» درواقع استعمالِ واژه اعتبار همان دلالت بر فقدانِ ارزندگی و یا حتی انحلال احتمالِ تبیین هستی در چشم‌انداز انتولوژیک است. وانگهی، هرآنچه در هستی و چشم‌انداز فیزیکال-اش وجود دارد، محتمل بر تبیین است. با گذار از تبیین، نیرو، شناخت‌شناسی و مبانی انتولوژیکالِ سرحدی‌ـــ‌مرزی غایتبندی شده‌ـــ، ضرورت بر وجودیت و واقعبودگی می‌شود. شالودهٔ عناصر، فاهمه، و هرآنچه حکم-اش ضرورت بر وجود است، در ساحت دیالکتیک قوای شناختی و حسی، دلالت بر آن خواهد بود که دیالکتیک بر مفاهیمی‌ ضرورت دارد که همان مفاهیم بودنِ‌شان، در هستی ضرورت دارد. به عبارتی دیالکتیکِ شناختی دلالت بر مفاهیم قابلِ شناخت از حیث ضرورتِ واقعبودگیِ فی‌نفسه یا هر نوع وجودیت محتمل بر هرمنوتیک دارد. مسئله استقرارِ احتمالِ هرمنوتیک در هر صورتبندیی، ارزندگیِ همان هرمنوتیک و استعمالِ مجددِ واژه اعتبار است.
برای آنکه تمایز آنچه مابین مرگ و هستی جریان‌پذیر می‌شود را به‌سهولت توضیح دهیم، ابتدا یک شرح از همین موضوع را بازگو می‌کنیم: «به‌نظر می‌رسد ناممکن باشد که‌ ما میانگاهی بین هستی‌ و مرگ را بازشناخت نماییم. وانگهی اگر هستی از اندرون خود فرو-رونده گردد، پس هستی «در» مقام خود، دیگر هستیِ معمول-آنچه فهم می‌شود- نیست.[ اینهمانی فی‌نفسه در خود] بلکه یک هستیِ مستثنی، فرو-رونده و ای‌بسا فراهستی گماشته‌ می‌گردد. پس در هرمنوتیک وضع‌موجود «زمینهٔ و اصول انتولوژیک»، می‌بایست بنیانی متافیزیکی را اتخاذ کرد و درواقع علم در ساحت پراتیک، گسیختگیِ مبهمی را مطرح خواهد ساخت. پس اگر هستی در مقام متداولِ خویش، خالقِ میانگاهی در برابر مرگ شود، یعنی یک مکان به‌مثابه- نه‌هستی- نه‌مرگ- را بیافریند، پس می‌بایست مرگ را نیز در جایگاهِ همان میانگاه، علمی قابل تحلیل درنظر بگیریم. فارغ از این‌پرسش که به‌راستی هستی چگونه می‌تواند بین مرزبندی و صورتبندیِ متداول خود، میانگاهی خلق کند و بین صورتبندی خود و آغازگاهِ مرگ، وقفه‌ای بسازد! این وقفه‌سازی هرچه باشد، از چشم‌انداز پراتیک، نمی‌تواند عقلانی باشد.[یعنی چیزی‌که بتوان به‌وضوح آن را تبیین کرد] نقش هستی در این پیشفرض، منقطع‌سازیِ فرآیندی‌ست که با پایان‌ِ خودِ متداول‌-اش، یک نیمه‌هستی را از خود باقی می‌گذارد تا فریضهٔ زایشِ این میانگاهِ -نه‌هستی،نه‌مرگ- را تکمیل سازد. پس ما در این‌وهله حتی با نیمه‌مرگ نیز مواجهیم. طوری‌که نقش مرگِ مطلق[عدمِ وجود جسمِ زنده و آگاه در جهان]، در این پیشفرض طوری‌ است که گویی نصفِ آن میانگاه «نه‌مرگ» است.

-مهبد ذکایی
از متن
@Neyrang

◾️اندیشیدن یا به‌ فهم درآوردن به معنای فرانهی کردنِ تعین‌هاست، به این ترتیب که وساطتِ تعین‌ها واگشوده می‌شود. اندیشه‌ورزی از همین حیث آزاد است. لذا اندیشه‌ورزیْ آزاد است چون منفی است، چرا که منفیت همانا قدرتِ منحل‌ کردنِ هستی در فرانهادن‌است. یا اندیشیدنْ آزاد است چون تاریخی است: چون قدرتِ تاریخ است، یعنی تاریخ را می‌سازد.
بدین‌قرار، طبقِ فهمِ ایدئالیستی، نفیِ عادت، که ما را رهایی می‌بخشد، نوعی فعل است: چیزی که ما انجام می‌دهیم. از این فعل‌ـــ‌از فعلِ بازتاب به خویش‌ـــ‌تعینی حاصل می‌شود که در آنِ واحد هم آزاد است چون تعینِ خودِ خُود است، و هم حقیقی و ابژکتیو است چون تعینِ خودِ برابرایستاست. به‌‌ این‌ ترتیب، نفیِ رهایی‌بخشْ عملِ ماست؛ این عمل علیهِ هستیِ تعین، علیهِ متعین‌بودن، در عادت، می‌ایستد. اما نفی، در عینِ حال، تنها هنگامی می‌تواند رهایی‌بخش باشد ـــــ تنها هنگامی می‌تواند ما را از متعین‌بودن رهایی بخشد ـــــ که نسبت به چیزی که به‌دستِ نفیْ نفی می‌شود بیرونی نباشد. هگل این مطلب را این‌گونه بیان می‌کند: نفیْ تعینِ تازه را به‌عنوانِ نتیجه دارد، زیرا خودِ نفی پیشاپیش نوعی نتیجه است؛ نفیْ «آن چیزی است که نتیجه می‌شود». نفی نتیجه می‌شود؛ نفی از آنچه به‌دستِ نفیْ نفی می‌گردد نتیجه می‌شود. امّا امرِ نفی‌شده همانا متعین‌بودگیِ عادت است، متعین‌بودگی‌ای که به‌‌طورِ بی‌واسطه باشنده است. لذا نفی از متعین‌بودگیِ مطابق با عادتی که به‌دستِ نفیْ نفی می‌شود حاصل می‌آید. بنابراین، نفی، که علیهِ متعین‌بودگی می‌ایستد، همزمان، بلکه از پیش، باید «حرکتِ درون‌ماندگارِ» متعین‌بودگی باشد.
اندیشه‌ورزی تنها درصورتی می‌تواند هستیِ متعین‌بودگیِ مطابق با عادت را منحل کند که متعین‌بودگیِ مطابق با عادتْ «خودش را منحل کند». این امر توصیف می‌کند که فعلِ نفی باید خودش را چگونه به‌مثابهٔ بازتاب بفهمد: فعلِ مزبور باید خودش را این‌گونه بفهمد که این فعل چیزی را که در درونِ خودِ متعین‌بودگی رخ می‌دهد فقط برمی‌گیرد و محقق می‌کند. بنابراین، انحلالِ متعین‌‌بودگی باید، پیش از آن‌که ما بتوانیم آن را بیاندیشیم و خود به‌انجام رسانیم، داده‌شده باشد. و این امر فقط و فقط به این معنی است که ما باید انحلالِ متعین‌بودگی را تجربه کرده باشیم؛ ما نفی را به‌مثابهٔ یک رخداد تجربه می‌کنیم، پیش از آن‌که آن را در خودِ فعلِ بازتاب به‌انجام رسانیم. این پیامدی ـــ‌ در نظرِ نخست غیرِمنتظره ـــ است که هگل نظریهٔ خویش دربارهٔ نفیِ متعینِ رهایی‌بخش را به‌سوی آن می‌رانَد: اگر نفیِ متعین از چیزی حاصل می‌شود که به‌دستِ نفیِ متعینْ نفی می‌شود(زیرا نفیِ متعین در غیرِ این صورت رهایی‌بخش نمی‌بود)، آن‌گاه نفیِ متعین باید با یک تجربهٔ نفی، با نفی به‌مثابهٔ تجربه، شروع‌شده‌باشد. عملِ رهایی تجربهٔ نفی را پیش‌فرض می‌گیرد ـــــ خودش را پیش‌فرض می‌گیرد.

