ارسطو و زمان
(2/2)
از آنجا که آیثر در هستی‌اش، که نامتناهی است، خود نیز نامتناهی است، و از آنجا که چیزی‌ست مطلقاً فی‌نفسه[=Thing in itself]، پس آنچه که مکانمندی‌ای است که آن در آن واقع شده‌است، خود نیز فی‌نفسه نامتناهی است. امّا ارسطو گفت: در حیاتِ فرا-آسمانی، نه خلاء است، نه مکان و نه زمان. پس درواقع، در فرا-آسمان‌ها، که استعلایی تعبیر می‌شوند، عدم است. امّا استعمال فعلِ [است‌] برای مؤلفه‌ٔ نا-بودنی همچون «عدم» صحیح نیست(مقالهٔ پارمنیدس و واقعیت). فارغ از این‌ حیث که ارسطو سه مورد فوق را در رابطهٔ تیزبینانه‌ای با «جسم» و «فعلیّت یک جسمِ فیزیکال» بیان داشته است؛ و «آیثر» از جنسِ عنصر پنجمی‌ست که چهارعنصر دیگر، تمایزی شگرف با آن دارند، باید پرسید که این عنصر پنجم، در چه روی‌کردی در مکان و زمان واقع شده است؟ اگر زمانِ نامتناهی‌ای باشد که در مکانی واقع شده باشد، اگر زمان A باشد، مکانِ نامتناهی B باشد، وجودیّت نامتناهیِ آیثر هم، ‌È بنامیم، رابطهٔ A با È و همین‌طور B با È رابطه‌ای انقطاع‌ناپذیر است[درحقیقت نامتناهی، به‌واحد‌های تناهی تجزیه‌پذیر نیست]. بنابراین، È همواره متعلّق به A و B است چرا که در حرکتِ تامِ خود، استعلایی است. همچنین، چون A واحد و متجانس است، یعنی یک کُلِ «تقسیم‌پذیر از حیث اقسامِ نامتناهیِ دیگر» و البته یکسان است[یکسان به‌مثابه عنصری که، در روی‌کردی نامتناهی‌اش، محض است]، متعاقباً B نیز این‌چنین است. در انحصارِ زمانِ نامتناهی، چون زمان از جسم تهی شده است، درواقع، از هر چیزِ این‌-جهانی و فاهمه‌پذیر منقطع است، و این رهیافت، دلالت بر کلیّتی دارد که استنباطِ وجودش، ملازمِ ذهن و تبیینِ نامتناهیِ همان ذهنِ نامتناهیِ انسانِ نامتناهی است که استقرار در مکانِ نامتناهی دارد. بالاخصّ، شرطِ ضرورتِ هستیِ È, استمرارِ همه‌جانبهٔ مفاهیمِ انتزاعی و استعلاییِ A با È و B با È است. برای این‌که بتوانیم وجودیّت È را اثبات، یا حداقل متصور شویم(تخیّل در بستر احتمال وجود یا تبیین‌های نسبیّتی)، بایستی چیزی را درنظر بگیریم، که تبیین وجودیِ È را، صورتبندی کرده و پی‌ بگیرد؛ اگر این نیرو یا عنصر را C بنامیم، لاجرم C نیز باید نامتناهی باشد و اگر C بتواند È را فهم کند پس رابطهٔ A با C و B با C نیز بدیهی‌ است. امّا مسئلهٔ ما، تبیینِ C، نیرویِ نامتناهی از È نیست؛ بلکه شرط ضروریِ تبیین، موضوعیتِ[Sache] تناهی بودنِ C است که بتواند آن را به قوایِ استنتاج و فاهمهٔ بشری برساند. پس اگر C در تناهیّت خود، È را فهم کند، پس È نامتناهی نیست و تناهی بودنِ È، وجودیّت محض و استعلاییِ A و B را منسوخ می‌کند. ولی چون چیزی تناهی نمی‌تواند نامتناهی‌ای را تبیین، تجربه و استنتاج کند، پس آیثر به‌هیچ وجه برای بشر محتمل بر فهم و شناخت نیست. [C<È→~(A~∧~B)]
از سوی دیگر، C در جایگاهِ تبیین‌کنندگیِ È، نباید در خود، «جسمیّت» داشته باشد، چرا که C نامتناهی، نمی‌تواند جسم باشد، درواقع، جسم نامتناهی ناممکن است؛ لذا هنگامی که C نامتناهی‌ای است که جسم نیست، پس همان È می‌باشد. پس C در مقادیر خود، از حیث فریضه‌ای که بیان شد، مهمل است. در غایت، چون C متفاعلِ نامتناهیِ È می‌باشد، پس همسان با È است [C=È] درواقع، C همان È است؛ زیرا تمامِ شاکله‌های استعلاییِ یکدیگر را دارند. همین‌طور C نمی‌تواند آشکارا مفاهیمِ وام‌گرفته‌شده از تابع مقادیرِ عناصریِ È با B و A با È را در زمانی متعیّن، امّا نامعلوم، به تناهیّتی برساند که اذهانِ تناهی، تبیین‌شان کنند؛ یا این‌که، نامتناهیّت مطلقِ C در روندِ انقضاءِ زمانی، منجر به انحطاطِ قوایِ استعلایی خود شود. شناخت‌شناسیِ فردی، آشکارا تناهی است. امّا ارسطو چرا آیثر را بدیهی می‌انگاشت؟ در نظرگاهی که دلالت بر ارائهٔ وجودی کند، یعنی مانند همانندسازیِ فوق، C در جایگاهی تماماً تناهی، بتواند È(نامتناهی) را، نه معروضِ سنجشِ محض، بلکه صور آن را از نشانگانِ اتفاقی، بسنجد یا با شکاکیّت، حدس بزند؛ می‌توان دست به حدس‌هایی کاملاً نسبی زد. [امّا] نسبیّت، دلالت بر تبیینِ اذهانِ تناهی ندارد، پس گاهی نسبی-اندیشی، در بی‌کرانگیِ جاهلیّت و ناتوانیِ قوه‌یِ خود، دست به تخیّل‌پردازی و کوششی در جهتِ واقعیت‌مند کردنِ آن تخیّلات می‌کند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️در سالهای اخیر، فلسفه‌خوانان یا فلسفه‌ورزان، اکثراً مواجهه‌ای با خوانش یا شبه‌تأویلِ پوپولیسمیک از فردریش نیچه داشته‌اند. بدین‌سان که آثار وی در اقصی‌نقاطِ جایگاه‌های کتبِ تقلبی یا غیرفلسفی بوده است. یا فاهمه‌هایی دروغین و متافوریک از ماحصلِ تفکرات نیچه در اذهان مخاطبان و خواننده های او. امّا به‌راستی، نیچه چه سهمی برای عوام‌الناس دارد؟ گفتمان‌های غیرمستقیم و مملو از کنایه و استعاره‌های نیچه، او را مبدل به مجذوبیت در تمام خواننده‌ها(غیرفلسفه‌خوانان)کرده است و همین امر موجب زایش سوءبرداشت‌هایِ بی‌کران شده است.
امّا فهم راستین چیست؟ علّت نخستین و انزجار نیچه از او چگونه به‌وجود آمده است؟
پرسش و کوشش فوق همین است.

-مهبد ذکایی
-بداهه‌هایی در خیال.

استطاعتِ فهمِ شناخت‌شناسی در ساحتی نو، در تناسباتی با احکامِ زیباشناختی قرار دارد. علاوه‌بر آن، مفهومِ شناخت، در سنتزی با امرِ واقع قرار دارد که در معنا و صورتبندیِ متافوریک و پیش‌داوری، ملازمِ تزِ اصلی، یعنی شناخت[=Episteme] لست.
شناخت، خصوصاً شناختی از حیث «واقعبودگی»‌های این-جهانی در جدالی نامتعارف و ناهمسان با امر واقع است؛ که امر واقع، درحقیقت، عللِ منتزع‌شدنِ قوایِ شناختنیِ ابژه ‌است. که ناتوان‌سازیِ ناظر زبانی و عینی را در مقابلِ «آنچه نمی‌توان شناخت» قرار می‌دهد. امر واقع، پیش از انحطاط‌اش در قلمرو متافورها، همچنان «آنچه هست» می‌ماند و هستن‌اش را، در اسارتِ خلقِ تفاسیرِ ناشی از غایتبندیِ معناییِ زبان و استعاره قرار نمی‌دهد. پس آنچه «شناختنی‌ست» چون نمی‌تواند معنامندیِ غاییِ خود را از استعاره‌های زبانی عبور دهد، آلودهٔ آنها می‌شود و در گروِ تفاسیر و وجودیّت‌بخشی‌هایِ متنوع و تازه، معنایِ «فهم چیستیِ حقیقیِ» خود را، موهوم می‌سازد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

امّا چیست آنچه چنین مکرر به ما می‌تازد، کدام پشه است که نمی‌گذارد بخوابیم؟ پیرامون‌مان مملو از ارواح است، هر لحظه از زندگی می‌خواهد چیزي به‌ ما بگوید، ولی ما نمی‌خواهیم به این آوایِ روح گوش بسپاریم. وقتی تنها و ساکت‌ایم می‌ترسیم چیزي در گوش‌مان زمزمه شود، و لذا از سکوت بیزاریم و خودِمان را با معاشرتِ اجتماعی منگ و کَر می‌کنیم.