-نظریه رهایی / کریستوف منکه. مجذوبیت. رهاییِ دیدن.
ترجمهٔ سیدمسعود حسینی صفحاتِ 206 تا 208.
@Neyrang

بعضی امورِ ترس‌آور در همهٔ آدمیان به‌نحو برابر اثر نمی‌بخشند، و بعضی دیگر چنانند که می‌گوییم از حدِ تحملِ آدمی بیرونند: این امور برای همه‌کس و دست‌ِ‌کم برای هر انسانِ عاقلْ ترس‌انگیزند. امورِ ترس‌آور که از حدِ تحملِ آدمی بیرون نیستند از لحاظ بزرگی و درجه باهم فرق دارند. همین‌سخن در موردِ اموری هم صادق است که بعضی کسان را به بی‌باکی وادار می‌کنند.
مردِ شجاع، بی‌ترس است ولی آن‌چنان‌ که باید باشد. از امور ترس‌آوری هم که بیرون از حدِ تحملِ آدمی نیستند می‌ترسد ولی دربرابر آنها برای شرف و افتخار و بدان‌سان که وظیفه و عقل خواستارند پایداری می‌ورزد، زیرا این، غایت فضیلت است. بعلاوه، ترس از امورِ ترس‌آور ممکن است بسیار یا کم باشد. همچنین ممکن است کسی از اموری هم که ترس‌آور نیستند چنان بترسد که‌گویی ترس‌آورند. رفتار نادرست آنجاست که کسی از چیزی بترسد که نباید از آن ترسید، یا به‌نحو نادرست یا به‌هنگامِ نادرست بترسد و مانند اینها. همین سخن دربارهٔ بی‌باکی نیز صادق است. پس شجاع کسی است که بترسد آنجا که باید ترسید و پایداری ورزد آنجا که باید پایداری ورزید: به‌علّتِ درست و به‌نحو درست و به‌هنگامِ درست. کسی هم که با همان شرایط بی‌باکی نشان دهد شجاع است، زیرا شجاع احساس و عمل می‌کند بدان‌سان که مورد اقتضا می‌کند و بدان‌سان که قاعدهٔ درست به‌او دستور می‌دهد. هدفِ نهاییِ هرفعالیت با هدفِ نهاییِ سیرت[شخصِ عمل‌کننده] منطبق است. این سخن هم درمورد مردِ شجاع صادق است و هم در مورد دیگران.

-ارسطو / اخلاق نیکوماخوس.
ترجمهٔ محمدحسن لطفی.
@Neyrang

چگونه بفهمم که دوست داشتنِ زندگی اشتباه نیست؟ از کجا بدانم که نفرت از مرگ مانند این نیست که کودک گمشده، راه خانه را فراموش کند؟ لیدی لی دختر مرزبان آی بود. وقتی دوک جین او را ربود، بسیار گریست تا جایی که لباسش خیس شد. اما هنگامی که به کاخ سلطنتی رسید، در رختخوابِ پادشاه خوابید و از غذاهایِ سفرهٔ او خورد، از گریه‌های خود پشیمان شد. از کجا بدانم مردگان از این‌که همیشه آرزوی زندگی را داشته‌اند، پشیمان نیستند؟
کسی که خوابِ نوشیدنِ شراب را در سر می‌پروراند، ممکن است صبح گریه کند. کسی که خواب می‌بیند گریه می‌کند، ممکن است روز بعد به شکار برود. در رؤیا نمی‌دانی که این رؤیا است. وسط رؤیا ممکن است رؤیایی را در آن تعبیر کنید. فقط بعد از بیدار شدن می‌دانید که این رؤیا بوده است. بااین‌حال، ممکن است حتی بیداریِ بزرگ‌تری وجود داشته باشد که پس از آن خواهید دانست این نیز جزء خوابِ بزرگ‌تری نبوده است.(جوانگ‌زی، 2؛ خواندنی‌ها، 222-223)

این موضوع به‌شدت یادآورِ بحث رنه دکارت دربارهٔ رؤیا(قرن هفدهم میلادی)است. دکارت، بنیان‌گذار فلسفهٔ مدرن غرب، خاطرنشان کرد که ما گاهی اوقات خواب می‌بینیم، بدون این‌که بدانیم درحالِ خواب هستیم. از آن‌جایی که نمی‌توانیم مطمئن باشیم اکنون رؤیا نمی‌بینیم، می‌توان به همهٔ جنبه‌های دنیای بیرونی شک کرد. بااین‌حال، دکارت درنهایت شکاک نبود. او تردیدهایی را به‌عنوان بخشی از پروژهٔ معرفت‌شناختی برای یافتنِ چیزی غیر قابل تردید، مطرح کرد، تردیدهایی که حتی از سخت‌ترین استدلال‌های شک‌آمیز نیز جانِ سالم به‌در بردند. او امیدوار بود که از این موضوع به‌عنوان پایه‌ای کاملاً مطمئن برای بازسازیِ دانشِ بشری استفاده کند. او فکر می‌کرد این امر را در شناخت افکار خود که نمی‌توانست در وجودِشان شک کند، یافته است. از آن‌جایی که نمی‌توانست به داشتنِ افکار شک کند، نمی‌توانست به وجودِ خود شک کند:«من فکر می‌کنم، پس هستم». جوانگ‌زی مانند شکاکّانِ هلنیستی غرب باستان است که در ‌شکِ او یک نکتهٔ عملی وجود دارد. بخشی از هدفِ شک کردن این است که ما را از انواعِ خاصی از ترس یا اضطراب رها کند. اگر دریابیم که واقعاً نمی‌دانیم آیا مرگ بد خواهد بود، مرگ کمتر ترسناک خواهد بود.

-برایان دبلیو ون نوردن / فرزانه‌وار زیستن. مقدمه‌ای بر فلسفهٔ باستانیِ چین. ترجمهٔ احمد رضایی جمکرانی.
@Neyrang