-فردریش نیچه
@Neyrang

توانگرسالاری به‌مثابه استبداد

توانگرسالاری یا همان پلوتوکراسی در صورتبندیِ مستبدانهٔ خویش، نوعی عملکرد به‌ظاهر مترقی از روی‌کرد سیاسی-حاکمیتیِ جوامع اُلیگارشی است. در جوامع الیرگارشی، برخلاف کاپیتالیسم، با آنکه استبداد و اختلاف طبقاتی همانند کاپیتالیسم حفظ شده است، حکمرانان آن(الیگارشی) اندک‌تر از کاپیتالیسم و جوامع سرمایه‌داری هستند. در پلوتوکراسی، اساس شیوه حکومت، تولید صنعتی، بازتولید منابع حاکمیتی و درغایتبندی کلی، تمامی جوانب استوارکننده‌ی آن حاکمیت، در بطن نظام سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی سرمایه‌ای/کالایی محفوظ شده است. درواقع، سرمایه در بازار زایندهٔ نوعی طبقهٔ مرفه/بورژوا است و نظام طبقاتی حاکم بر پلوتوکراسی، به‌دلیل استقرار حاکم ثروتمند، و اندک بودن دست‌اندرکاران حکومت، نظامی به‌غایت سرمایه‌ای و تماماً مستقل از مردم است. پس در رویکرد های اقتصادی-سیاسیِ دولت‌های پلوتوکراسی، سرمایه‌داری در انحصاری‌ترین صورتبندی خود، مابین اندک افراد مرفه در مبادله قرار می‌گیرد و شهروند اساساً از بهره‌‌مندشدنِ حقوقِ ‌طبیعی-فطری خود در یک جامعهٔ انسانی، منتزع است؛ زیرا استقرار نظام اقتصادی در بطن حقوق شهروند عادی، آرمانشهری انتزاعی تعبیر می‌شود. امّا پلوتوکراسی از لحاظ موقعیت‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسیِ مذکور، آنچنان از سازوکار و کارکردهای جوامع سرمایه‌داری قابل تمییز بخشیدن نیست. تنها وجهه‌ی غیرمشترکِ دو روی‌کرد فوق(پلوتوکراسی و سرمایه‌داری)، شیوه صوری-عرضیِ نوع حکمرانی و نظارت و همین‌‌طور تعداد نظارت‌کنندگان و افراد دخیل در نظامِ دولت است. ایضا اساس کارکرد و اصول نظام‌مندِ سرمایه‌داری در هر دو موقعیت فوق حفظ شده و روندی مطلقاً مترقی دارد و ای‌بسا هژمونی سیاسی-اقتصادی تماماً بر طبقهٔ پرولتر و شهروند اعمال شده است.
درواقع، پلوتوکر‌اسی نمایانگرِ دگردیسی مفهومِ حکومتِ دموکراتیک و مولدِ جباریّت و استبداد است؛ و جباریّتی که در بستر نظام مستبد اشباع می‌شود، اعمال همه‌جانبهٔ قدرت ‌است. خصوصاً آنکه اعمال قدرت، در ساحتی مملو از تبعیض و مفاهیمِ فاشیستی، در گرو افراد به‌خصوصی است. وقتی نتایج تولید در فرآیند سود و برای اقلیّتی خصوصی‌سازی شود، گسست و انقطاع طبقاتی از هر مفهومی، بر علیه پرولتریا آغاز می‌شود. امّا در غایت، سرمایه‌داری، در بستر سایهٔ بلند جوامعی مانند پلوتوکراسی و تندروی‌های فرعونانهٔ امپریالیست‌ها مفهوم می‌شود. سرمایه‌داری ابزار دست قدرتی‌ست(امپریالیسم) که می‌خواهد هرآنچه خواهان آن است، فقط در تملک او باشد و بس.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

رفقا نوشته‌ای که مختصراً راجع به نیچه و مفهوم امر نخستین-الهیاتی نوشته بودم رو در سایت و برنامهٔ «ویرگول» منتشر کردم. اگر مایل بودین مطالعه فرمایید. 👇
@Neyrang

هم‌نهادی ادراک و سوژه و این‌همانیِ شهود

تصورات و ادراکات، از آن حیث که در بطن اندیشهٔ معطوف به خویش(درون‌آخته) جای دارند، بایستی بتوانند وجودیّت خویش را که در بستر اندیشه جای دارد(من می‌اندیشم پس هستم) ملازم تمامی شهودیات و تأملات تبیین کنند. کانت معتقد بود اگر تلقی ادراک معطوف به سوبژکتویته(تلّقی فردیّت) نوعی بازنمودِ عبارتِ «من می‌اندیشم پس هستم» باشد، در واقع، هستنی‌ست که وامدارِ اندیشیدن ناب در لوای تصورِ «ادراک‌شده» است. پس بازنمایی‌ِ پیشین که از تفکر یا تصور منتج شود، نمی‌تواند در خاستگاهِ همنهادیِ تفکر و اینهمانش رخ دهد و بنابر این، آنچه پیشاتصور/پیشاتفکر تعبیر می‌شود، شهودیّتی‌ست که پس از رخداد، وامدار تصوراتِ کثرت شهود است. به‌نوعی، شهود و استنتاج‌هایی که از پِی آن می‌آید، دربردارندهٔ نوعی تصور است که با عدم تعقل روی‌داده است. منظور از تعقل، خوداندریافتِ ادراک و اندیشه‌ای‌ست که خالقِ تصورات است. امّا همان‌طور که کانت معتقد بود، شهودیّات، نمی‌توانند مفاهیمِ سوبژکتیویته‌ را در همنهادی‌ای متعیّن و هم‌سان با ادرا‌ک‌شدگی(اندیشه) قرار دهند. ایضاً شهودیّات با ادراکِ معطوف به تجربه(حسگانی) منافات دارند. هنگامی که کانت از وحدت‌مندی بازنمایی‌ای همچون ادراک نفسانی ناب نام نهاد، گویی بایستی این وحدت‌مندی، در توانشی کُلی با دیگر قوای ادراکی باشد تا بتواند ملازم تصورات را در یک صورتبندیِ جمعی تفهیم نماید.
درواقع، تصورِ معطوف به ادراکِ نفسانی ناب، بایستی در ساحت خودآگاه، وامدار تصوراتِ دیگر نباشد بلکه به‌زعم تفکر کانت، یگانگی و وحدت‌مندیِ «استعلاییِ» مذکور، توانش تمامیِ تصورات و کثرات شهود، بایستی به‌طور کل در خودآگاهِ تصورکننده/ادراک‌کننده قرار گیرند. یعنی در بستر خودآگاهی اگر وحدتمند و یکتا نباشند، نمی‌تواند متعلق به من[سوژه] باشند. پس بنابر نظر کانت، این هم‌آمیزی در خاستگاهی متعین، بازنمایی‌های مفروض در تعلق به شخص و آگاهی‌اش در صورتبندی‌ها و شاکله‌های متمایز اما در یک واحد گرد هم می‌آیند.
به بیانی سهل تر، اینهمانیِ نابِ ادراک نفسانی، از آن حیث که به طور کل، مجموعه‌ای از بازنمایی‌ها را شامل می‌شود، با آگاهی‌ِ حسگانی(تجربی) منافات دارد و غایتبندی آن به نوعی متلاشی است و با هم‌نهادیِ سوژه هم‌راستا نیست. پس مسلّم است که ترکیب بازنمایی‌های متعددِ تصورات، از آن حیث است که توانشِ تأمل(خودآگاهی) در راستای فاهمه می‌تواند تصوراتِ واحد«وحدت‌مندشده» را در یک فاهمهٔ متعین به‌طور انتزاعی متصور شود و تجمیع کند. و این استطاعت فوق، اصولاً از مفهوم کثرت شهودات، به‌نحوی پیشینی منتج می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

‍ انقطاعِ یک بودن

اگر مانند ارسطو، صورت[جوهر نفس] را در موجودی زنده، به مثابه «بودن‌اش» به‌عنوان یک «آنچه هستِ» بالفعل فهم کنیم، «فناپذیریِ» جوهرِ فعلیّت محسوس، به‌مثابهٔ تناهیِ امر «درکار بودگی» می‌باشد. یعنی به‌بیان ارسطو «آنچه هست از آن حیث که هست» اگر در ژرفنایِ نحوهٔ وحدتمندانهٔ غایت خود، یکی از «آنچه هست از آن حیث که هست»ها را به «بودگیِ» انسان و نفْسِ بالفعلِ او نسبت دهیم، درواقع جوهرِ آن، در غایتِ ذات[=ماهیت] خود، نوعی فعلیّت نا-سرمدی یا به بیانی متناهی است. مقصود از بالفعل بودن یا فعلیّت، همان ارتباط متنا‌ظرِ آن، با صورتِ جوهر نفْسِ یک بودن[موجود زنده]است. که در این راستا از چشم‌اندازِ ارسطویی، بالقوّگی متفاعلِ ایدهٔ فوق است. چرا که بالقوّه بودنِ «یک این چیز»، یا «بودنِ چیزی که باشد»، معطوف به مادّه بودنِ بدن است نه قوای نفسانیِ صورتبندیِ جوهریِ آن. حال با انحطاطِ جریانِ [بودگیِ] یک هستندگیِ بالفعل، یعنی نوعی انقطاع نفس، دیگر نه بالقوّگی‌ای باقی می‌ماند نه قوای فعلیّت جوهرِ نفسانی. درواقع محسوس بودنِ «یک این چیز» وابسته به استواریِ همان بودن در موجودِ زنده و مادّهٔ بدنِ اوست.
پس به‌وضوح بدیهی‌ است که «وجودیّتِ» این‌جهانیِ انسان(هرانسانی در طول تاریخ) غایتبندی‌ای فیزیکال و تناهی جز استدلال‌های مذکور ندارد! و جوهر(یا به‌بیان افلاطونیان ایدهٔ آن)، پیوستگی‌ای با جسمیّت و آنچه انسان در مفهومِ آن «موجودِ زنده» تعبیر و مشاهده می‌شود[بدنمندیِ عینِ فیزیولوژیک]، ندارد.

همچنین بخوانید
جوهر به‌مثابه نخستین و ثانوی
کیفیّات و کمیّات به‌مثابه جوهر و غیر جوهر

-مهبد ذکایی
@Neyrang

‍▪️اگر می‌توانم دست راستم را با دست چپم لمس کنم در همان حال که دست راستم دارد عینی را لمس می‌کند، دست راستی که عین است، دست راستی نیست که دارد لمس می‌کند: اولی همتافته‌ای از استخوان‌ها، عضلات، و گوشت است که در نقطه‌ای از فضا متراکم شده‌اند؛ دومی مثل موشکی فضا را در می‌نوردد تا عین خارجی را در جایَش آشکار کند. بنابراین، بدن من تا جایی که جهان را می‌بیند یا لمس می‌کند، نه قابل دیدن است نه قابل لمس. آنچه نمی‌گذارد که بدن من هرگز عین باشد یا هرگز «کاملاً تقویم‌شده» باشد این است که بدن من آن چیزی است که اعیان به واسطهٔ آن وجود دارند. بدن من تا جایی که آن چیزی است که می‌بیند و لمس می‌کند نه دیدارپذیر است نه لمس‌پذیر. پس بدنْ عینی در میان اعیان بیرونی نیست که صرفاً این خصوصیت همواره بودن را از خود ظاهر سازد. اگر دوام دارد، این دوام از نوعی است مطلق که به صورت بنیادِ دوامِ نسبی اعیانِ در معرض افول، اعیان حقیقی، عمل می‌کند. حضور و غیاب اعیان بیرونی تنها نوساناتی در درون میدانِ سرآغازینی از حضور، در درون پهنه‌ای ادراکی‌اند که بدنِ من بر آن‌ها قدرت دارد.

-پدیدارشناسی ادراک / موریس مرلوپونتی
ترجمهٔ مسعود علیا
@Neyrang

‍ فاشیسم چیست؟ یا، به عبارت بهتر، فاشیسم چگونه کار می‌کند؟ اگر به تأسی از متدولوژی ماکیاولی به لحظه‌ی آغازینِ پدیده برگردیم تا به‌ مطالعه‌یِ ژنتیک فاشیسم بپردازیم، آنچه بی‌درنگ مقابل دیدگانمان جلوه‌گر می‌شود رشد بطئی[آهسته] و مویرگی فاشیسم درست به موازات برآمدن میل به آزادی، انقلاب و دیگر شدن است. ماکروفاشیسم، از تشکیل اولینِ دسته‌جات فاشیستی تا برآمدن رایش سوم، صرفاً اسمبلاژ انواع‌و‌اقسام فاشیسمی بود که پیشاپیش در سراسر سطح جامعه در حال رشد و سرایت بود. تبارشناسی فاشیسم، نه با مرور تاریخ به قدرت رسیدن موسولینی و هیتلر، که با شناسایی و کالبدشکافی خودِ میل به آزادی در سال‌ها قبل امکان‌پذیر می‌شود. تنها وقتی چگونگی و عملکردِ قدرت برسازنده، یا به‌بیان مصطلح‌تر، قدرتِ مؤسس‌، را بشناسیم می‌توانیم دریابیم که چگونه عشق به فساد می‌گراید.
اگر ماکروفاشیسم صرفاً میخی بر تابوتِ میل به شدن است، برای پیشگیری از غلبه‌یِ ویروس و وخیم شدنِ وضعیت چنان‌که، بازهم، ماکیاولی توصیه می‌کند باید در آن لحظه و همان‌جا دست به عمل زد که کوچک‌ترین علایم یا سیمپتوم‌ها رخ می‌نمایند. و آن لحظه، اگر از کف نرفته باشد، همین لحظه و آن لحظه، اگر برجا باشد، همین نقطه است، در تک‌ تک لحظاتِ زمان و در جا‌به‌جایِ نقاطِ هستی. و این چیزی نیست مگر قسمی مبارزه‌یِ طبقاتیِ میل، مبارزه‌ای میان میل و سایه‌اش، میل و انگلِ میل، آنچه تولید می‌کند و آنچه می‌رباید. مبارزه‌ای نیازمندِ آمادگیِ دائمی، نیازمندِ جنگیدن نه‌فقط با جلوه‌هایِ بیرونی و کلانِ فاشیسم که با خردترین تاًثیرات و علایقِ فاشیستی. چراکه، به‌درستی، «فقط تا بدان‌ پایه‌ای که با میکروفاشیسم در سطح مولکولی می‌جنگیم، می‌توانیم از وقوعِ آن در سطح‌ گروه‌های سیاسیِ بزرگ پیشگیری کنیم. اگر تصور کنیم که در برابرِ آلودگی به میکروفاشیسم، در برابر آلودگیِ نشانه‌شناختی ناشی از کاپیتالیسم، مصون هستیم، آن‌گاه می‌توان به‌یقین چشم‌انتظار فوران اَشکال لجام‌گسیختهٔ ماکروفاشیسم بود».

-فلیکس گتاری / انقلاب‌های مولکولی.
از صفحهٔ فواد حبیبی.
@Neyrang

به چند دلیل تصمیم گرفته‌ام از فاشیسم بحث کنم: زیرا این یک مسئلهٔ سیاسی واقعی، و نه صرفاً یک دغدغهٔ نظری است و از این‌رو که فکر می‌کنم این مضمونی کلیدی در پرداختن به میل در سپهر اجتماعی است. به‌علاوه، آیا ایدهٔ خوبی نیست که از فاشیسم آزادانه صحبت کنیم وقتی هنوز می‌توانیم؟
پیش‌تر دستگاه تفتیش عقاید نوعی از ماشین فاشیستی سرهم ساخته بود که خودش را تا دورهٔ ما توسعه بخشیده و تکمیل کرده است. بدین‌سان می‌بینیم که تحلیلِ مؤلفه‌های مولکولی فاشیسم می‌تواند به طیف گسترده‌ای از حوزه ها مربوط باشد. این همان فاشیسمی است که ذیل فرم‌های مختلفی به فعالیتش در خانواده، مدرسه یا حتی در قالب‌ اتحادیه‌‌های کارگری ادامه می‌دهد. مبارزه علیه فرم‌هایِ مدرنِ تمامیّت‌خواهی فقط به شرطی می‌تواند سازمان یابد که حاضر باشیم تداوم این ماشین‌ را تصدیق کنیم.
بنابراین، تحلیل فاشیسم صرفاً تخصصی تاریخی نیست. تکرار می‌کنم: آنچه فاشیسم را دیروز علم کرد کماکان در فرم‌های دیگر، در مجموعهٔ فضای اجتماعیِ معاصر، درحال تکثیر است. هم‌جوشی تمامیّت‌خواهانهٔ کاملی ساختارهای دولتی، ساختارهای سیاسی و صنفی، ساختارهای نهادی و خانوادگی، و حتی ساختارهای فردی را اداره و کنترل می‌کند، تا جایی که می‌توان از نوعی فاشیسم ابرمن(سوپرایگو) در موقعیت‌های مبتنی بر احساسِ گناه و روان‌نژندی سخن گفت.
خرده‌سیاستِ میل بدان معناست که زین پس اجازه نخواهیم داد که هیچ فرمول فاشیستی‌ای نادیده گرفته شود، حال در هر مقیاسی که خودش را جلوه‌گر سازد، از جمله در مقیاس خانواده یا حتی در مقیاس اقتصادِ شخصیِ ما.
به همه شیوه‌ها-به‌ویژه، در فیلم‌ها و تلویزیون-سعی می‌شود ما را به این سمت سوق دهند که باور کنیم نازیسم صرفاً جنبش بدی بود، یعنی خطایی تاریخی امّا همچنین صحنه‌ای زیبا در تاریخچهٔ قهرمانانی خوب، که باید آن را پشت سر بگذاریم.