نوئما و تأملی بر چگونگیِ وجود
(1/3)
گاهی اشیاء چنان‌که هستند در مقابل آگاهیِ انسان قرار می‌گیرند[چنان‌که هستند یعنی آغازینِ شهودِ سوژه و نمودِ آن شیء مفروض]؛ در مواجهه‌یِ نخستین، برای سوژه، آنچه از او منتزع است، به‌واسطه‌ی همین گسست، معنادار می‌شود . یعنی چه؟ پیشفرض‌گیریِ یک وجودِ پدیداری عینی-ابژکتیو برای انسان، معنایی از حیث معرفت به وجود را رفته‌رفته در ادراک می‌پرواند؛ حال آنچه اساسی است، وجودِ داشتنِ وجودِ پیش‌فرض‌گرفته شده و همین‌طور شک بر انتزاعی بودن‌اش است که به آن می‌پردازیم:
ساختارِ آگاهیِ معطوف به شیء متناوباً با قصدیت/نیت‌گرایی(Intentionality) هم‌راستا است؛ یعنی، سوژه با آگاهی نوئسیس(Noesis) تجربه را در بسترِ چگونگیِ تجربه همسو می‌سازد. این‌که انسان شیئی را مشاهده می‌کند و در این فرآیند شهود و ای‌بسا چگونگیِ شهود یا تجربهٔ شهود آن، نسبت به شیء آگاهی به دست می‌آورد، تماماً در لوای قصدیت(Intentionality) صورت می‌پذیرد.
و نوئما(noema)ی ابژه(شیء) آگاهی و کنش فاعلی‌اش را تجربهٔ می‌کند. به‌عبارتی، نوئما بازنمودِ محضِ بودگیِ یک شیء نیست، بل یک شیئی‌ست به مثابهٔ سیاقِ چگونه قرارگرفتن در آگاهی. از آنجا که برای هوسرل هم‌بستگی و توالیِ نوئما و نوئسیس بدیهی ‌ست، یعنی هر نوئسیس یک نوئما و پس از آن، هر نوئما استنتاجی از نوئسیس و فرآیند «چگونگی» تجربه شیء را دارد، در آغازینِ معرفت به ابژکتیوی خاص، نوئما همان خاص‌بودگی‌ایست از بازتابِ تجربهٔ ابژه(شیء مفروض). به بیان سهل تر، از آنجایی که نوئما به‌مثابه چیزی است که در هستی از حیث پدیدار ظاهر می‌گردد، و نوئسیس امکان و چگونگیِ تجربهٔ آن پدیده است، پس این دو نمی‌توانند وجودی مستقل از هم داشته باشند. به‌نوعی نوئما تنها جنبهٔ [اینهمان‌بودگی] یا خودبودگیِ شیء نیست بلکه معنای آن است «نوئما نه فقط صورتِ شیء، بلکه معنای شیء در آگاهی است.». یعنی وقتی انسان یک چوب را می‌بیند و همین‌طور درحال تجربه آن شیء(چوب) است، نه تنها آن به‌مثابه یک جسمی فیزیکال در ابژه، بلکه به‌عنوان معنای خاصی که در فرآیند نوئما رخ می‌دهد نیز تجربه می‌شود.
سوال: آیا می‌توان نسبت به امکانِ سنجش و ساختارِ نوئما و تجربهٔ آن، یقینی حاصل نمود؟ همان سوال با بیانی دیگر: آیا اشیائی که اپوخه اخصِ پدیدارشناسی هستند، در جهان خارج، وجود دارند؟ و اگر وجود دارند، قابل اثبات و استدلال هستند؟ اشیاء در پدیدارشناسی اصولاً بر محوریّت چیستیِ‌شان و ایضاً ساختار‌ِ ضروریِ پدیداریِ‌شان محلِ ساخت‌مندیِ آگاهی(و نوئما) و تبیین اند. اشیاء و پدیده‌های ابژکتیو در جهان بیرون، در پدیدارشناسی برای این تأویل می‌گردند که چگونگیِ معنا در وجودِشان روشن گردد(اینکه اشیاء چگونه این‌گونه هستند)، و هوسرل در وجوهاتِ پدیدار‌شناسی‌اش، از وجود مطلق و وجود مستقیم/یقینی دفاع نمی‌کند بلکه تأمل وی بر نحوه چگونگیِ تجربهٔ شیء است. درحقیقت هوسرل قائل به این استنباط بود که «پدیدار-اشیاء» به‌طور مستقیم یا «محض» در «واقعیتِ خارجی» قابل دسترسی مطلق نیستند. مبرهن است که در عبارت بالا از چیزی صحبت کردم که از ذهن و آگاهی منتزع است یعنی بیرون از ذهنیت قرار دارد؛ امّا هوسرل گمان دارد که «تجربیات» یا «پدیدارها» تصوراتی ذهنی از شیء و ابژه است. درحقیقت، قصدیّت در همین حین برجسته می‌شود؛ قصدیتی که مداوم معطوف و همسو با تجربه‌ای‌ست که در نسبت به یک شیء به‌وجود می‌آید. و اساساً تمایز میان پدیدارها از حیث تجربیات و پدیدارها از حیث هستی‌ای ابژکتیو در نقشی‌ست که نوئما و قصدیّت در «آگاهی» و «معنامندی» ایجادکننده آن است: یک شیء لزوماً آن چیزی نیست که در جهان بیرون وجود دارد، بلکه چیزی است که از طریقِ آن «تجربه» می‌شود. تجربه[منوط به پدیدارشناسی]،در قسم نخست، در صورت‌بندی‌ای با «داده‌های نخستین»(Primary data) مرتبط است. این مفاهیم همچون عودی بی‌کران از جهان ابژکتیو به سوی آگاهی روانه می‌شوند و فریضهٔ راستین پدیدارشناسی در این وهله این است که داده‌ هارا تجزیه و تحلیل کند.
از سوی دیگر، برای روش‌شناسیِ پدیدارشناسی، فنِ منطق و امکانِ استدلال نقشی خطیر دارد. خصوصاً در روی‌کردها و مفاهیمی مانند تبیین تجارب ذهنی، بیناذهنی(intra subject)، ساختارمندیِ آگاهی و همین‌طور ساختارِ تجربه که کارکرد و صورت‌بندیِ این تحلیل‌ها اصولاً ذهنی است. یعنی پدیدارشناسی منتزع از اثبات تجربی و درپی بنا نهادنِ ساختاری ذهنی-آگاهانه و تجربی و چگونگیِ حضور و وجودیّت شیء است(نحوهٔ ادراک ابژه‌ها).

بازتعریفی مجدد در خلال پرسش‌های فوق
نوئما، نوئسیس و امکانِ معنا
(2/3)
وهله‌ی نخستین در چشم‌انداز هوسرل، تمایزی شگرف است مابین شیء به‌مثابه آن‌چه هست(فی‌نفسه) و شیء به‌مثابه آنچه تجربه می‌شود. بنابراین، هوسرل به‌جای آن‌که از هستی به‌سوی آگاهی رود، از آگاهی آغاز می‌کند تا هستی را در افق پدیداری‌اش دریابد و در دلِ این آغاز است که چرخش کوپرنیکی در پدیدارشناسی مبرهن می‌شود. به‌نوعی، همانطور که بالاتر در متن قید شد، هر آگاهی، آگاهی از چیزی است و این معطوف‌بودگی همان ماهیتِ قصدیت است. و باز هم همان‌طور که در بالا ذکر شد، این «چیزی» که آگاهی معطوف بدان است، همان نوئماست(معنایی که از شیء تجربه می‌شود)؛ نه شیء ابژکتیو. و مکرراً نوئسیس چگونگیِ طریقهٔ تحقق آن(معنا) است. کنشی آگاهانه که نوئما را برمی‌سازد.
از آنچه گفته شد شکی برمی‌خیزد و پرسش نخستین را هنوز بازگو می‌نماید: در مفاهیم گفته شده، درنهایت، آیا به هستی دست می‌یابیم یا به پدیدارِ آن؟
من به‌‌طور مختصر پاسخ این سوال را در خلال متن گفته‌ام امّا با بیانی دیگر باید چنین گفت: در هر تجربهٔ آگاهانه‌ای از ابژه‌ها در بستر امکانِ نوئما، چون آگاهی با ساختارهای قصدیِ آگاهی خلط می‌شود، پس سوژه هرگز به شیء خود-بنیاد یا مطلق دست نمی‌یابد بلکه همان‌‌طور که بارها ذکر شد، فقط با شیء در «آگاهی» مواجه است؛ شیء به‌مثابهٔ «معنامندیِ تجربه‌پذیر». درواقع همینجاست که یقین به هستیِ یک شیء خودبسنده در بیرون نقض و یک «پدیدارِ ممکن» تجربه می‌شود. پس اگر هستی همواره در مالامالِ ساختارِ آگاهی ادراک می‌شود، آیا معنایِ آن(هستی) چیزی جز حضور و نقش در آگاهی است؟ اگر پرسش مثبت باشد، آگاهی محلِ تکوینِ هستی است! یعنی هستی، تا آن‌ لحظه که در آگاهی پدیدار نشده باشد، «هیچ» است. ولیکن، این «هیچ» بودن، نفیِ وجودیّت هستی نیست، بلکه تعلیق آن است؛ همانطور که تکرار شد، پدیدارشناسی معتقد به عدمِ وجودِ شیء ابژکتیو نیست بلکه درصددِ امکانِ نحوه و چگونگیِ نحوه ظهور آن در آگاهی و تجربهٔ آن است. یعنی امکانِ تجربهٔ هستی.

آیا امرِ قدسی و الهیاتی نیز به‌همین‌‌سان هست؟
آیا خداوند یا امر قدسی صرفاً نوئمایی در بطن آگاهی است یا نوعی «حضور خاص» دارد که با «نوئسیس» تمایز دارد؟
خدا به‌مثابه نوئما یا فراتر از آن.
امر قدسی، افق گشودگی و درخششِ تجربه
وقتی از «خدا» یا «امر قدسی» سخن به‌زبان می‌آوریم، آشکارا از چیزی استعلایی-متافیزیکی و منتزع از شیئیت و ماهیت اشیاءِ جهان بیرون سخن می‌گوییم. یعنی برای امر قدسی اساساً نمی‌توان ابژکتیوی «متعیّن» از حیث فیزیکال(جسمی) قائل شد.
از پرسپکتیو پدیدارشناسی مختص هوسرل، حتی امر قدسی یا خدا نیز، اگر مقابل آگاهی پدیدار و هویدا شود، باید در قالب و صورت‌بندیِ «نوئما» تعریف شود. یعنی خدا از ناممکنی که بالاتر در نسبت به شیء و ابژه گفتیم تعریف نمی‌شود بلکه «خدا» نه‌ به‌مثابه یک موجودِ فی‌نفسه، بلکه به‌مثابه معنایی در «تجربهٔ دینی» در بستر آگاهی نقش می‌یابد. پیرو مثالی که بالاتر در نسبت به نوئما و تجربهٔ شیء گفتیم، همان‌گونه که در تجربهٔ چوب، نوئما معنای چوب است، در تجربهٔ دعا، تضرع و اشراق نیز، نوئما معنای خداوند است؛ نه خودِ خداوند. درمورد پدیدارشناسی دینی و امر قدسی می‌توان از عناوین مطرحی که هوسرل در پی بازنمود آن ها در امکانِ تجربهٔ آگاهی بود، اشاره کرد: ساختارهای قصدی که مطابق تعریفِ قصدیت و ارتباط با ابژه‌ها صورت‌بندی می‌شود. از اقسام ساختارهای قصدی که توسط هوسرل تشریح شده است می‌توان به ادراک(perception)، تصور(imagination)، حافظه(memory) و پیش‌داوری(anticipation) سخن گفت. آگاهی در این چارچوب مداوم و پیاپی درحال بنا نهادنِ معنا از «پدیدار» است که در نسبت میان «سوژه» و «ابژه» درون‌ماندگار است.
موریس مرلو-پونتی یکی از فیگورهای برجسته در پدیدارشناسی، در کتاب پدیدارشناسیِ ادراک(ترجمه مسعود علیا نشر نی) دست به تفسیری تازه می‌زند یعنی توجه اصلی وی معطوف به‌مفاهیمی همچون «بدن‌مندی/بدن‌مندی عین فیزیولوژیک»، «پدیدارهای بنیادین» و «امر زیسته» است. او در کتاب خود اذعان می‌دارد که بدن، وسیله و طریقه‌ای خاص برای نحوه ادراکِ هستی نیست. بلکه بدن‌مندی امکانِ زیستن انسان در جهان و ایضاً امکانِ زیستِ اخلاقی ما با «دیگری» است. در این پرسپکتیو، خدا یا امر قدسی معنایی ذهنی یا صرفِ صورت‌بندی‌ای انتزاعی نیست، بلکه افق پدیداری/گشودگی‌ای است که امکانِ حضور و نقش‌ِ هر معنایی را در بستر آگاهی و تجربهٔ آن را ممکن می‌سازد. یعنی پیشامد تجربهٔ امر قدسی، به‌مراتب، تجربه‌ای ژرف‌تر از «قصدیتِ» متداول است. تجربه‌ای که در بطن آن، خودِ آگاهی دگرگون می‌شود. به‌همین‌سان پدیدارشناسی می‌پذیرد که نمی‌توان از وجود مطلقِ خدا سخنی به‌زبان آورد یا یقینی حاصل نمود. ولیکن، امکانِ تجربهٔ امر قدسی محور راستینِ پدیدارشناسی است.