-فلیکس گتاری / همه می‌خواهند فاشیست باشند.
از صفحهٔ فواد حبیبی.
@Neyrang

ایران، کارکردگرایی ساختاری و محافظه‌کاری
(1/2)
نظریهٔ کارکردگرایی ساختاری که یکی از نظریاتِ ماندگار و از نقطه‌عطف‌های شگرفِ جامعه‌‌شناسی بوده است، با رهیافت‌هایی اعم از سیاقِ ماهیتِ کنسرواتیسم، ایستایی‌اجتماعی، ثبات و نظم اجتماعی هم‌راستا و متفق است. و به‌نوعی خواستار ارتباطِ منسجمِ اجزاء و کارکردِ یک کُل[ساختار]به‌مثابه جامعه است. این ارتباط می‌تواند در ژرفنایِ ثبات‌ و عدم دگرگونی باشد که بدان می‌پردازیم. چند مسئله: ریشهٔ انتزاعی این رویکرد، نقطهٔ افتراق با انقلابی‌شدن است. یعنی اگر حاکمیتی که از تغییرات[به تعبیر دگرگونی و استحاله]مبرا باشد، به‌مثابه یک جامعه یک‌بُعدی[از حیث تطوری] تلّقی می‌شود. مبرهن است که تلّقیِ عدمِ تطور نهادهای کلان و خُردِ جامعه، مشمولِ تعبیرِ «عدم تحول‌گرایی و تغییرات بنیادینِ ساختارهای منسجم‌شده‌یِ یک جامعهٔ ایستا و ثبات‌پذیر»است. و مسلّماً تغییراتِ آماری-تحلیلی و [طبیعی-پیوسته] تناظری با موضع مذکور ندارد. این چشم‌اندازِ تحول‌گرایانه که: مؤلفه‌های اساسیِ کارکردگرایی ساختاری عامدانه در پی تثبیتِ محافظه‌کاری‌اند، جامعه‌را به‌مثابه اتوپیاییِ مملو از ایدئولو‌‌گ‌ها با مسلکِ کنسرواتیو هویدا می‌سازند، فهم می‌کند. اگر نهادهای اجتماعی-اقتصادی و طُرقِ سیرِ استقرارطلبی فرهنگی-سیاسیِ یک جامعهٔ کارکردی را از حیث یک نظام ایستا تعبیر کنیم، اقتدار مشروعِ نهادهای این نظام، افتراق و نقیضی بدیهی نسبت به آگاهی طبقاتی آن پیدا می‌کند. بدین‌سان که اگر بنا به مشروعیت آن نحوهٔ حاکمیت باشد، بایستی افراد آن جامعه، در تمام طبقاتِ اجتماعی-اقتصادی، مبانی و موجودیّت‌ِ نهادهای کارکردی و نوع عملکرد اقتصادی آن را بپذیرند. زیرا چنان‌که پارسونز می‌اندیشید: سیستمِ اجتماعی مؤلفه‌های بنیادینِ نظامِ کارکردگرایی‌ ساختاری، در ارگانیسم‌ها و ارتباطاتِ خود، نظمی انضمامی و الحاقی دارند و این روال متوالی به‌هیچ صورتبندی نقض‌کننده‌ای مرتبط نیست؛ چرا که اگر گسستی صورت‌پذیرد، خصوصا گسست در جریان‌های کلان یک سیستم‌ اجتماعی[بنا بر نوع‌شناسی سیستم‌ها]، آن رویکرد[کل] مختل می‌شود. در رابطه‌با انحطاطِ کلیّتِ سیستم‌ اجتماعی که ذکر شد، باید اذعان کرد که در نظامِ کارکردگرایی، سیستم‌های اجتماعی-فرهنگی نهاد جامعه، اساساً در ساحت خود به‌صورت یک کّل واحد و تجزیه‌ناپذیر وجود دارند و همانند ارگانیسم‌ زیست‌شناختی، با انقضایی بیشتر، تقسیم‌پذیر نیستند.
تناقضی‌ نیز مطرح است: اگر اتوپیایی بیاندیشیم و سیستم‌ اجتماعی جامعه‌ای تحت کارکردگرایی ساختاری باشد و از حیث وجودبخشی نهاد مردمی-طبقاتی نیز اختلاف و گسیختگی‌ای وجود نداشته‌باشد، در حقیقت محافظه‌کاربودن معلول متغیر آنارشیستی و ای‌بسا جامعهٔ بی‌طبقه می‌شود. زیرا بعید است در جامعه‌ای طبقاتی، گسستی [تطوری] رخ ندهد.(یعنی نهاد مردمی نسبت به کاستی‌ها[=اندیشه‌های انتقادی و تحول‌طلبی] رویکردی مترقی و حداقل اتوپیایی[انتزاعی] مطرح نکنند). به‌طور کلی، جنبش مبارزاتِ طبقاتی، ضدیت‌ها با سکونِ اجتماعی، نقد نهاد اقتصادی-سیاسیِ راکد، کاپیتالیستی و راست‌گرایانه و در غایت خواستِ تحول‌طلبانهٔ نهاد مردم یک جامعه، اساساً ضدیتی با ساختار کلِ نظامِ این نظریه دارد. و مسلماً نمی‌توان این تضادگرایی را اتونومیستی خواند چرا که ممکن است ‌این‌چنین برداشت شود. خودمختارگرایی خود نیز جزئی از یک کل از وجوب ساختارشکنانهٔ محافظه‌کاری است. و البته تکوین تمایلات اجتماعی-بیولوژیکی، از حیث موضع‌گیریِ کارکردی، اگر از مفاهیمِ تئوریک فراتر رود و غالباً معلول متغیر‌های تنشِ اجتماعی(تنش به مثابه‌ متغیر انقلابی) شود؛ مواضع بغرنج طبقاتی، نیازهای اجتماعی، کجروی‌های بورژوازیِ حاکم بر نظام طبقاتی، درگیر و دار تحولات انقلابی می‌افتند و برخلاف تصور پارسونز که معتقد بود «تنش‌ها» ریشه‌ای در نابه‌سامانی سیستم‌های اجتماعی دارند؛ آن‌ها را به‌مثابه خاستگاهِ دگرگونی در ساحت سیستم‌ اجتماعی کنسرواتیو می‌سنجیم. واقعیتی که آشکارا پذیرفتنی‌ست، اطلاق محافظه‌کار بودنِ نهادِ قانون یک دولت است. قانون عملاً بایستی رویکردی کنسرواتیو اتخاذ کند؛ قانون نمی‌تواند در قلمرو عملکردهای ساختارشکنانه قدم‌بردارد چرا که در منظر خود[قانون]، شکستنِ «مفاهیم‌پذیرفته‌شده»‌اش، بی‌قانونی در قانون است. امّا آیا سیاست لاجرم بایست همواره محافظه‌کار و ایستا باشد؟ سیاست می‌تواند فراتر از تثبیت‌شدگی‌های نهادمندانهٔ یک دولتِ صرف ایستا باشد. سیاست می‌تواند انقلابی‌ باشد در برابر متفاعل‌های مفر قانون.[بی‌قانونی‌های ناعادلانه]. انقلابی‌شدن، مستلزم گسست و انقطاعِ هموارگیِ ایستاییِ[استلزامات قسم‌بندی‌شده‌ٔ منظم] نهاد جامعه ‌است. فراتر رفتن و ایضاً تطور در سیستم‌های‌ فرهنگی و اجتماعی-اقتصادیِ منسجم‌شده و مغبون‌شدن بر همان انسجام‌ها.
کارکردگرایی ساختاری به‌همین سبب، نمی‌تواند انقلابی باشد.
@Neyrang

ایران، کارکردگرایی ساختاری و محافظه‌کاری
(2/2)
درضمن، کارکردگرایی ساختاری از حیث رهیافتِ ارگانیسم خود، در فراگرد منطبق‌سازی با ناهمسانی‌هایِ جامعه چه از نوع سازمان‌های مردم‌نهاد یا از سنخ نقصانِ طریقهٔ مدیریت راهبردی و چالش‌های نظام‌مند و ارگانیک، اصولاً آنچه تعبیر می‌شود نیست؛ ولیکن این نقیض صرفاً ناکارآمدیِ آن بر نظام اقتصادی-سیاسی و همچنین ضعف قوای دولتیِ کنونی است. بنابراین، آنچه ماحصلِ فراگردِ معنامندیِ این روی‌کرد است، با ‌سنخ اصلیِ آن، یعنی مقصودِ حقیقیِ کارکرد آن در بستر جامعه و نظم اجتماعی، گسیختگی‌ای را شامل می‌شود؛ بدان مفهوم که، فاصلهٔ غایت اصلی و کارکرد مورد نظر و آنچه از آن نتیجه می‌شود، فاصلهٔ قابل توجهی در عمل دارد. در ساختارِ نظامِ روبناییِ جامعهٔ کنونی، نظم اجتماعی از آن سنخی نیست که غایت قصوایِ کارکردگرایی ساختاری متوقعِ آن است، بلکه تنها شاکله‌های آن محتمل بر هم‌پوشانی نظم‌گرایی سیاسی هستند که ممکن است با پیرویِ مؤلفه‌ها و بایسته‌های این نظام(کارکردگرایی ‌ساختاری)بتوان به آن(نظم اجتماعی-سیاسی)دست یافت. البته دولت سیاسیِ ناظر به سیستم‌های اجتماعی بایستی طبق راهبرد های مرتبط با ‌سیستم‌های معطوف به کارکردگرایی ساختاری عمل کند، مانندِ هنگامی که پارسونز از 4 مفهومِ «تطبیقAdaptation, دستیابی به‌هدف Goal Attainment, یکپارچگی و انسجام ‌Integration و پایداری Latency» سخن می‌گوید، این ضرورت‌های فوق را در نسبتی با نیاز های نظام اجتماعی تشریح می‌کند، که البته این نیاز اجتماعی هم‌پیمان با نظم‌گرایی سیاسی است و همگی این مفاهیم طبق چشم‌انداز رابرت کی‌. مرتون، پیرو شمول عامی هستند که صورت‌های فرهنگی و اجتماعی آن لاجرم کارکرد مثبت خواهند داشت. یعنی یک سیستم زیستی ارگانیک و وحدت‌مند. در قسمی دیگر مرتون از اجتناب‌ناپذیری مؤلفه‌های کارکردی سخن می‌گوید، او به ضرورت کژکارکرد‌ها یا بدکارکردها معتقد بود و به‌نوعی شمولیّت همه‌جانبه کارکردهای قاصر که ضرورت وجودی دارند و در بستر تاریخی جامعه یا بستر اجتماعی-سیاسیِ آن بایستی شقوق کژکارکردی دربرگیرنده رسوم جامعه باشد. و درواقع مرتون به این موضوع دقت نکرده بود که کارکردهای منفی را نمی‌توان با همان متدولوژی‌ای تبیین یا تعبیر نمود که برای تبیین کارکردهای مثبت از آن استفاده می‌شود. البته یکی از ناکارآمدی‌های آشکارِ این نظریه، روش و ابزار بررسی تعدد این نظریه است یعنی یک سیستم روش‌شناسانه‌ای که واحد است و می‌خواهد تمامی کنش‌های اجتماعی یا نظام های کارکردی تحت بستر این روی‌کرد را بررسی کند. امّا مبرهن‌ترین نارسایی میان کارکردگرایی ساختاری و نسبت آن با حاکمیت ایران، شیوهٔ روش حاکمیت دینی است: در نظام دولتی و فرهنگی ایران که مبتنی بر شیعهٔ ولایی هست اصولاً از حیث عدم انطباق با نظام کنش‌مندانه کارکردگرایی ساختاری مواجه است. درحقیقت، منافات اصلی حاکمیت اسلامی ایران با کارکردگرایی در شیوه اندیشهٔ فرهنگی و ولایت فقیه است که در نظام کنونی این موضوع تحت تأثیر اندیشهٔ مصلحت در فقه است که مصلحت به‌مثابه مقتضیات دینی است. درواقع، ساختار سیاسیِ حکومت در هم‌پوشانی متعیّن با ولایت فقیه و احکام مربوط به‌آن قرار دارد که گویی نامشروعیّت و تضییق احکام این‌چنینی نسبت به بنیادهای کارکردگرایی ساختاری، از همین موضوع ناشی می‌شود. از شباهت‌های نسبی و درونی این مفاهیم نیز می‌توان از قشربندی‌سازی سازمان‌های مردم‌نهاد و امکان تأسیس یک نظام فرهنگی-ارزشی مشترک و وحدت‌مند نام برد. البته در حاکمیت کنونی، پرسپکتیو سطح فردی مابین افراد جامعه دربرگیرنده یک چشم‌انداز یکتا نیست بلکه به‌دلیل کژکارکردهایِ موجود[و بدکارکردهای سیاسی] و نارکارآمدی‌های سطح اجتماعی جامعه و بازتولید نگرش‌های انتقادی، جهان‌بینی های متعددی از ساحت مردمی پدیدار شده است. این دگرگونی‌ها در سطح جهان‌بینی مردمی را نیز می‌توان از فراگرد کنش‌های ارتباطی و نظام‌های کنش نمادین نامنسجم نیز سنجید. که در بطن این موضوع، هدف‌های مردمی نیز از یک رهیافت مشخص، به ابهام و تعقید در همان سطح رسیده‌اند. درواقع وضعیت کنونی از محافظه‌کاری بهنجار نیز چند قدم عقب تر رانده شده است و وضعیت هنجارمند و ارزش‌گذاری‌شده‌یِ کنش‌های مردمی نیز نامنسجم و نومیدانه‌ست. نوعی خواستِ دگرگونی‌سازی که با همان‌گوئی و بازتعریفِ مقدماتِ نخست در غایت آن گره‌خورده است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

فیلسوف چیزی را شرح نمی‌دهد، مگر ‌شاید سرچشمه‌ی پریشانی‌هایِ ما و این‌که این پریشانی‌ها چگونه سربر می‌آورند. گذشته از این، ارجاع به موارد واقعی یا خیالی از آنچه از آغاز می‌شناسیم، چگونگیِ به‌کارگیریِ واژه‌ها به‌طور بالفعل و عادی را به‌آسانی به یادِمان می‌آورد. بدین‌سان، مشکل فلسفی تنها به یک راه می‌تواند حل شود: ناپدید ‌شدن. ویتگنشتاین می‌پرسد: «به نظر می‌رسد که پژوهشِ ما فقط هرچیزِ جالبی را نابود می‌کند؛ یعنی هرچیزی را که بزرگ و مهم است، پس اهمیّتش را از کجا به دست می‌آورد؟» و پاسخ می‌دهد: «آنچه ما ویران می‌کنیم هیچ نیست مگر خانه‌های پوشالی».

-پیتر فردریک استراوسون / تحلیل و متافیزیک
ترجمهٔ پوریا گل‌شناس.
@Neyrang

تاریخِ مفهومِ زیبایی

تحولِ مفهومِ زیبایی.
آن‌چه ما در زبان انگلیسیِ جدید beautiful(زیبا) می‌نامیم، در زبان یونانی Kalon و در زبان لاتین pulchrum نامیده می‌شود. واژه‌ی لاتین pulchrum در سراسر دوران باستان و قرون‌وسطی حفظ شد، امّا در عصر رنسانس منسوخ و جای خود را به واژه‌ی جدیدتر bellum داد. خود واژه‌ی bellum از کلمه‌ی bonum گرفته شده که اسم مصغرِ آن bonellum است و کلمه‌ی bellum در حقیقت مخفف کلمه‌ی bonellum است. در ابتدا واژه‌ی bellum فقط برای زنان و کودکان به کار می‌رفت امّا بعدها به همه‌ی انواع زیبایی دلالت کرد که واژه‌ی قدیمی pulchrum اصلاً به‌ آن‌ها دلالت نداشت. هیچ زبان جدیدی از کلمه‌ی pulchrum اقتباس نکرده است، هرچند در بسیاری از زبان‌ها از واژه‌ی bellum واژه‌هایی انشقاق یافته‌است: در زبان ایتالیایی و اسپانیایی beau, در زبان انگلیسی beautiful، در زبان آلمانی schön, در زبان روسی krasseeviy و در زبان لهستانی piekny, زبان‌های قدیم و جدید حداقل دو واژه‌ی هم‌خانواده برای اسمِ «زیبایی» و وصفِ «زیبا» دارند: یونانی: kallos و kalos، لاتین: pulchritudo و pulcher, انگلیسی: beauty و beautiful، و اسپانیایی و ایتالیایی: bellezza و bello. درحقیقت، وجودِ دو لفظ ضروری است: یکی دلالت بر ویژگیِ انتزاعیِ زیبایی دارد و دیگری اشاره به یک شیءِ جزئیِ زیبا دارد. یونانیان دو واژه برای این منظور داشتند. آن‌ها کلمه‌ی to kalon (زیبایی) را که اسم بود به‌جای صفت به کار می‌بردند و آن را به اشیایِ جزئیِ زیبا اطلاق می‌کردند؛ آن‌ها برای مفهومِ کلی و انتزاعیِ زیبایی واژه‌یِ kallos ‌را به‌ کار می‌بردند. رومی‌ها هم صفت pulchrum را به طریقی مشابه به کار می‌بردند. واژه‌ی das schöne در زبان آلمانی و le beau در زبان فرانسوی نیز همین‌گونه‌اند.
به‌طور خلاصه، تاریخ معناشناختیِ اصطلاحِ «زیبایی» از این‌قرار است: مفهومِ یونانیِ زیبایی بسیار عام‌تر و گسترده‌تر از مفهوم امروزی بود و نه‌تنها شامل اشیا، اشکال، رنگ‌ها و صداهای زیبا بود بلکه افکار و عادات زیبا را هم در بر می‌گرفت. افلاطون در رساله‌ی هیپیاس بزرگ نمونه‌هایی از زیباییِ صفات زیبا و قوانین زیبا را ذکر می‌کند. آن‌چه او در رساله‌ی مهمانی درباره‌ی مفهوم زیبایی گفته است به‌همان اندازه درباره‌ی مفهوم خیر نیز صادق است؛ منظور او از زیباییْ زیباییِ دیداری و شنیداری نبود.
با وجود این، در اوایل قرن پنجم پیش از میلاد، سوفیست‌های آتنی، مفهوم اولیه‌ی زیبایی را محدود کردند و زیبایی را به عنوان «آن‌چه برای چشم یا گوش خوشایند است» تعریف کردند. محدود کردن مفهوم زیبایی برای این حس‌گرایان امری کاملاً طبیعی و عادی بود. مزیت این تعریف این بود که تعریفِ بهتری از مفهوم زیبایی ارائه می‌داد، زیرا آن را از مفهوم خیر جدا می‌کرد. متأسفانه کاربرد این تعریف در درازمدت باعث ابهام شد، زیرا مفهوم قدیمی و عام از بین نرفت. بعدها این تعریف را رواقیان مطرح کردند: زیبا آن چیزی‌ است که «دارای تناسبِ درست و رنگِ گیرا»باشد؛ این تعریف همان قلمرو محدودِ تعریفِ سوفیست‌ها را داشت. از سوی دیگر، فلوطین واژه‌ی زیبایی را به همان معنای افلاطونی برای علوم زیبا و فضایل زیبا به کار می‌برد. این دوگانگی در معنا و مفهوم زیبایی تا زمان حاضر باقی‌ مانده‌است. با این تفاوت که در دوران باستان زیبایی به‌ معنای عام و گسترده‌تر آن به کار می‌رفت، حال آن‌‌که امروزه معنای محدودتر آن حاکم است.
اگر یونانیان زیبایی را به‌ معنای محدودتر آن به‌ کار نمی‌بردند، به‌ خاطر این بود که آن‌ها واژه‌های دیگری را در اختیار داشتند: symmetria(تقارن)برای زیبایی دیداری و ‌‌harmonia(هماهنگی)برای زیبایی شنیداری. اصطلاح اول برای مجسمه‌ساز و معمار و اصطلاح دوم برای موسیقی‌دان به کار می‌رفت. به مرور زمان یونانیان زیبایی را به معنای محدودتر آن به کار بردند، به طوری که واژه‌های symmetria و harmonia از اهمیت افتادند و در قرن‌های بعد این دو واژه به‌ندرت به کار می‌رفتند(هرچند کوپرنیک این واژه‌ها را به کار برد). اندیشمندان دوران قرون‌وسطی و عصر جدید، نظام‌مفهومی و اصطلاح شناختیِ باستانیان را پذیرفتند و درعین‌حال، با توجه به دیدگاه‌فکری خود مواردی را به‌ آن افزودند. به‌ عنوان مثال، آلبرت کبیر نه‌تنها از زیبایی در اجسام، بلکه از زیبایی در ذوات(essentialibus) و روحانیات نیز سخن گفت. از سوی دیگر، اندیشمندان رنسانس به دنبال مفهوم محدودتری از زیبایی بودند که متناسب با نیازهای هنرهای تجسمی باشد؛ فیچینو اظهار کرد که: «زیبایی بیش‌تر مربوط به قوه‌ی بینایی است تا قوه‌ی شنوایی.» از آن زمان تا کنون، انواع مختلف مفهوم زیبایی در زمان‌های مختلف به‌ کار رفته و به‌راحتی به ما تحمیل شده‌اند. ادامه 👇