ادامهٔ و پایان گفتار
(3/3)
به‌همین‌سان پدیدارشناسان باورمند هستند که خدا، نه یک ابژه بلکه افقِ هستی است. که این صورت‌بندی در روی‌کرد اگزیستانسیالِ مرلو-پونتی آشکار می‌گردد که خدا خود را از طریق افق گشودگیِ هستی، و مواجهه با اضطرابِ اگزیستانس بر ما تعبیر می‌کند. درنهایت برای مفهومی چون «خدا» یا «امر استعلایی-متافیزیکی» اصلِ نوئما منتفی، و خدا در مالامال تعلیق آن پنهان می‌گردد. و از همین حیث تجربه از حالت معمول بیرون می‌آید و امکانِ تجربه فراهم می‌شود.
درمورد پدیدارشناسی دینی و امر قدسی می‌توان از عناوین مطرحی که هوسرل در پی بازنمود آن ها در امکانِ تجربهٔ آگاهی بود، اشدره کرد: ساختارهای قصدی که مطابق تعریفِ قصدیت و ارتباط با ابژه‌ها صورت‌بندی می‌شود. از اقسام ساختارهای قصدی که توسط هوسرل تشریح شده است می‌توان به ادراک(perception)، تصور(imagination)، حافظه(memory) و پیش‌داوری(anticipation) سخن گفت. آگاهی در این چارچوب مداوم و پیاپی درحال بنا نهادنِ معنا از «پدیدار» است که در نسبت میان «سوژه» و «ابژه» درون‌ماندگار است. درنهایت با گذار از «نوئما» در این قسمت، ژرف‌ساختِ قصدیت در پدیدارشناسیِ دینی نمودی از بازتولیدِ قصدیت در دل پدیدارشناسی است: آگاهیِ سوژه به‌طور بی‌وقفه معطوف است امّا نحوه معطوف‌بودنِ آن لاجرم در نسبت با زمینه و چگونگیِ زیست‌جهان است که گاه به‌سمت اشیاء و ابژه‌های «این‌-جهانی/نا-سرمدی» است و گاه به‌سمت یک افقِ «فرا-ابژکتیو». امر قدسی جریانی‌ست که همواره از دل افق طلوع می‌کند و در بطن آن غروب می‌کند.
پس فی‌النهایه، امر قدسی تفهیمی از حقیقت بیرونی و ابژکتیو نیست بلکه ساختاری است که در ساحت پدیدارِ معطوف به‌آگاهی تجلی می‌یابد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

شلینگ و نظامِ زیباشناختی
(1/4)
زیبایی‌شناسی (Aesthetics) در فلسفۀ موضوعی بسیار وسیع و پر از گستره‌های متنوع خصوصاً از حیثِ ماهیتی می‌باشد که در جایی، این تنوع در دامِ شلینگ می‌افتد. آشکار است که شمولیّت و گوناگونیِ این حوزه بسیار پیچیده و مفصل است امّا تمرکز من و آن‌چه در عنوانِ گفتار مشخص است، اخصّ ایده‌هایِ بنیادینِ زیباشناختی و استتیکی نزدِ شلینگ و همین‌‌طور دلالتِ معناییِ آن‌ها با نظامِ ایدئالیسم استعلاییِ اوست. پس مجالی برای موسع‌ساختنِ ایده‌های عامِ زیبایی‌شناسی در اینجا نیست.
پروژۀ زیبایی‌شناسی نزدِ شلینگ تمایزی بسیار برجسته‌ و عمیق با دستگاهِ زیباشناختی کانتی یا هگلی دارد؛ چرا که شلینگ مرزهای عقلانی-احکامی کانت و چه‌بسا مفاهیم مرزبندی‌شدۀ [عقلانی] نزدِ هگل را درمی‌نوردد و یک تناسبِ مفهومیِ جسورانه‌ای از سیستم زیباشناختی نزد خود می‌پروراند و بسط می‌دهد.
شلینگ هنر را عنصر وحدت‌مندیِ تمایزهایِ (می‌توان از اضداد یا مفاهیم متقابل مانند ابژه و سوژه نام برد) جهان می‌انگاشت، چنان که توضیح خواهیم داد، نزد او، هنر و تمامیّت‌اش ایده‌ای مطلق است. او در کتاب «نظامِ ایدئالیسمِ استعلایی»(System des transzendentalen Idealismus) و رسالاتی درباب هنر و طبیعت، به این موضوع دقت کرد که «هنر» و مشتقاتِ آن، اصولاً مفهومی ثانویۀ انسانی یا فرعی نیست بل‌که هنر، روی‌کرد و جریانی‌ست که در بطنِ آن، ایدۀ محضِ خود را زنده و مطلقاً آشکار می‌کند. به‌عبارتی، ایده‌هایی مانند آزادی و طبیعت، خودآگاهی و ناخودآگاهی، فیزیک و متافیزیک، همگی در آنِ واحد و بی واسطه در یک «اثر هنری» در یک وحدتِ خاص، وحدتِ شهودی، این‌همان می‌شوند و گسستی معنامندانه یا صورتی افتراقی نسبت به‌یکدیگر به‌خود نمی‌گیرند. شلینگ خود نیز در رساله‌اش دربابِ هنر اذعان می‌کند که در یک اثر هنری (او اثر هنری را به‌طور عام به‌کار می‌برد زیرا هدفش امر زیباشناختی است)، سوژه و ابژه انتزاعی از هم ندارند و به‌تعبیری از یک‌دیگر جدا نیستند. درواقع این عدمِ انتزاع و یگانه‌سازیِ اشتقاقِ امرِ هنری (وحدتِ عینیّت و ذهنیّت)، همان بازنمودِ «ایدۀ مطلق» در حسی‌ترین شکل است.
و از همین وحدت، که هنر را به‌مثابه والاترین نوعِ شناخت تعبیر می‌کند و در همین سرحدّاتِ معرفت است که «ایده» و «واقعیت» یک‌سان می‌شوند. درهمین حین، در هنر، امرِ سرمدی و نامتناهی یعنی همان «ایده» در خودِ اثر که «تناهی» است، تلفیق می‌شود. و در خلالِ یک‌سان‌سازی فوق، هنر از مرزهای انتزاعی‌اش گذر می‌کند و درهمین گذار تحقق اید‌ۀ زنده رخ می‌دهد. شلینگ خود نیز بیان می‌دارد:
«اثرِ هنری، ارگانیک است؛ چرا که از درون، از کُلیّت محض شکوفا می‌شود».
در رهگذار هنر، طبیعتِ جلوه‌گرِ آزادی می‌شود: شلینگ برخلاف چشم‌انداز مکانیکی فیشته و بعضاً کانت، باورمند بود که طبیعت را نباید صرف یک «ابژۀ بیرونی» یا «ابژۀ قانون‌مندِ محض» تعبیر کرد، بل‌که همان‌طور که می‌گوید: طبیعت همانا روح است در حالت ناآگاهِ خود. در رسالۀ زیباشناختی‌اش مستقیماً بیان می‌دارد: «طبیعت هم‌چون روحی در خواب است». و سپس «روح طبیعتی‌ست که از خواب بیدار شده».
این گفتار ها بدین معناست که ساحتِ طبیعت، در حرکتِ تدریجیِ خود و ای‌بسا روندِ دیالکتیکیِ خود، به خودآگاهی دست یافته است. این نگاهِ شلینگ به این باور منتج می‌شود که طبیعت، در درونِ خود و این‌همان‌بودنِ خود، آزاد است. زیرا طبیعت و جوهرش که خود، خود را بسط می‌دهد و ژرف‌ساختِ خود را مترقی می‌سازد، مستقیماً و بی‌وقفه به‌سویِ روح و خودآگاهی روانه می‌شود. در استنباطی دیگر، آزادی تنها در بستر ساحت عقلانیّتِ بشری شکوفا نمی‌شود بل‌که طبیعت، فی‌نفسهْ آغاز و جریانی آزاد به‌سویِ مطلق دارد [درحقیقت آزادی و آشکارشدگی‌اش از هم‌سان‌سازی روح و طبیعت صورت‌بندی می‌شود].
حال نسبت عرایض مذکور با «هنر» و «امر زیباشناختی» چیست؟ شلینگ در نظام استتیک گمان دارد که «هنر» و «طبیعت» دو صورتِ متمایز از شکوفاییِ تنها یک حقیقت هستند: طبیعت، پیداییِ ایدۀ محض در قلمرو ماده و هنوز ناخودآگاه. هنر، آشکارگیِ همان ایده‌ی محض، منتهی با حضور خودآگاهی بشری. از آن‌جا که «هنر» و ماهیت‌اش، تقلیدی از طبیعت نیست و متعاقباً هم‌آفرینی‌ای با طبیعت و مطلقیّتش است، این استنتاج از نبوغِ خلاقانۀ هنرمند در پروسۀ پیدایشِ اثر «هنری» بر می‌تابد (از درونِ همان اصل خلاق). به‌بیان شلینگ: هنرمند همان‌گونه خلق می‌کند که طبیعت خلق می‌کند. بنابراین، هنرمند ملزوم به‌پیروی صرف از قواعد محدود یا صورت‌بندی‌شده نیست، بل‌ میانجی‌ای است درجهت نمودِ امر مطلق در هستیِ محسوس. و فریضهٔ نبوغ و ساختارِ ذهنیِ خلاقانه‌ی هنرمند، توانی‌ست در مسیر آفرینشِ وحدتِ متضادها.