از این طرح کلیِ تاریخی می‌توان فهمید که نظریه‌های زیبایی از سه مفهوم مختلف استفاده کرده‌اند:
الف. زیبایی در عام‌ترین معنای آن. این معنا از زیبایی همان معنای یونانیِ عام و اولیه‌ی زیبایی بود که شامل زیبایی اخلاقی می‌شد و درنتیجه اخلاق و زیبایی‌شناسی را در بر می‌گرفت. معنایی مشابه با همین را می‌توان در این حکم کلیِ قرون‌وسطایی مشاهده کرد: زیبایی با کمال همسان و برابر ‌است.
ب. زیبایی به‌ معنای زیبایی‌شناختیِ محض. این مفهوم از زیبایی تنها به چیزی که تجربه‌ی زیبایی‌شناختی را به‌وجود می‌آورد دلالت داشت؛ امّا این مفهوم از زیبایی هرچیزی را در این مقوله(تجربه‌ی زیبایی‌شناختی) در بر می‌گرفت، از تولیدات‌ذهنی گرفته تا رنگ‌ها و صداها. همین معنا از کلمه‌ی زیبایی بود که بالاخره به مفهوم بنیادینِ زیبایی‌شناسی در فرهنگ اروپایی بدل‌شد.
ج. زیبایی به معنای زیبایی‌شناختی، امّا محدود به اشیایی که فقط با قوه‌ی بینایی احساس می‌شوند. در این معنا از زیبایی، فقط شکل و رنگ می‌توانند زیبا باشند. رواقیان تا حدودی این معنا از زیبایی را پذیرفتند، و کاربرد این مفهوم از زیبایی در دوران جدید به طور کلی محدود به زبان عامیانه شد. امّا این ابهامِ چندگانه‌ی واژه‌ی زیبایی، کم‌تر از قلمرو بزرگِ اشیای گوناگونی که زیبا شمرده‌شده‌اند مشکل‌ساز است.
از میانِ این سه مفهوم از زیبایی، مفهوم دوم(ب) در زیبایی‌شناسیِ امروزی از همه مهم‌تر است. امّا اولین مشکلی که به‌وجود می‌آید این است که آیا می‌توانیم مفهوم زیبایی(ب) را تعریف کنیم و اگر می‌توانیم، چگونه؟ بعضی از بزر‌‌‌گ‌ترین متفکران دوره‌های مختلف سعی کرده‌اند این مفهوم از زیبایی(ب)را تعریف کنند: «زیبایی آن چیزی است که خوب و خوشایند است.»(ارسطو)؛ «زیبایی آن چیزی است که دیدن آن لذت‌بخش است.»(توماس آکویناس)؛ «زیبایی آن چیزی است که نه از طریق تأثرات حسی و مفاهیم، بلکه از طریق یک ضرورتِ ذهنی در طریقی بی‌واسطه، کلی و بی‌غرضانه، لذت می‌بخشد.»(کانت)
تفاوت میان تعریف و نظریه‌ی زیبایی از این دو گزاره‌ی آکویناس به‌خوبی روشن می‌شود. این گزاره که:«زیبایی چیزی است که دیدنِ آن لذت‌بخش است»، تعریف زیبایی است؛ امّا این گزاره که «زیبایی وضوح و تناسبِ مقتضی و مناسب است»، یک نظریه‌ی زیبایی است. تعریف زیبایی به‌ما می‌گوید که چگونه زیبایی را بشناسیم، امّا نظریه‌ی زیبایی به‌ما می‌گوید چگونه زیبایی را تبیین کنیم.

-وودایسواف تاتارکیویچ / تاریخ مفاهیم بنیادین زیبایی‌شناسی.
ترجمهٔ حمیدرضا بسحاق.
صفحاتِ 185 تا 189 فصلِ چهارم.
@Neyrang

مشاجره میان عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی

باور عموم بر آن است که زیبایی‌شناسی در آغاز نظریه‌ای درباره‌ی زیباییِ عینی بوده و فقط در دوران اخیر ذهنی‌گرایانه‌ شده است. امّا چنین باوری نادرست است. نظریه‌ی ذهنی‌گرایانه‌یِ زیبایی در دوره‌ی باستان و قرون‌وسطی وجود داشت، در حالی که دوران جدید مدّت‌ها نظریه‌ی عینی‌گرایانه را حفظ کرد. حداکثر چیزی که می‌توان گفت این‌ است که در دوران باستان و قرون‌وسطی نظریه‌ی عینی‌گرایانه و در دوران جدید نظریه‌ی ذهنی‌گرایانه حاکم بوده است.
مشاجره میان زیبایی‌شناسیِ عینی‌گرا و زیبایی‌شناسیِ ذهنی‌گرا(به‌نوعی مشاجره بر سر ذهنیت(Subjectivity) بنامیم) را می‌توان این‌گونه صورت‌بندی کرد: آیا هنگامی که چیزی‌را «زیبا» یا «استتیکی» می‌نامیم، کیفیتی را به‌آن نسبت می‌دهیم که در خودِ آن چیز وجود دارد یا آن کیفیت در خودِ آن چیز وجود ندارد بلکه ما آن‌را به‌آن چیز نسبت می‌دهیم؟ ما معمولاً این کیفیت را مسلم می‌انگاریم زیرا آن شیء را دوست داریم و هنگامی که آن‌‌را زیبا یا استتیکی می‌نامیم فقط بدان معناست که آن‌را خوشایند می‌یابیم؛ این دیدگاه زیبایی‌شناسیِ ذهنی‌گراست. به‌عبارت دیگر، این دیدگاه می‌گوید از منظر زیبایی‌شناسی اشیاء به خودی‌خود خنثی هستند، یعنی نه زشت‌اند نه زیبا.
زیبایی‌شناسیِ افلاطون عینی‌گرایانه بود، زیرا می‌گفت: « چیزهایی وجود دارند که همواره و به‌طور فی‌نفسه زیبا هستند.» از سوی دیگر، هنگامی که دیوید هیوم نوشت: «زیباییِ اشیاء فقط در ذهنی که به‌ آن‌ها می‌اندیشد وجود دارد.» بدون شک نظریه‌ی ذهنی‌گرایانه‌ی زیبایی را بیان می‌کرد.

دوران باستان
مسئله‌ی ذهنی یا عینی بودنِ زیبایی‌شناختی بیش‌تر محل توجه فیلسوفان بوده است؛ کم‌تر فیلسوفی را می‌توان یافت که به‌آن علاقه نشان نداده‌باشد. افراد عادی به زیبایی از منظری عینی‌گرایانه می‌نگرند؛ آن‌ها عقیده دارند که ما بعضی چیزها را از آن جهت که [به طور عینی] زیبا هستند دوست داریم، و آن‌ها از آن جهت که موافق ذوق ما هستند زیبا نیستند. این دیدگاه احتمالاً در دوره‌ی پیشافلسفی دیدگاهِ غالب بوده‌است. برخلاف آن، فلسفه از همان آغاز به بحث و مشاجره درباره‌ی این موضوع پرداخته‌است؛ فیلسوفان یا دیدگاه عینی‌گرایانه را پذیرفته‌اند و استدلال‌هایی در جهت تحکیم و تقویت آن آورده‌اند یا آن‌را به نفع نظریه‌‌ی ذهنی‌گرایانه‌ی زیبایی‌شناختی کنار گذاشته‌اند. یکی از مکاتب فلسفی اولیه(فیثاغوریان)، براهینی را برای عینی‌بودن زیبایی ارائه داد، درحالی که مکتب دیگر(سوفیست‌ها) نظریه‌‌ی ذهنی‌گرایانه‌ی زیبایی را مطرح کرد.
1.استدلال فیثاغوریان برای عینی‌بودن زیبایی این بود که در میان ویژگی‌های اشیاء، یک ویژگی وجود دارد که زیبایی را به‌وجود می‌آورد؛ این ویژگی «هماهنگی» نام دارد و هماهنگی از نظم، نظم از تناسب، تناسب از اندازه، و اندازه از عدد ناشی می‌شود. هماهنگی، تناسب و عدد مبنای عینیِ زیبایی‌اند. آن‌ها می‌گفتند: «نظم و تناسبْ زیبا و مفید، و بی نظمی و عدم تناسبْ زشت و بی‌فایده است.» زیبایی‌شناسیِ فیثاغوریان جهان‌محور(cosmocentric)بود؛ آن‌ها عقیده داشتند که زیبایی خصوصیت ذاتیِ جهان است؛ انسان قادر نیست زیبایی را ابداع کند بلکه باید زیبایی را در جهان ‌کشف کند؛ زیباییِ جهان معیار همه‌ی زیبایی‌های ساخته‌ی دست بشر است.
2.برخلاف آن‌ها، فلسفه‌ی سوفیست‌ها انسان‌محور(anthropocentric)بود. آن‌ها می‌گفتند: «انسان معیار همه‌چیز است.» ذهنی‌گراییِ زیبایی‌شناختیِ سوفیست‌ها، پیامد طبیعیِ دیدگاهِ کلیِ ذهنی‌گرایی آن‌ها بود؛ چون انسان معیار درستی و خوبی است، به‌طریق اولیٰ معیارِ زیبایی‌ نیز هست. زیبایی قطعاً امری ذهنی است، زیرا افراد مختلف اشیای مختلف را زیبا می‌دانند. در شیءِ «الف» و شیءِ «ب» ویژگیِ واحدی وجود دارد، امّا ما آن‌را در شیءِ «الف» زیبا و در شیءِ «ب» زشت می‌نامیم. به‌عنوان مثال، آرایش برای زنان «زیبا» و برای مردان «زشت» است؛ امّا همین ویژگی برای ناظرِ «الف» زیبا و برای ناظرِ «ب» زشت است. اپیخارموس می‌نویسد: «سگْ سگ را زیباترین موجود می‌داند؛ گاو گاو را، خر خر را، و خوک خوک را.» نقطه‌ی آغازِ کار سوفیست‌ها نسبی‌بودن زیبایی بود. نظریه‌ای که آن‌ها از آن نظریه‌ی ذهنی‌گرایانه‌ی زیبایی را اخذ کردند. زیبایی چیزی جز لذّتی که چشم‌ها و گوش‌ها به‌ ما می‌دهند نیست. گرگیاس، که دیدگاهش به سوفیست‌ها نزدیک بود، یک نظریه‌ی وهم‌گرایانه‌ی افراطی را مطرح کرد؛ او استدلال کرد که تأثیر هنر، به‌ویژه شعر، مبتنی بر توهم، پندار و فریب است؛ این‌دیدگاه ‌صریحاً می‌گوید یک اثر بر مبنای چیزی شکل می‌گیرد که به نحو عینی اصلاً وجود ندارد. این ذهنی‌گرایی زیبایی‌شناختیِ افراطی تا اوایل قرن پنجم پیش از میلاد پابرجا بود.

3.فیثاغوریان نظریه‌ی عینی‌گراییِ زیبایی‌شناختی را مطرح و ‌سوفیست‌ها آن را انکار کردند، گام بعدی را فیلسوفانی برداشتند که سعی داشتند از طریق تمایزهای مفهومی حد وسطی را میان این دو نظریه‌ی عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی بیابند. این‌ گام توسط سقراط برداشته‌شد. او دو نوع زیبایی را از هم متمایز کرد: چیزهایی که به‌طور فی‌نفسه زیبا هستند و چیزهایی که برای اشخاصی که از آن‌ها استفاده می‌کنند زیبا هستند. این نخستین راه‌حل مصالحه‌آمیز بود: زیبایی از جهتی عینی و از جهتی ذهنی است؛ هم‌ زیباییِ عینی وجود دارد و هم زیباییِ ذهنی. استدلال سقراط برای نظریه‌ی ذهنی‌گراییِ زیبایی‌شناختی مبتنی بر تعریفِ جدیدی از زیبایی بود؛ از نظر فیثاغوریان زیبایی به‌معنای تناسب بود، امّا سقراط زیبایی را متناسب‌بودن با هدف و غایت می‌دانست. اشیای مختلف دارای اهداف مختلف و درنتیجه زیبایی‌های مختلفی هستند. یک سپر باید مقاوم، و یک نیزه برای پرتاب کردن باید سبک و مناسب باشد؛ بنابراین زیباییِ سپر از زیباییِ نیزه متفاوت است. هرچند طلا در بعضی از چیزها زیباست، سپر طلایی زیبا نیست زیرا بی‌فایده‌ است.
سقراط چیزی را که متناسب با غایتش باشد، زیبا(kalon) یا مناسب(harmotton) نامید؛ بعدها یونانیان اصطلاحِ prepon را به‌کار بردند و رومی‌ها آن‌را optum یا ‌decorum ترجمه کردند. سقراط دو نوع شیءِ زیبا را از هم متمایز کرد: شیئی که به‌خاطر تناسبش زیباست و شیئی که به‌خاطر هدف و غایتش زیباست؛ امّا در دوره‌ی باستانِ متأخر زیبایی را به‌معنای محدودتر آن به‌کار بردند و زیبا(pulchrum) و مناسب(decorum) را در برابر هم قرار دادند. می‌توان ادعا کرد که «مناسب» امری نسبی است امّا «زیبا» امری نسبی نیست.
4.در روند گسترش تاریخیِ نظریه‌ی اروپاییِ زیبایی هیچ‌چیز تأثیرگذارتر از پیوند افلاطون با فیثاغوریان نبوده‌است. افلاطون می‌گوید: «بدونِ تناسب هیچ‌چیز زیبا نیست.» «چیزهایی وجود دارند که همواره و به‌طور فی‌نفسه زیبا هستند.» زیبایی، آن‌گونه که سوفیست‌ها می‌پنداشتند، متعلّقِ چشم‌ها و گوش‌ها نیست، بلکه متعلّقِ عقل است. حجیّت و اقتدارِ افلاطون، نظریه‌ی عینی‌گرایانه‌ی زیبایی را نه‌برای قرن‌ها بلکه برای هزاران‌سال نظریه‌ی حاکم بر میدانِ زیبایی‌شناسی کرد. تأثیر او بیش‌تر شد، زیرا ارسطو که به‌مسائل زیبایی‌شناختیِ دیگری علاقه داشت، به‌ندرت به‌موضوعِ ذهنی‌بودنِ زیبایی توجه نشان می‌داد. هنگامی که افلاطون آرای خود را مطرح می‌کرد، ارسطو نظریه‌ای «بینابینی» اختیار کرده‌بود و این به‌نفعِ نظریه‌ی عینی‌گرایی تمام شد که نظریه‌ی سنتی و حاکم بود.
5.دیدگاه‌های زیبایی‌شناختیِ رواقیان، که بنیان‌گذارانِ جریانِ مهمِ دیگری در فلسفه‌ی باستان بودند، به‌نظریه‌ی عینی‌گرایانه‌ی افلاطون نزدیک بود؛ آن‌ها عقیده داشتند که زیبایی درست به‌اندازه‌ی سلامتی، که وابسته‌به تناسب است، خصوصیتی عینی است. آن‌ها این دیدگاه را به زیباییِ مادی و زیباییِ روحانی، که آن‌را باارزش‌تر می‌شمردند، نیز تسری دادند. رواقیان پذیرفته‌بودند که داوری‌ها و احکامِ ما درباره‌ی زیبایی اموری غیرعقلانی و مبتنی بر تأثرات حسی‌اند؛ امّا آن‌ها هرگز فکر نمی‌کردند که این دیدگاه زیبایی را امری ذهنی معرفی می‌کند. یکی از رواقیان به‌نام دیوگِنِس بابِلی می‌نویسد: احساسات را می‌توان رشد و پرورش داد؛ تأثرات حسی ممکن است ذهنی باشند، امّا هنگامی که «پرورش یافتند» عینیت را کسب می‌کنند و پایه و مبنایی را برای معرفتِ عینی به‌زیبایی فراهم می‌آورند.
6.این نظریه‌ی عینی‌گرایانه، که مورد قبول طبقه‌ی متوسط یونانی بود، با مخالفتِ مکتب‌های فلسفی، مانند اپیکوریان و ‌شکاکان، مواجه شد. یکی از فیلسوفان اپیکوری که در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی نویسنده‌ی مهمی به‌شمار می‌رود، فیلودِموس نام داشت؛ او معتقد بود که هیچ‌چیز ذاتاً زیبا نیست و همه‌ی داوری‌ها و احکام ما درباره‌ی زیبایی اموری ذهنی‌اند؛ اما او انکار نکرد که انسان‌ها می‌توانند در احکام ذهنی‌شان با هم توافق داشته باشند و بنابراین او یک نظریه‌ی ذهنی‌گراییِ زیبایی‌شناسانه را مطرح کرد که نسبی‌گرایانه نبود.
از سوی دیگر، شکاکان، کم‌تر بر ذهنی‌گرایی توجه داشتند و بیش‌تر بر تفاوت‌های احکامِ زیبایی‌شناختی و این دیدگاه که زیبایی چیزی جز باور‌های شخصیِ محض نیست تاکید می‌کردند.
7. نظریه‌ی عینی‌گرایانه را نه‌تنها مکاتب فلسفی بلکه نظریه‌های هنریِ خاص نیز، هر چند نه به‌طور کامل، قبول کردند.
الف. در هنر موسیقی، دژ مستحکمِ عینی‌گرایی یونانی، رساله‌ی مشهور مسائل از نویسنده‌ای گم‌نام در دست است که در آن آمده است:
«تناسب ذاتاً لذت‌بخش است.» و این‌که ریتم از بدو تولد برای ما لذت‌بخش بوده است. اما در عین‌حال در جای دیگری از این رساله آمده است: دلیلِ لذّت‌بخش بودن ملودی‌ها این است که ما به آن‌ها عادت کرده‌ایم؛ به عبارت دیگر، آن‌ها از بدو تولد برای ما لذّت‌بخش نبوده‌اند.