زیبایی، ساختن یا آفریدن؟
(2/4)
زیبایی، در ره‌گذاری از بی‌کرانگیِ «زمان»، در جایی که ساحتِ اندیشه هنوز از اندیشیدنِ خویشتن ناآگاه است، و طبیعت، پیش از استتار خویش در اندرونِ ماده و قواعد خاص، در آستانۀ بی‌زمانِ هنر، چهره می‌گشاید.

زیبایی در باورِ شلینگ، نه آفریده‌ای از احساس و در گسستی شگرف مابین متضادها، بل‌ لحظه‌ای‌ست که در اندرونِ آن، اندیشه و هستی، بی‌افتراق، وحدت‌مند می‌شود. در چشم‌اندازِ شلینگ، طبیعت نا-سرمدی و صرفِ یک بنیان و یک جریانِ خاص نیست: او روحِ پنهان‌شده در خویشتن است. فرورفتگی‌ای که در ساحتِ خویش، بانگ حقیقت را بر می‌تاباند. و این بانگ به‌جزء ساحتِ هنر و زنده‌ شدنِ در «شهود» شنیده نمی‌شود. در نگاه شلینگ، هنر بازنمودی صرف نیست بل‌که خلق کردن است. آفرینشی ناب. نه در مفهومِ تأسیس یا ساختن، بل‌که به‌‌معنای «خودپدیدارشدگیِ هستی و آشکارگی‌اش». جایگاه هنرمند در این غایت‌مندی، آن نیست که تنها می‌سازد، بل‌که آن است که خود را کنار می‌کشد تا بنیانِ حقیقت، بی‌واسطه، در تعلقاتِ هنر پدیدار و جلوه‌گر شود. و در این‌جاست که نبوغِ هنرمند، شفافیّت ناب است. جایگاهِ چیستی یا چه‌گونگیِ «هنر» در نگرشِ هنرمند، به‌مثابۀ آگاهی‌ و بینشی‌ست که خود را اسیر تاریکی می‌کند. در همین ساحتِ نبوغ که ناخودآگاه زادگاهِ آن است، مانند حکمتی پرفروغ متجلی می‌شود. هنر، در بارقه‌هایی از آشکارگیِ محضِ خود، مبرهن می‌سازد که به‌چه‌شکل «فرد» (هنرمند) ناخودآگاه حاملِ «کل» (هنر) می‌شود؛ و چه‌گونه زیبایی در امر هنری، نمودی از پدیدارشدگیِ «محض» است. شلینگ در مقابل پرسپکتیوِ فرم‌محورِ کانتی از رهنمود هنر، یا پیش‌زمینه‌سازی محدودِ هگل از ماهیت امر هنری در مسیر عقل، بیان می‌دارد که هنرمند، خردمندی‌ست که اصلِ حقیقت را نه در صورتِ مفهوم، بل‌که در شهودِ روشنی و فروغ می‌نگرد. زیباییِ فارغ از محصور بودن لذت و تجمل، در جایی ایستاده است که هستی، بی‌واسطه خویشتن را می‌گوید. پس روشن است در هنر و طبیعت، ایدۀ مطلق (در سطرهای مذکور از عبارت «محض» استفاده کردم)، همان وحدت و یک‌سان‌سازیِ غاییِ ذهن و عین (سوژه و ابژه)، ماده و معناست (آگاهی‌ست). طبیعت در ساحت فی‌نفسگیِ نابِ خود، جریانی از همین ایده است که خود را در افقِ هستیِ ابژکتیو بسط می‌دهد که «آزادی» در غایت، یگانه عنصر این گسترش و آشکارگی ست. و خودِ «هنر» بی‌واسطه در مالامالِ وجوهِ این وحدت، هویدا می‌شود.
شلینگ در باب پیدایش ایدۀ محض در اثر هنری مطالب عمیقی بیان می‌کند که در درس‌گفتارهای معطوف به فلسفۀ هنر به تبیین آن‌ها می‌پردازد. او باورمند است که: «در ساحت هنر، آنچه در معرفت‌شناسی یا مفاهیم فلسفی باید تفهیم شود، بی‌واسطه از مفهوم در بستر شهود مبرهن می‌شود.» درواقع آن‌چه محّل بحث است، وحدت‌مندیِ حس و عقل در یک کُلِ ارگانیک است. این ارگانیک بودن دلالت بر عدمِ بازنمودِ صرف، تقلیدِ صرف و ذهنی‌بودنِ صرف امرِ هنری است.
برخلاف نظامِ استعلاییِ کانتی که عقل از حس منتزع است، در امر هنری-زیباشناختیِ شلینگ، این انتزاع محلی از اعراب ندارد؛ اثر هنری و امر هنری به‌مثابۀ یک‌سان‌سازی بی‌واسطۀ عقل و حس است که مفاهیمی مانند سوژه و ابژه و فیزیک و متافیزیک در یک «کُلیّت» متعین، زنده و آشکار می‌شوند. اگر عرایضِ فوق را پی‌گیری نماییم به نتیجه‌ای می‌رسیم که شلینگ در استدلال‌های استتیکیِ خود بدان رسید: هنر در مقام خود، مرزهای انتزاعی‌اش را در هم می‌شکند و از فلسفه فراتر می‌رود. فرارویِ هنر از ساحت فلسفه در خلالِ تمایزِ مفاهیمِ فلسفی و وحدت‌مند‌کردن آن مفاهیم (ذهنی و عینی) در هنر است. شلینگ می‌گوید: «هنر، زبانِ هستی است، بی‌نیاز از اثبات.»
ممکن است برای خواننده پرسشی مطرح شود و این پرسش، آن ناآگاهیِ آزادی طبیعت نزد شلینگ است. او می‌گوید: «طبیعت همانا روح است در حالتِ ناآگاه‌اش، و روح همانا طبیعت است در حالتِ آگاهی‌یافته‌اش.» یا در جایی دیگر به‌این عقیده استوار است که: «طبیعت به‌مانند اراده‌ای است که خود را نمی‌شناسد، همان اراده‌ای که در بطن آگاهیِ انسانی، خود را به شناخت می‌رساند.» اصلی ترین اهرمِ شلینگ برای استعمال عبارت هایی همچون «خودآگاه» و «ناخودآگاه» در نسبت با «طبیعت» و «روح»، بی‌اعتناییِ او در جهت نگرش مکانیکی-ماشینی به طبیعت است. شلینگ طبیعت را معطوف به «اراده‌ای ناخودآگاه» فهم می‌کند. این نگاه به این رهیافت منتج می‌شود که سوژگیِ بالقوۀ ساحت طبیعت، همواره در حرکتی درونی به سوی آزادی می‌تازد. این حرکتی منشأ آشکارگیِ پویاییِ جوهرِ طبیعت در مشتقات مختلف است. این پیمایشِ همواره جاری که هم‌راستا با آزادی است، در خودآگاهی انسانی به بالاترین حد خود می‌رسد. جایگاه و افق آفرینشِ «هنر» در این‌جا، ظهور و گسترشِ بی‌مهابایِ همین آزادیِ آگاهانه است با صورتی زیباشناختی.

بازتعریفِ مسئلهٔ شناخت، طبیعت و ظهورِ هنر
(3/4)
در ایدئالیسم آلمانی، یکی از مسائل چالش‌برانگیز مسئلهٔ «شناخت» (cognition) بود. یعنی همواره این دغدغه انبارِ باروتِ فکرِ فلاسفه بود که با تمایزِ سوژه (ذهن) و ابژه (عین) چه‌گونه می‌توان با نمودی از وحدت هستی را شناخت؟ آیا با گسستی که بین ابژه و سوژه آشکار است می‌توان استدلالی عقلانی مطرح کرد در گروِ معرفت به هستی‌؟ شلینگ گمان دارد هر استدلالی برای به‌تصویر کشیدن یک مفهومِ کلی (totality) مُهمل است؛ چرا که ایدۀ محض فراتر از تمایزمندیِ ذهن و عین است. این‌جاست که «هنر» طلوع می‌کند. در ساحتِ هنر، همان‌طور که در سطورِ بالا گفته‌ام، ایدۀ ناب، نه تنها در ذهن و ماده، بل‌که در یک‌سان‌سازی و یگانگیِ آن‌دو آشکار می‌شود. شلینگ در «رساله‌ای در باب هنر» به‌‌صراحت نکاتِ فوق را روشن می‌کند. «هنر، تنها وسیلۀ محض برای شناختِ ایده است، زیرا ایده خود را در صورتی حسی عینیّت می‌بخشد.»
محض و مطلقیّتِ هنر بدین معنا معتبر است که هنر فارغ از قالب‌بندی‌های تحلیلی و گزاره‌ای در تجربه‌ای شهودی آن چیزی را آشکار می‌کند که عقل از اثبات آن مهجور است: وحدت‌مندیِ هستی، وحدتِ وجود. شلینگ در کتابِ نظامِ ایدئالیسم استعلایی می‌گوید: «طبیعت در غائیتِ کور و مکانیکی‌اش قطعاً یک این‌همانیِ آغازینِ فعالیتِ آگاه و ناآگاه را برای‌ام بازنمایی می‌کند، امّا این این‌همانی را [با این حال] به‌منزلهٔ این‌همانی‌ای که مبنایِ نهایی‌اش در خودِ «من» است برای‌ام بازنمایی نمی‌کند.»
شلینگ می‌خواهد بگوید که طبیعت، در غایت‌مندیِ ناآگاه و مکانیکی‌اش، بازنمودی از همان جریانِ بنیادینی است که آگاهی و ناآگاهی را در یگانگی‌ای محض، این‌همان می‌سازد. یعنی در ساحت طبیعت، تجلی‌ای از همان نیرو یا اصل محض (مطلق) وجود دارد که در ذهن و جهان زنده است. اما دغدغه جایی آشکار می‌شود که طبیعت به‌منزلهٔ یک وجود یکتا، از آشکارگیِ این‌همانیِ بنیادین عاجز است؛ طوری که بتوان صورت آن را در حالت «من-خودآگاه» آشکار سازد. پس نیاز به «امر هنری» متجلی می‌شود که این این‌همانی را به‌صورت خودآگاه و معنامَندانه (آگاهانه) و تجربی ادراک کند.


شلینگ، پدیدارشناسی و تجربۀ شهودِ بنیادین

پدیدارشناسی، خصوصاً نزد هوسِرل، خواستارِ بازگشت به «امر داده‌شده به‌نحو بدیهی» است، و این بازگشت از خلال شهود (Intuition) انجام می‌پذیرد. شلینگ هم، خصوصاً در نظام ایدئالیسم و امر هنری، به‌ویژه در دورۀ میانی از «شهود فکری» (intellektuelle Anschauung) سخن می‌گوید. همانند نکاتی که بالاتر گفتم، یعنی نوعی معرفت و شناختِ بی‌واسطه از وحدتِ هستی و یگانگیِ ذهن و عین. در هر دو نظام فلسفی (تجربهٔ بنیادین/شهودِ بنیادین)، ادراکِ شهودی را برتر از تبیین مفهومی می‌دانند. پس استنتاج روشن است که زیبایی نزد شلینگ، مانند پدیدارشناسیِ هوسرل، نوعی شهود بنیادین را می‌جویَد. همان‌‌طور که گفتم، در نگرش شلینگ، ماهیت و امر هنری، ظهور بنیان هستی است. به‌عبارتی، اثر هنری یا امر هنری، صورت ژرفی از پدیدار شدنِ هستی است.
در زیست‌جهان پدیدارشناسانه نیز به‌زعم اندیشه‌های مرلوپونتی و ایده‌های مهمِ وی در کتاب «پدیدارشناسی ادراک» و کتاب «جهان ادراک»، در مقابل پدیدارشناسیِ ذهن‌گرایانۀ محض، از موضوعاتی مانند: «بدن‌مندی»، «فضامندی بدن-خود»، «بدن به‌مثابۀ وجود جنسی»، «زمان‌مندی و ادراک» سخن گفت. و از منظر شلینگ، طبیعت نه ابژکتیوی بیرونی، بلکه هم‌ذات و هم‌بنیاد با ذهن است: «‌طبیعت، روحِ ناپیدای خویشتن است.» طبیعت نه به‌مثابه ابژه‌ای متعیّن یا نامتعیّن، بلکه سوژه‌ای بالقوه و خودبنیاد/خودایستا است. پس در هر دو نگرش یعنی نگرش مرلوپونتی و شلینگ، نفی دوگانگی و گسست‌انگاریِ سوژه-ابژه مبرهن است.
درحقیقت، هدفِ این هم‌ترازی در سطحی از هستی‌شناسیِ هنر و امر هنری، شهودِ بنیادین و شیوه‌ی ظهورِ خاصِ طبیعت در آگاهی (خودآگاهی) و نسبت‌هایِ این‌ها با پدیدارشناسی است. در تکرار مکررات، شهود نزدِ شلینگ، تجربه‌ای‌ست در مسیرِ نفی تمایزمندیِ ذهن و عین و یگانگیِ نابِ سوژه-ابژه در امرِ هنری و حقیقت وجودی؛ به‌گونۀ بی‌واسطه و درون‌ماندگار. کوتاه‌سخن، از آن‌جا که شهود در منظر شلینگ، طریقه‌ای از پدیدارشدنِ بی‌واسطه‌یِ حقیقت است. در پدیدارشناسی نیز حقیقت، آن‌چیزی نیست که در «بیرون» و «جهان ابژکتیو» باشد و ما آن را «درون» بکشیم، بل‌که مفهومی‌ست که در رخدادِ تجربه، در چه‌گونگیِ پدیدارشدن، در به‌ظهور رسیدنِ حضور خود را آشکار می‌کند. و این همان روی‌کردی‌ست که شلینگ در تبیین هنر به‌منزلهٔ سیستمِ محض شناخت انجام می‌دهد: هنر، افقِ پدیداریِ محضِ حقیقت است.

مواجههٔ اسکروتن با شلینگ
(4/4)
برایِ گذر از تأملاتِ شلینگ دربارۀ «شهود»، باید پایْ در ساحتی دیگر نهاد؛ ساحتی که در نظرِ نخست، شاید بی‌پیوند با زیبایی بنماید، امّا در ژرفایِ آن، حضوری خاموش و بنیادین دارد: اخلاق. در نظامِ فلسفیِ شلینگ که در بسترِ ایدئالیسم آلمانی بالیده، زیبایی نه صرفاً امری حسی، بل‌که لحظه‌ای‌ست از ظهورِ بی‌واسطۀ حقیقت؛ شهودی که در آن، ذهن و عین به وحدت می‌رسند، و در این وحدت، «ایدهٔ مطلق» [absolute Idee] خود را در روشناییِ اثر هنری آشکار می‌سازد. در چنین تجلّی‌ای، تمایزِ میان سوژه و ابژه رنگ می‌بازد، و نیرویی پنهان که شلینگ آن را در ژرفای طبیعت و آگاهی انسانی می‌یابد – ارادۀ بنیادین هستی – به آگاهی درمی‌آید و در فرمِ هنری شکوفا می‌گردد. این اراده، که در طبیعت ناآگاهانه عمل می‌کند، در اثر هنری به سطح آگاهی تصاعُد می‌یابد و از همین‌رو، واجدِ بُعدی اخلاقی می‌شود؛ چراکه ظهورِ حقیقت، صرفاً ادراکی نظری نیست، بل‌ هم‌زمان، فراخوانی‌ست به موضع‌گیری، به پاسخ، به حضوری اخلاقی.

«از نگاه شلینگ، شناخت، صرفاً دریافت نظری نیست؛ بل‌که پاسخ‌دادن به حقیقت است، و این پاسخ، در ساحتِ اخلاق تحقق می‌یابد.»

این وظیفۀ اخلاقی از آن‌جا ناشی می‌شود که زیبایی، در نظامِ فکری شلینگ، امری سطحی یا تزیینی نیست، بل‌که لحظه‌ای از خودآشکارگیِ هستی‌ است؛ لحظه‌ای که در آن، ایدهٔ مطلق در قلمرو محسوس ظهور می‌کند. اثر هنری، چونان تجلّیِ بی‌واسطۀ آن ایده، انسان را به مواجهه با حقیقت فرا می‌خوانَد، و این مواجهه، الزام به حضورِ مسئولانه در برابر خویشتن و جهان پدید می‌آورد. درست در همین افق است که می‌توان، بی‌گسست، به اندیشۀ اسکروتن گذر کرد؛ اگر شلینگ حقیقت را در شهودِ هنری و در افقِ ایده‌آلیسم می‌جست، اسکروتن – درست به‌مانندِ تصاعدِ آگاهانۀ شلینگ – زیبایی را لحظه‌ای از وُقوفِ اخلاقی [moral awareness] می‌دانست؛ لحظه‌ای که انسان، نه‌فقط به تماشا، بل‌که به درنگ، تأمل، و موضع‌گیریِ وجودی فراخوانده می‌شود.

«زیباییْ کیفیتی صرفاً لذت‌آفرین یا بصری نیست، بل‌که امکانِ حضوری اخلاقی در جهان است.»

او (اسکروتن) زیبایی را «دلیل» می‌نامد؛ دلیلی برای درنگ، تأمل، و بازاندیشیِ نسبت انسان با حقیقت. این درنگ، به‌نحوی ژرف، انسان را به پیوندی اصیل با هستی و با دیگری سوق می‌دهد. چنین فهمی از زیبایی، در بطنِ خود، با بینشِ شلینگ هماهنگ است: در هر دو دیدگاه، زیبایی نشانی از حقیقتی‌ست فراتر از خود، و راهی‌ست برای عبور از سطحِ ظاهر به‌سوی ژرفایِ معنا. تفاوت، بیش از آن‌که در محتوا باشد، در زبان و ره‌یافت است: شلینگ، در بستری متافیزیکی و ایده‌آلیستی، از وحدتِ ذهن و عین سخن می‌گوید؛ در حالی که اسکروتن، با روی‌کردی پدیدارشناختی‌تر، زیبایی را لحظه‌ای از تجربۀ زیسته [lived experience] می‌داند که انسان را به مواجهه با معنایِ زندگی می‌کشاند.

در نگاهِ اسکروتن، زیبایی تجربه‌ای‌ست که انسان را از صرفِ تماشاگر بودن، به مقام شاهد [Zeuge] می‌رساند؛ نه شاهدی بی‌طرف، بل‌که گُواهی که حقیقت را در فرمِ محسوس، در طبیعت یا اثر هنری، می‌بیند و در برابر آن، احساس مسئولیت می‌کند. این مسئولیت، ناشی از دعوتی‌ست که زیبایی به «سکونت» در جهان می‌دهد؛ سکونتی که نه حاملِ آسودگی، که دَربَردارندۀ معناست. انسان در این سکونت، خود را در نسبت با جهان، دیگران، و خویشتن، بازمی‌یابد.

زیبایی، در نظر شلینگ، تجلّی ایده‌ای‌ست که در اثر هنری به آگاهی درمی‌آید و انسان را مخاطب حقیقت می‌سازد. اسکروتن نیز، هرچند از زاویه‌ای دیگر، بر این باور است که زیبایی انسان را از خودبسندگی می‌رهاند و او را به‌سوی دیگری – چه طبیعت، چه تاریخ، چه تعالی – می‌کشاند. این پیوند بُعدی اخلاقی دارد. زیبایی، به‌مثابۀ راهی به‌سوی معنا، انسان را در برابر حقیقت مسئول می‌کند. شلینگ این معنا را در شهودِ فکری جست‌وجو می‌کند، و اسکروتن در تجربهٔ زیسته و درنگِ وجودی؛ اما هر دو، زیبایی را نه پل، که شیوه‌ای از بودن می‌دانند؛ حضوری که در آن، حقیقت، معنا، و اخلاق به‌هم می‌رسند.

این پیوندِ میانِ زیبایی و اخلاق، ریشه در این باورِ مشترک دارد که زیباییِ راستین، همواره در پیوند با حقیقت و خیر است. نزد شلینگ، این سه‌گانگی در ایدهٔ مطلق به وحدت می‌رسد؛ وحدتی که در اثر هنری ظهور می‌کند. نزد اسکروتن، این پیوند در مواجههٔ روزمره با زیبایی شکل می‌گیرد؛ مواجهه‌ای که انسان را به تأمل در معنای زیستن و مسئولیت‌های اخلاقی‌اش می‌کشاند. از این منظر، زیبایی نه صرفِ تجربه‌ای زیبایی‌شناختی، بل‌که نیایشی خاموش در برابر هستی‌ست؛ لحظه‌ای که در آن، انسان با گفتنِ آری به حقیقت، خویشتن را مسئولِ بودن می‌یابد.

-مهبد ذکایی و مُعید مهری
@Neyrang

فلیکس گتاری برای مسئله‌‌دار کردن تمایزهای غیرواقعی میانِ امر روانی و امر اجتماعی مفاهیم «ماشین های میل‌گر» و «ماشین‌های اجتماعی» را ابداع می‌کند که بعدتر انواع دیگری از ماشین ها به آن اضافه می‌شوند:
ماشین‌های انقلابی، ماشین‌های معجزه‌گر، ماشین‌های هنری، ماشین های انتزاعی، ماشینهای جنگی و... . بدین ترتیب، او برای طبقه‌بندی ماشین‌ها مفهوم «رده» یا «سلسله» را از طبقه‌بندی های زیست‌شناختی و گیاه‌شناختی وام می‌گیرد تا «رده های ماشین های انضمامی و انتزاعی» را معرفی کند. از سوی دیگر، گتاری نوعی «فلسفه‌ی فراروند» را برای مقابله با «ایستایی» ساختارگرایی ابداع می کند؛ در حالی ‌که ساختارگرایی، پدیده‌ها را به صورت ثابت و در وضعیت‌های بی‌حرکت می‌فهمد، فلسفه‌ی فراروندها یا جریان‌ها، واقعیت‌ها را در روندِ حرکت، دگرگونی و «شدن»‌شان مطالعه می‌کند. از این روست که گتاری و دلوز متأثر از کارل یاسپرس، آلفرد نورث وایتهد و آردی لِیینگ مفهوم «جریان» و «فراروند» را با اصطلاح روان‌کاوانه و شخص‌محور «لیبیدو» جایگزین می‌کنند تا به آن وجوهی اجتماعی و کیهانی ببخشند؛ جریان آگاهی، جریان ماشین‌های اجتماعی، جریان‌های پرندگان و رودخانه ها و... . این «سیاست جریان‌ها» که مشابهتی با روش فیزیک کوانتوم در بررسیِ امواج و ذره‌ها دارد، برخلافِ ساختارگرایی که به کِلیت‌ها، پیوستگی‌ها، جایگشت‌های دال در ساختار و غیره علاقه‌مند است، قطع‌شدنِ جریان، نقاط گسست از معنا، نشانیک‌هایِ نا- دلالتی‌ها، دگردیسی‌ها و «جهش‌های وجودی» را در مرکز توجه قرار می‌دهد. این جهش‌ها در نقاطی رخ می‌دهند که گتاری آنها را «گیتی‌های مرجع» یا «گیتی‌های ارزشیِ غیر جسمانی یا غیرتنانی» می‌نامد.
به نظر می‌رسد یکی از سرچشمه های این اصطلاحاتِ اخیر را باید در اهمیت «دگرگونی ارزش‌ها» نزدِ نیچه دانست. ما زمانی عمیقاً به چیز دیگری بدل می‌شویم که جهان‌هایِ ارجاع یا ارزش‌هایِ خود را تغییر دهیم، این دگرگونی از طریق «واکنش‌یارها یا کاتالیزورهای وجودی» میان دو وضعیتی روی می‌دهد که گتاری آن‌ها را «قلمروهای وجودی» می‌نامد؛ حرکت از یک قلمرو وجودی به قلمروی دیگر، این دگرگشت چیزی نیست به جز همان «شدن» در اصطلاحات فلسفی، یا «بُردارهای قلمروزدایی» از یک قلمرو و باز‌قلمروسازی جهان در قلمروی دیگر که پیوسته و تا بی‌نهایت ادامه دارد. گتاری به جای مفهوم‌های «سوژه»، «من» و «عاملیت‌های روانی» که ترم‌هایی رایج در روان‌کاوی‌اند، از اصطلاح قلمروهای وجودی استفاده می‌کند. برای او قلمروزدایی از یک «هم‌برآیندی وجودی» می‌تواند نرم و ظریف یا سفت و سخت و خشن باشد و این مورد دوم دقیقاً شیوه‌ای‌ است که سرمایه‌داری با آن جریان‌های رمززدوده و قلمروز‌دوده‌یِ خود را بر روان و بدن شیزوفرن آزاد می‌کند و با ایجادِ شیزوفرنِ درمانگاهی، بیمارستانی و مصنوعی، آن را باز-قلمروسازی می‌کند. نکته‌ی اساسی در تحلیل شیزوکاوانه‌ی گتاری ایجاد توازیی میان عملکردهای معاصر قدرت اجتماعی، سازوکارهای سرمایه و شکل گیری‌های روانی و زیست محیطی هم بسته با آن‌هاست که به پدیده ای منجر می‌شود که گتاری آن را «سوژه‌شدن» می نامد:

«چگونه به یک سوژه بدل می‌شویم؟»، پرسشی که فوکو نیز در متن مهم «سوژه و «قدرت» (۱۹۸۲) به شکل دیگری بدان می‌پردازد.
پرسش «تولیدِ سوژه‌مندی» در نظام سرمایه‌داری که دیگر صرفاً نظامِ تولیدِ دیوانه‌وارِ کالاها و خدمات نیست، بخشی اساسی از اندیشه‌ی گتاری را شکل می‌دهد و نقطه‌ی فاصله‌گیریِ او از «مارکسیسم و روان‌کاوی کلاسیک» است که در آن ابزارهای سرمایه‌داری برای تولیدِ سریالیِ سوژه‌ها با تقلیل‌یافتن به مقوله‌ی ایدئولوژی و تقابل‌های زیربنایِ اقتصادی/روبنای فرهنگی در مارکسیسم، و خانواده‌مداری و ادیپ‌محوری در روان‌کاوی اساساً نادیده گرفته می‌شوند، در حالی که از دید گتاری و دلوز ادیپ چیزی نیست جز ترفندِ سرمایه‌داری برای محصورسازی، محاط کردن و چارچوب‌بندیِ میل.
برای گتاری نخستین و بنیادی‌ترین کارکرد سرمایه‌داری «ساختنِ سوژه‌ها» است. این بدین معناست که دیگر نمی‌توان با سرمایه‌داری تنها از بیرون و از طریق جنبش‌ها، اتحادیه ها، مبارزات صنفی و اموری از این دست مقابله کرد، بلکه باید با «تغییر نسبت خود با خود» و حرکت به سوی قلمروهایِ وجودی ناشناخته، سوژه‌شدن هایی را آفرید که با سوژه - منقاد زدایی از سوژه‌مندی سرمایه‌دارانه و ایده‌آل های مبتذل و حماقت بارش، فراسوی الگوهایِ قالبی آن حرکت می‌کنند، این فراروندی است که گتاری «انقلاب مولکولی» می‌نامد. بنابراین مبارزه‌ای هم‌زمان در سطح مولکولی (خُرد) و مولی (کلان) در جریان است. بر این اساس، دلوز به مشابهتی مهم میان رویکرد گتاری و تحلیل های فوکو اشاره می‌کند: «پیوندِ ظهورِ شکل‌هایِ جدیدِ مبارزاتِ اجتماعی با تولیدِ سوژه‌مندیِ نوین»، در حقیقت گتاری بر شکافی پل می‌زند که همواره کنش انقلابیِ مارکسی را از ناخودآگاه انقلابی مولد و غیر‌ادیپی جدا کرده بود. این بدین معناست که هیچ شکلِ جدیدی از مبارزات تراگذر و غیر‌سلسله‌مراتبی بدون تولید یک سوژه‌مندی نو ممکن نخواهد بود. امری که تصور آن برای لنینیسم و مائوئیسم از یک سو روان‌کاوی ارتدوکس از سوی دیگر هنوز هم ناممکن است.

اکوسوفیا سه‌ بوم‌شناسی/ فلیکس گتاری
مقدمه‌یِ مهدی رفیع.
@Neyrang

جدالِ دیگری که در تراگذری[=هم‌خطی] با جدالِ مبارزاتِ طبقاتی باقی می‌ماند، جدالِ مناسباتِ مردان و زنان است. موقعیت زنان در مقیاسِ جهانی دور از بهبود به‌نظر می‌رسد. بهره‌کشی از کار زنان، که با بهره‌کشی از کار کودکان هم‌بسته است، اکنون به‌همان بدی است که در بدترین برهه‌هایِ قرن نوزدهم بوده! و، بااین حال، طی دو دهه‌ی گذشته، یک انقلابِ سوژه‌مندِ خزنده، بی‌وقفه بر موقعیتِ زنان اثر گذاشته است. به‌رغمِ همه‌ی سده‌ها و موانع تبعیض‌گری که بی‌وقفه موجبِ در اقلیتِ نگه‌داشتنِ وضعیتِ زنان می‌شوند، شمار خاصی از شاخصه‌ها ما را به‌ سوی این اندیشه می‌برند که دگرگونی‌های درازمدت -در معنای موردِ نظرِ فرنان بُرودِل*- به‌راستی درجریان‌اند(انتصابِ زنان به‌عنوان رئیس دولت، تساوی‌طلبی مردان و زنان در سطوح مهمِ نمایندگی و غیره.).
جوانان، با وجود آن که درونِ رابطه‌های اقتصادیِ مسلطی خُرد شده‌اند که به‌آنان جایگاهی هرچه ناپایدارتر می‌دهد و رسانه‌هایِ جمعی برای تولیدِ سوژه‌مندی جمعی از آن‌ها بهره‌برداریِ ذهنی می‌کنند، فاصله‌های تکینه‌گی‌یابیِ خود را دربرابرِ این سوژه‌مندی بهنجار گسترش می‌دهند. مشخصه‌یِ فراملیِ فرهنگِ برآمده از موسیقیِ راک در این رابطه کاملاً معنی‌دار است. این امر نقشِ نوعی کیش رازآموزی را بازی می‌کند که به توده‌های قابل توجهی از جوانان، گونه‌ای شبه-هویت فرهنگی می‌دهد و آنان را مجاز می‌دارد برای خود حداقلی از قلمروهای وجودی را بسازند.

*فِرنان بُرودِل در کتابِ خود، سرمایه‌داری و زندگی مادی 1400-1800، معتقد است زندگیِ مادی به‌ وسیله‌ی «تحولاتِ کُند» به‌ پیش می‌رود. پیشرفت به‌جای آن‌که رشدی سریع و نامنقطع داشته باشد، یک فراروندِ تدریجی و مکرراً منقطع است. ترقی‌ها «بسیار کُند» و طی دوره‌های درازمدت با اقداماتِ گروه‌های انسانی، و نه افراد، و به‌شیوه‌های مبهمِ گوناگون و «بی‌شمار» روی می‌دهند. انقلاب‌های بزرگِ فنی «به‌آرامی و با صعوبت» درونِ جامعه رخنه می‌کنند... سخن از انقلاب در این‌جا استفاده از نوعی صنعت ادبی است. [زیرا،] در سرعتِ سرسام‌آور «هیچ چیز روی نداده است».

-فلیکس گتاری / اکوسوفیا سه‌ بوم‌شناسی
ترجمهٔ مهدی رفیع.
@Neyrang