ب. در زمینه‌ی شعر، لونگینوس مجعول اظهار کرد که «همه‌ی ما وجود عادات، ذوق‌ها و سنین مختلف، عقیده‌ی واحدی درباره‌ی چیز‌های واحد دارند.» حتی فیلودِموس نیز بر همین باور بود. اما فقط شکاکان عقیده داشتند که «گفتار به خودی‌خود نه زیباست نه زشت.»
ج. تفاوت‌ نظریه‌ی عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی در هنرهای تجسمی نمود بیش‌تری داشت؛ بحث و مشاجره بر سر این موضوع بود که آیا زیبایی در مجسمه‌ای که مورد تحسین قرار می‌گیرد وجود دار یا در ذهنی که آن را تحسین می‌کند؛ به عبارت دیگر، آیا ذهن زیبایی را خلق می‌کند یا کشف می‌کند. مشاجره‌ میان ذهنی‌گرایی و عینی‌گرایی، اصطلاح‌شناسیِ خاصی را به وجود آورد: تمایز میان زیباییِ عینی که تقارن(symmetry) نامیده می‌شد و زیباییِ ذهنی که به آن خوش‌ریتمی(eurhythmy) می‌گفتند؛ زیباییِ خوش‌ریتمی تا زمانی که باعث احساساتِ خوشایند در بیننده می‌شد، به طور عینی نیازی به تناسبت‌های صحیح نداشت. هنرمندان باستان، اعم از نقاشان، مجسمه‌سازان و معماران، در هنرشان از قواعد عینیِ تقارن پیروی می‌کردند؛ امّا آن‌ها به زودی دریافتند که اثرشان را باید با انسان و چشمانِ او انطباق دهند. بدین‌سان هنرِ آن‌ها از تقارن به خوش‌ریتمی تغییر کرد. فرآیند تغییر از قبل شروع شده بود: بناهای کلاسیکِ قرن پنجم پیش از میلاد نوعی انحراف از تناسب‌های عددیِ ساده را نشان می‌دادند. ویتروویوس، که نظریه‌اش بر پایه‌ی آثار کلاسیکِ هنر استوار بود، قواعدی را برای معماران تعیین کرد، امّا به آن‌ها توصیه می‌کرد که این قواعد را با اصلاحاتی (temperaturae) چند تعدیل کنند. او معماران را مجاز به اضافات‌(adiectiones)‌ و کسرها (detractiones) از تقارن می‌دانست. ویتروویس می‌نویسد: «چشم‌ها در جست‌و‌جوی منظره‌ای خوشایند هستند؛ اگر ما با کاربردِ تناسب‌های صحیح، اصلاحات در مقیاس‌ها، و افزایشِ آن‌چه کم است، نتوانیم رضایت خاطر مخاطبین را فراخم آوریم، آن‌ها را با منظره‌ای ناخوشایند که قصد دارد آن‌ها را شیفته‌ی خود کند تنها گذاشته‌ایم.» یک عمارت با بنای یادمانی برای آن‌که احساسِ تقارن را در ما به‌وجود آورد باید از تقارن‌ دور شود.
تفسیر ویتروویس اصولِ ذهنی‌گرایانه‌ی زیبایی‌شناختی را به اصول عینی‌گرایانه‌ی زیبایی‌شناختی اضافه کرد؛ این تفسیر زیباییِ عینی را می‌پذیرد امّا این زیبایی به‌سبب اختلاف با زیبایی‌ای که چشم انسان آن را درک می‌کند نیاز به برخی اصلاحات و تعدیلات دارد. این راه‌‌حل دوگانه در ابتدا در دوره‌ی باستان ظاهر شد، اما در حالی‌که در عصر کلاسیکْ قوانین و تقارنِ عینی حاکم بودند، در دوره‌ی باستان متاخر، خوش‌ریتمیِ نیمه‌ذهنی‌گرایانه حاکم بود، به ویژه در شعر، خطابه، و کم‌تر از آن در معماری و مجسمه‌سازی و از همه کم‌تر موسیقی که قوانینش بیش از سایر هنر‌ها پایدار ماند.

-وودایسواف تاتارکیویچ / تاریخ مفاهیم بنیادین زیبایی‌شناسی.
ترجمهٔ حمیدرضا بسحاق.
صفحاتِ 291 تا 298 فصلِ ششم.
@Neyrang

هم‌نهادی ادراک و سوژه و این‌همانیِ شهود

تصورات و ادراکات، از آن حیث که در بطن اندیشهٔ معطوف به خویش(درون‌آخته) جای دارند، بایستی بتوانند وجودیّت خویش را که در بستر اندیشه جای دارد(من می‌اندیشم پس هستم) ملازم تمامی شهودیات و تأملات تبیین کنند. کانت معتقد بود اگر تلقی ادراک معطوف به سوبژکتویته(تلّقی فردیّت) نوعی بازنمودِ عبارتِ «من می‌اندیشم پس هستم» باشد، در واقع، هستنی‌ست که وامدارِ اندیشیدن ناب در لوای تصورِ «ادراک‌شده» است. پس بازنمایی‌ِ پیشین که از تفکر یا تصور منتج شود، نمی‌تواند در خاستگاهِ همنهادیِ تفکر و اینهمانش رخ دهد و بنابر این، آنچه پیشاتصور/پیشاتفکر تعبیر می‌شود، شهودیّتی‌ست که پس از رخداد، وامدار تصوراتِ کثرت شهود است. به‌نوعی، شهود و استنتاج‌هایی که از پِی آن می‌آید، دربردارندهٔ نوعی تصور است که با عدم تعقل روی‌داده است. منظور از تعقل، خوداندریافتِ ادراک و اندیشه‌ای‌ست که خالقِ تصورات است. امّا همان‌طور که کانت معتقد بود، شهودیّات، نمی‌توانند مفاهیمِ سوبژکتیویته‌ را در همنهادی‌ای متعیّن و هم‌سان با ادرا‌ک‌شدگی(اندیشه) قرار دهند. ایضاً شهودیّات با ادراکِ معطوف به تجربه(حسگانی) منافات دارند. هنگامی که کانت از وحدت‌مندی بازنمایی‌ای همچون ادراک نفسانی ناب نام نهاد، گویی بایستی این وحدت‌مندی، در توانشی کُلی با دیگر قوای ادراکی باشد تا بتواند ملازم تصورات را در یک صورتبندیِ جمعی تفهیم نماید.
درواقع، تصورِ معطوف به ادراکِ نفسانی ناب، بایستی در ساحت خودآگاه، وامدار تصوراتِ دیگر نباشد بلکه به‌زعم تفکر کانت، یگانگی و وحدت‌مندیِ «استعلاییِ» مذکور، توانش تمامیِ تصورات و کثرات شهود، بایستی به‌طور کل در خودآگاهِ تصورکننده/ادراک‌کننده قرار گیرند. یعنی در بستر خودآگاهی اگر وحدتمند و یکتا نباشند، نمی‌تواند متعلق به من[سوژه] باشند. پس بنابر نظر کانت، این هم‌آمیزی در خاستگاهی متعین، بازنمایی‌های مفروض در تعلق به شخص و آگاهی‌اش در صورتبندی‌ها و شاکله‌های متمایز اما در یک واحد گرد هم می‌آیند.
به بیانی سهل تر، اینهمانیِ نابِ ادراک نفسانی، از آن حیث که به طور کل، مجموعه‌ای از بازنمایی‌ها را شامل می‌شود، با آگاهی‌ِ حسگانی(تجربی) منافات دارد و غایتبندی آن به نوعی متلاشی است و با هم‌نهادیِ سوژه هم‌راستا نیست. پس مسلّم است که ترکیب بازنمایی‌های متعددِ تصورات، از آن حیث است که توانشِ تأمل(خودآگاهی) در راستای فاهمه می‌تواند تصوراتِ واحد«وحدت‌مندشده» را در یک فاهمهٔ متعین به‌طور انتزاعی متصور شود و تجمیع کند. و این استطاعت فوق، اصولاً از مفهوم کثرت شهودات، به‌نحوی پیشینی منتج می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang