«خودت باش»!

اساساً انسان در مواجهت با جمله‌یِ پرجنب‌وجوش و متهورِ «خودت باش»، در پِی اکتساب مثبت‌نگری‌ها و زایش اراده‌های پنهان‌شده در ذهن خود درمی‌آید یا به‌نوعی به استنباطِ مبادی مرتبط با مفروضات بالا و خواستِ خلق یوتوپیاها دست می‌یازد. انسانِ درمانده، گمان دارد که یقیناً استطاعتِ انحطاط و نابودسازی هر ناهنجاری‌ای را دارد. می‌خواهد آمال و موهوماتِ رو‌به‌انقضاءِ خویش را، از قوهٔ متخیّلهٔ خود به رویدادهای شهودی مبدل سازد و درعین حال خویش را در جایگاهی از حیات‌اش می‌بیند که اگر آمال و ایدئال‌هایش در مسیر تطورگرایی به وقوع، ناسالم و منهدم شوند و به‌هر نحوی روی‌ندهند، می‌پندارد چیزی را از کف‌داده است که گویی درحقیقت آن [عدم‌ها] در موقعیتی وجود داشته‌اند! انسانِ درمانده، شیدایی و رهایی را نوعی امر وانهاده، منزجر و ننگ‌آور تعبیر می‌کند و می‌پندارد اگر «خودش نباشد» دیگر همه‌چیز رنج است. و درعین حال «خودت باش» را به‌مثابه موضوعیّتی دایماً مثبت و شیرین فهم می‌کند و «رنج» را، چیزی تحمل‌ناپذیر و دستخوش زوال. امّا به‌راستی، با مفهومِ «کُلیِ» عبارت مذکور، چگونه می‌توانیم از آن، دست به استنتاجِ جزئی‌ها بزنیم و به‌راستی، آن را در نسبیّتی در فاهمهٔ بگنجانیم؟ یا اصلاً تبیین پدیدارکردنِ «خودت باش»، به‌مثابه یک جریانِ هدفمندِ ایدئولوژیک منعقد می‌شود یا نوعی ایدئالیسم همه‌جانبه و کُلی‌ست؟ اگر تبیینِ دومی باشد، چون بنا بر این است که رویکرد فوق را به وادی «عمل» تبدیل کنیم، بایستی از ایدئولوژیک بودنش به سمت و سیاقِ مبدل‌سازی به توانِ وقوع در جریان ابژکتیویته و حقیقی زندگی ببریم. به‌هرروی، نمی‌شود تمامِ یک کُلیتِ انتزاعی را، به‌همان شاکلهٔ کُلیتِ محض‌اش، از انتزاعی بودنش خارج و در جریان واقعیِ بیرونیِ حیات، تعمیم‌اش دهیم. از قطب دیگر، اگر بُعد راستین[سوبژکتیوِ] عبارت مذکور را، باز هم در ساحت کُلی بودن‌اش بسنجیم، چون هنوز انتزاعی است، نمی‌توان به تطور محض آن به صورتِ مطلق یا صورتِ کثرت‌گرایانه بودن آن، مستدل شد. چرا که اگر تغییر فرم عبارتی کلی و سوبژکتیو به صورتبندیِ تطورگرایی و انتقال غایت و موضوعِ آن به جریان واقعیِ زندگی، ممکن‌الوجود باشد، امر مطلق، تلّقیِ امری ممکن فهم خواهد شد.
«خودت باش» نوعی نا-رضایتمندی از امور واقع در شخصیت و هنجار است. درواقع این شعار، اعلامِ خواستِ تغییر و تحول وضعیتِ هنجارمندانه وضع موجود است و همین‌طور در ساحتی نسبی، تلّقیِ نقصانی شگرف و اشباعِ مسریِ ناهنجاری در سطح خودآگاه و اید است که گویی هشداری‌ست بر ضّدِ علائم شخصیتی و فکری‌ای که تحول درآنها امری ضروری نیست و یا نمی‌توان آن‌هارا در سطح خودآگاه و مفاهیمِ عام تحول بخشید. شعائر این‌چنینی در سطح ‌وجوب شخصیت و رفتار، هنجار فردی را به‌دلیل ابهامی که از غایتبندیِ کُلیت‌اش ناشی می‌شود، متزلزل می‌سازد و لاجرم تبیین عبارت مذکور، نیازمند همانندسازی‌های متعدد و نسبی‌اندیشی هاست.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

‍ ▪️«ما در‌ جهان نیستیم، ما با جهان می‌شویم.»

ادراکْ چشم‌اندازی است پیش از بشر و در غیابِ بشر. اما چرا چنین می‌گوییم وقتی در همه‌ی موارد، چشم‌انداز از ادراکی پیشاپیش موجود مستقل نیست، ادراکی متعلق به شخصیتی خاص، و به‌واسطه‌ی این شخصیت، متعلق به ادراکات و خاطراتِ مولف؟ شهر چگونه پیش از بشر، و بدونِ بشر وجود داشته باشد، یا اگر بخواهی، آینه چطور بدونِ پیرزنی که وی را بازمی‌تاباند (حتی اگر در این میانه او به آینه نگاه نکند) وجود داشته باشد؟
این معمایِ سِزان است، معمایی که همیشه در برابرش افکنده می‌شود: «انسانی غایب از چشم‌انداز، اما تماماً درونِ آن.»

شخصیت‌ها فقط قادرند که باشند، و مولف تنها قادر است که آنان را بیافریند، چراکه آنها خود چشم‌انداز را ادراک نمی‌کنند، بلکه گذارِشان بدان افتاده و خود یکی از اجزای ترکیبِ حسیّات‌اند. اهب واقعاً ادراکاتی از دریا دارد، اما فقط به دلیلِ آنکه واردِ رابطه‌ای با موبی دیک گردیده که از وی یک نهنگ‌-شدن می‌سازد، و ترکیبی از حسیّاتی را فُرم می‌بخشد که دیگر به کسی نیاز ندارد: اقیانوس. خانم دالووی است که شهر را ادراک می‌کند، اما تنها از آن رو که گذار-اش به شهر افتاده، همچون گذارِ «کارد از خلالِ همه‌چیز»، و اینگونه است که خودش درک‌ناپذیر می‌گردد. تأثیرها دقیقاً همین شدن‌هایِ نا-انسانی‌ِ انسان‌اند؛ درست مثلِ ادراکات که (همچون خودِ شهر) چشم‌اندازهایِ نا-انسانیِ طبیعت‌اند. سزان می‌پرسد آیا خواهیم توانست حتی «یک دقیقه از جهانِ گذرا» را به چنگ آریم، اگر نتوانیم «آن دقیقه شویم»؟ ما در جهان نیستیم، ما با جهان می‌شویم، با غور‌ کردن در آن. همه چیز منظر است، شدن است. ما جهان‌ها می‌شویم: حیوان شدن، گیاه و مولکول شدن؛ صفر شدن.

-ژیل دلوز / فلیکس گتاری. فلسفه چیست؟
@Neyrang

ادراک و حافظه

ادراکات، خصوصاً ادراکاتِ بودنِ‌های قائل به استقرارِ حافظه، چنان که در گفتمان فوق روایت شد، دستخوشِ نوعی فاهمه‌ٔ بودن‌های پیش از ادرا‌ک‌شدگی هستند. اگر یک شیء در موضوعیّتی متعیّن، در مواجهه با تبیین سوژه منجر به استقرار خود در ذهن تثبیت‌گر شود، درحقیقت فهم‌اش بنابر آنچه آن لحظه درک شده است تعبیر می‌شود. و بودن‌اش در هموارگی محض قرار ندارد بلکه محتمل است در مواجهه‌ای دیگر و زمانمندی‌ای دیگر، ‌سوژه آن را با صورت دیگری تبیین کند. ادراکات، گستره‌ای از تبیین مؤلفه‌ها و مقولاتی هستند که صورت‌های متمایزی را در موعد های متمایزی ادراک می‌کنند و ذهن نیز تعدد گونه‌های متمایز صورتِ‌شان را بنابرآنچه در حیطه‌های مکانی متنوع بوده‌اند، تعیّن می‌بخشد و تعبیر و تثبیت می‌کند. قوهٔ تخیّل استطاعتِ تصور صورت‌های انتزاعیِ «رخ‌نداده» را دارد [امّا] این تصورِ تطورها در ذهن، تنها از آن حیث میسر است که حافظه آن‌هارا در صورت‌های حقیقی[رخدادی عینی در مواقع پیشین] ضبط و فهم کرده است و تخیّل با بهره‌مندی از همان موضوعیّت ادراکات می‌تواند تصوراتی را خلق نماید. هنگامی که شیء در مقام ابژه‌ای قائل به تبیین می‌شود، نسبت ادراک با آن، حتا در ساحت دیالکتیک، لاجرم سبب می‌شود انسان فهمی از آن به دست آورد. درواقع آنچه در رهیافت ابژکتیو است، استقرارش در مواجهه با ادراک، از آن حیث است که با هر فهمی از آن در هر دفعه‌ای، تنها صورت‌های آن شیء یا بودن دگرگون می‌شود. مقولاتی که در ساحت ذاتی خود(فی‌نفسه) هستند، ماهیّت آن‌ها در مقام ابژه‌ای که قائل به ادراک‌شدگی است، با هر تبیین تنها صورت‌های بالعرض آن در خودآگاه و موقعیّتی موقتی مستقر می‌شود امّا در حقیقت ماهیّت‌شان از حیث ادراکات، با آن‌که پیش از ادراکات هم مؤلفه‌ای قابل درک بوده‌اند، همواره ثابت اند. برای تمایزمندی ظواهر بالعرض و ماهیّت بودگی‌ها، اگر یک درخت را همانند سازیم، با نگریستن به آن درخت[ادراک آنچه از درخت در گسترهٔ استنباط در می‌آید]، می‌توانیم با تعدد مواجهات ما با آن، صورت‌های دگرگون و دگرسانی‌شده‌ی انبوهی را در آگاهی فهم کنیم. امّا هرقدر نگرش ها به آن بودن بیشتر شود، توفیری در ماهیتِ[آنچه از شیء فی‌نفسه مفروض می‌شود] آن ندارد. درواقع اگر بتوان صورتِ بالذّات آن را در نمودی عینی تبیین کرد یا نتوان کرد، آنچه در اینهمان‌اش استقرار دارد، ثابت است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

امکان و شدن

درحقیقت، اگر امکان، یک «شدن» باشد[happen= آنچه در موعدی، در هستی، یا در برابر هستنده‌ای، متعیّن و واقع می‌شود]، پس شدنِ یک چیزِ ممکن، دستخوشِ زایشِ هرلحظه است، زیرا که امکان، یک «هست» به‌مثابه بودگیِ از پیش مستقر نیست، بلکه یک «شدنی»ست که همواره ممکن است ممکن بودنش را از تولدِ خود وام بگیرد. به‌عبارتی مقصود از [تولدِ خود] یعنی این‌که اگر چیزی ممکن است، درحقیقت از یک مسافتِ زمانی، یا در ساحتی زمانمند، ممکن‌الوجود بودن‌اش را به‌دست آورده است، نه این‌که امکانِ بودن‌اش را به‌صورت یک «هستِ» فی‌نفسه یا بالذّات در ماهیت خودش داشته باشد. اگر نیرویی در ماهیت خود، در هستی‌اش، انتزاعی باشد، یا به‌عبارتی از نوعِ متافیزیکی باشد که امکانِ «تجربهٔ» بشری، از راستای آن ساقط است، پس ممکن نیست. و چون در آن ماهیّت/قلمروِ زمانی ممکن نیست، ممکن نبودنش، یک هستی است و به‌مثابه هستی‌ای تعبیر می‌شود که وجود دارد، ولی اگر همین نیرو در دگرسانی‌شدگی‌هایِ آتیهٔ خویش، طبق اتفاقاتِ نامعلومی(فرض) از صورتبندیِ انتزاعی-متافیزیکیِ خود، مبدل به یک ماده یا نیرویِ ممکن‌الوجود در ساحت تجربه و شناخت بشری شود، یعنی بازگشت یا زایشِ توانِ فهم اپیستمه/Episteme در آن مبرهن شود؛ چون ما از «شود» بهره برده‌ایم، و طبق مثال فوق دگرسانی رخ داده است، پس آن موضوعیّتْ ممکن «شده است». نه آنکه ممکن بوده است یا اینکه در مسافتِ معینی، دیگر ممکن است. امّا شبه‌تناقضی در این راستا مبرهن می‌شود، درحقیقت، [شدنِ] توانِ تجارب، دلالت بر نوعی بالقوّه بودنی‌ست که همواره دستخوش تغییر و دگرسانیِ شاکله‌ها و ایده‌های موضوعی‌ست. یعنی، اگر یک «بودن» در دوران اسبق از حیث تجربه و شناخت در مقابل فاهمهٔ بشری دستخوشِ تجاربِ ممکن، نبوده باشد، احتمال می‌رود آنچه منجر به تحول‌ و مبدل شدنِ آن به امر ممکن بوده است، تنها دگرگونی شاکله‌هایِ بالعرض آن است و جوهرِ ایستا-فی‌نفسه، در اندرون خود، ثابت است؛ یا اگر هم چنان نباشد، احتمالاً در غایتبندیِ شناخت‌شناسی، دگرسانیِ قوایِ شناخت و گسترهٔ موسعِ امکانِ انواعِ تجربه بشری بوده است که اکنون از ناممکن به «ممکن‌شدن» رسیده است. پس اگر فرض ما برای «شدن»، ایده‌ای بالذّات باشد، چون این ایده از حیث ماهیت[=جوهر] در تعرضِ دگرگونی قرار نمی‌گیرد، یعنی از جوهر خویش ساقط نمی‌شود، پس وقتی از ناممکن به ممکن‌شدگی می‌رسد، درواقع بیانگر ضعفِ توانِ تجربه در راستای استطاعت بشر را می‌رساند. پس آنچه در غایت تغییر می‌کند، توانِ تبیین ذهن و تجربه است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ادامه‌ی این نوشتار و گفتمان بالاتر(امکان‌های بشری).

فیلسوف/فلسفه همه‌چیز را منکر می‌شود؟

درحقیقت، فلسفه برآن نیست که عمدتاً و عموماً بستر نگرش‌هایِ عام جهان را منهدم کند تا اندیشه‌های تازه‌ای از دل آنها بیرون بنهد! بلکه فریضهٔ راستین فلسفه و فیلسوف، تنها غور شدن و تمرکز بر «چیستی‌ها» و «چگونگی» های باور ها و نگرش‌های جهان شمول جهان و مردمان است. فلسفه همواره می‌پرسد که: «چگونه است که این موضوع، این چنین است؟» یا «چرا باید آنچه هست، در این ساختار اینگونه باشد»؟ و پرسش‌های از این قبیل. این حیث موضوعات، رسالتِ فلسفه را تا بدان جا می‌برد که گویی مطرح کردن تز های نو، یا در بستر ایده‌ای، نقدی تازه، ضروری است. هرآنچه مطلق باشد، برای شکاکیّت و خردِ فیلسوف، لازم است لاجرم تعمق کند، کنجکاو شود و منهدم کند هرآنچه مطلق است و متهم به نابودی‌ست[نقادی‌ست]. فلسفه در رویکردهای متمایزی که می‌تواند تحت سیطره موشکافی خود دربیاورد، هم ایجاب می‌کند هم سلب؛ و امّا لازم به‌ذکر است که بدانیم نقادیِ فلسفه، یعنی آن ایده‌ای که تحت چارچوبی فلسفی، نقد می‌شود، خود نیز محتمل بر نقد است از سوی ایده‌ای دیگر یا آنتی تزی دیگر. درحقیقت، موضوعیّت این رویکرد، اندیشه‌ای‌ست حاکم بر روش‌هایی که لاجرم، همواره خواهانِ سرکشیِ یوغی از اندیشه‌اند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

انسان همواره درحال اندیشیدن است، امّا به‌آن بال و پر نمی‌دهد، از آن قصه نمی‌سازد، اگر هم بسازد، آن را باور نمی‌کند! چون در نگاهِ او فقط یک قصه است. انسان همواره می‌اندیشد. فقط نمی‌داند به‌ر‌استی موضوع چیست؟ اگر بداند موضوع چیست، در آن غرق نمی‌شود؛ اگر در آن غرق شود، دست‌-و-پا نمی‌زند. اگر دست‌وپا بزند، باور نمی‌کند دست‌-و-پا زدنش را. و اگر باور نکند، می‌میرد.

-بداهه‌هایی در خیال.

ارسطو و زمان
(1/2)
آنچه در هستی‌شناسی و مرگ-اندیشی محرز است، رابطهٔ شگرف بین اصلِ بنیادِ هستی[ترجیحاً بنیادهای آنتولوژیکِ این‌جهانی-تحت‌القمر=temporal ontologie] و زمان است. یعنی، آنچه پندارهٔ وجودیّت‌بخشی هستی را استوار نگه‌داشته، درحقیقت، تأمل بر مسئلهٔ زمان و زمانمندی در بستر جهان است. فارغ از اشاره‌ها و تبیین‌های متمایز در گفتمانِ هستندگی و مرگ-اندیشی ، که کثرتِ دغدغه‌مندی‌های داخل گفتاورد فوق، اساساً اخصّ زمان در مقادیرِ نظام‌هایِ استعلایی بوده‌است، اکنون بایستی پرسش‌هایی مطرح سازیم. ما در گفتمانِ رسالهٔ فوق، اساساً خواستارِ مبرهن‌سازیِ تمایزمندیِ زمان/دوزمانی‌شدن در حیاتِ استعلایی و متافیزیکی از جنبه‌ی فرا-این‌جهانی بوده‌ایم؛ بدین‌سان که زمان، یا در اثر دگرسانیدگیِ زمانی در راستای انقطاعِ هستی وجود ندارد(ارجاع مجدد به مقاله مذکور)، یا با رخداد اتساع زمان، مفاهیم زمانمندانهٔ دنیوی، معروض دگرگونی و متغیرسازی شاکله‌های زمانی هستند. امّا اگر بخواهیم به‌همان نحوی که به مرگ، یعنی پیشامدهایی که محتمل‌الوجود بر جریان‌هایی پس از انقطاعِ هستی هستند، بیاندیشیم، لاجرم دستخوش فهمی تام نخواهیم بود. بل تنها می‌توانیم مقولاتی در ساحت تئوریک و عمیقاً نسبی، که اصولاً در مقادیر توصیفات جای‌دارند، بیان کنیم. ارسطو فیلسوف بزرگ یونانی در رسالات خود راجع به آسمان، مکَوّن بودن‌اش، غیر مکَوّن، فسادپذیر و فسادناپذیر بودن آن، توضیح می‌دهد که: [در عین حال، روشن است که بیرون از آسمان مکان و خلأ و زمان هم وجود ندارد. زیرا در هر مکانی ممکن است جسمی وجود داشته باشد، و خلأ به‌ چیزی گفته می‌شود که در آن جسم نیست، ولی ممکن است باشد؛ و زمانْ عددِ حرکت است. ولی بدون جسمِ طبیعی حرکت وجود ندارد و امّا ما نشان دادیم که بیرون از آسمان جسم وجود ندارد و ممکن نیست به‌ وجود آید. بنابراین واضح است که، بیرون از آسمان، نه مکان وجود دارد، نه خلأ و نه زمان. درآسمان. ارسطو صفحهٔ 48]. آشکار است که دغدغهٔ ارسطو در مشروحات این‌چنینی، اصلاً راجع‌ به نظامِ محضِ زمانیِ استعلایی نبوده است، یعنی آنچه تجلّیِ استدلال و برهان‌های اوست، جریانی مطلقاً تحت عنوان «زمان» نیست؛ چرا که مسئلهٔ در آسمان، مسئله‌ای اخصّ وجودیّت و نا-وجودیّت «جسم» در لوای زمانمندی، فساد و مکون‌پذیری اوست. به‌نظر می‌رسد برای آن‌که زمان و لا-زمانیِ هستی را در فاهمه بگنجانیم، باید ابتدا آن را در رابطه‌اش با «جسم» و رابطهٔ هردو را با «مکان/مکانمندی» تعریف کنیم. امّا براهینِ متهور ارسطو در روی‌کرد‌های مذکور، توسط خودش به‌تفصیل انجام شده است. پس آنچه می‌ماند «زمان» است. زمانی که در اینهمانیِ خود است. درحقیقت، اگر با «آیثر» در فلسفهٔ ارسطو آشنا باشیم، در وهله نخست، برای ذهن مبرهن خواهد شد که آیثر، درواقع، چیزی‌ست در جریانی از مفاهیمِ مابعدالطبیعه و نا-بودگی‌های فیزیکی. یعنی نوعی از بودنی‌ست که ورای جهانِ فسادپذیر و این‌جهانی قرار دارد. امّا اگر مفهوم زمان را از جسم تهی کنیم، زمان، دیگر آنچه در اینهمانیِ جهانِ فیزیکی-این‌جهانی است، نیست. پس مقصود از زمان، غایتبندی‌ای فراتر از مفاهیمِ نا-استعلایی حیات را دربر خواهد گرفت. ولی این روی‌کرد، گسست زمانی یا دو-زمانی‌شدن در یک هستیِ متعیّن نیست؛ زیرا هستیِ متعیّن، تنها در هستیِ نا-استعلایی وجودیّت خود را تثبیت می‌کند. یعنی، زمانی که آن‌را از جسم تهی کردیم، زمانی متافیزیکی است، که در بررسی‌های آتی، مشخص می‌شود که آیا اصلاً در آن مفهوم، زمانی وجود دارد یا خیر؟ اگر زمان در مفهوم و صورتبندی‌ِ استعلایی، همانند یک «کُلِ» درخودمنسجم باشد، و همین‌‌طور که محرز است، نامتناهی باشد، پس فاقد بنیا‌ن‌های آغازینِ نخستین است. درحقیقت، زمانِ نامتناهی، در مکانی نامتناهی، هرگز شروعی نداشته است و پایانی نیز نخواهد داشت، پس اگر [آیثر] نامتناهی است، هرگز در جدول عناصری در برابر فهم، واقعبودگی، تجربه، شهود، تحت‌الامکان و پراکتیکال، متقومِ همگنِ چهار عنصر تحت‌القمر قرار نمی‌گیرد؛ امّا مسئله‌ٔ غایی این‌جا مشخص نمی‌شود، واضح بود که آیثر نمی‌تواند ذهن و پسوخه را که استطاعت استنباط و فاهمه عناصرِ تحت‌القمر را دارا هستند، در گسترهٔ تملک خود از حیث همان روی‌کرد ها و استنتاج‌شان درآورد؛ چون اساساً چیزی نامتناهی نمی‌تواند در بستر نظام این-جهانی قرار گیرد و البته، چیزی نامتناهی، نمی‌تواند جسم باشد، و چیزی که جسم نیست آشکارا در گروِ مکانمندیِ متعیّنی از هستی فی‌نفسه نیز وجود ندارد، پس عنصر پنجم، چون الهی و نامتناهی هست، تماماً دلالت بر نسبی بودن وجودیّت خود دارد. در نظرگاهی از مسائل بغرنجِ فیزیکی و تمهید اثباتِ‌شان، بدیهی‌انگاریِ آیثر و مصممیّتِ وجودیِ «هستنِ چیزهایی که تئولوژیکی‌اند»، تماماً براهینِ استقرایی اعم از شرطی و حملی یا مفاهیم منطقی-استدلالیِ این‌چنینی، نادیده گرفته‌ شده‌اند.
ادامه...👇👇

ارسطو و زمان
(2/2)
از آنجا که آیثر در هستی‌اش، که نامتناهی است، خود نیز نامتناهی است، و از آنجا که چیزی‌ست مطلقاً فی‌نفسه[=Thing in itself]، پس آنچه که مکانمندی‌ای است که آن در آن واقع شده‌است، خود نیز فی‌نفسه نامتناهی است. امّا ارسطو گفت: در حیاتِ فرا-آسمانی، نه خلاء است، نه مکان و نه زمان. پس درواقع، در فرا-آسمان‌ها، که استعلایی تعبیر می‌شوند، عدم است. امّا استعمال فعلِ [است‌] برای مؤلفه‌ٔ نا-بودنی همچون «عدم» صحیح نیست(مقالهٔ پارمنیدس و واقعیت). فارغ از این‌ حیث که ارسطو سه مورد فوق را در رابطهٔ تیزبینانه‌ای با «جسم» و «فعلیّت یک جسمِ فیزیکال» بیان داشته است؛ و «آیثر» از جنسِ عنصر پنجمی‌ست که چهارعنصر دیگر، تمایزی شگرف با آن دارند، باید پرسید که این عنصر پنجم، در چه روی‌کردی در مکان و زمان واقع شده است؟ اگر زمانِ نامتناهی‌ای باشد که در مکانی واقع شده باشد، اگر زمان A باشد، مکانِ نامتناهی B باشد، وجودیّت نامتناهیِ آیثر هم، ‌È بنامیم، رابطهٔ A با È و همین‌طور B با È رابطه‌ای انقطاع‌ناپذیر است[درحقیقت نامتناهی، به‌واحد‌های تناهی تجزیه‌پذیر نیست]. بنابراین، È همواره متعلّق به A و B است چرا که در حرکتِ تامِ خود، استعلایی است. همچنین، چون A واحد و متجانس است، یعنی یک کُلِ «تقسیم‌پذیر از حیث اقسامِ نامتناهیِ دیگر» و البته یکسان است[یکسان به‌مثابه عنصری که، در روی‌کردی نامتناهی‌اش، محض است]، متعاقباً B نیز این‌چنین است. در انحصارِ زمانِ نامتناهی، چون زمان از جسم تهی شده است، درواقع، از هر چیزِ این‌-جهانی و فاهمه‌پذیر منقطع است، و این رهیافت، دلالت بر کلیّتی دارد که استنباطِ وجودش، ملازمِ ذهن و تبیینِ نامتناهیِ همان ذهنِ نامتناهیِ انسانِ نامتناهی است که استقرار در مکانِ نامتناهی دارد. بالاخصّ، شرطِ ضرورتِ هستیِ È, استمرارِ همه‌جانبهٔ مفاهیمِ انتزاعی و استعلاییِ A با È و B با È است. برای این‌که بتوانیم وجودیّت È را اثبات، یا حداقل متصور شویم(تخیّل در بستر احتمال وجود یا تبیین‌های نسبیّتی)، بایستی چیزی را درنظر بگیریم، که تبیین وجودیِ È را، صورتبندی کرده و پی‌ بگیرد؛ اگر این نیرو یا عنصر را C بنامیم، لاجرم C نیز باید نامتناهی باشد و اگر C بتواند È را فهم کند پس رابطهٔ A با C و B با C نیز بدیهی‌ است. امّا مسئلهٔ ما، تبیینِ C، نیرویِ نامتناهی از È نیست؛ بلکه شرط ضروریِ تبیین، موضوعیتِ[Sache] تناهی بودنِ C است که بتواند آن را به قوایِ استنتاج و فاهمهٔ بشری برساند. پس اگر C در تناهیّت خود، È را فهم کند، پس È نامتناهی نیست و تناهی بودنِ È، وجودیّت محض و استعلاییِ A و B را منسوخ می‌کند. ولی چون چیزی تناهی نمی‌تواند نامتناهی‌ای را تبیین، تجربه و استنتاج کند، پس آیثر به‌هیچ وجه برای بشر محتمل بر فهم و شناخت نیست. [C<È→~(A~∧~B)]
از سوی دیگر، C در جایگاهِ تبیین‌کنندگیِ È، نباید در خود، «جسمیّت» داشته باشد، چرا که C نامتناهی، نمی‌تواند جسم باشد، درواقع، جسم نامتناهی ناممکن است؛ لذا هنگامی که C نامتناهی‌ای است که جسم نیست، پس همان È می‌باشد. پس C در مقادیر خود، از حیث فریضه‌ای که بیان شد، مهمل است. در غایت، چون C متفاعلِ نامتناهیِ È می‌باشد، پس همسان با È است [C=È] درواقع، C همان È است؛ زیرا تمامِ شاکله‌های استعلاییِ یکدیگر را دارند. همین‌طور C نمی‌تواند آشکارا مفاهیمِ وام‌گرفته‌شده از تابع مقادیرِ عناصریِ È با B و A با È را در زمانی متعیّن، امّا نامعلوم، به تناهیّتی برساند که اذهانِ تناهی، تبیین‌شان کنند؛ یا این‌که، نامتناهیّت مطلقِ C در روندِ انقضاءِ زمانی، منجر به انحطاطِ قوایِ استعلایی خود شود. شناخت‌شناسیِ فردی، آشکارا تناهی است. امّا ارسطو چرا آیثر را بدیهی می‌انگاشت؟ در نظرگاهی که دلالت بر ارائهٔ وجودی کند، یعنی مانند همانندسازیِ فوق، C در جایگاهی تماماً تناهی، بتواند È(نامتناهی) را، نه معروضِ سنجشِ محض، بلکه صور آن را از نشانگانِ اتفاقی، بسنجد یا با شکاکیّت، حدس بزند؛ می‌توان دست به حدس‌هایی کاملاً نسبی زد. [امّا] نسبیّت، دلالت بر تبیینِ اذهانِ تناهی ندارد، پس گاهی نسبی-اندیشی، در بی‌کرانگیِ جاهلیّت و ناتوانیِ قوه‌یِ خود، دست به تخیّل‌پردازی و کوششی در جهتِ واقعیت‌مند کردنِ آن تخیّلات می‌کند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️در سالهای اخیر، فلسفه‌خوانان یا فلسفه‌ورزان، اکثراً مواجهه‌ای با خوانش یا شبه‌تأویلِ پوپولیسمیک از فردریش نیچه داشته‌اند. بدین‌سان که آثار وی در اقصی‌نقاطِ جایگاه‌های کتبِ تقلبی یا غیرفلسفی بوده است. یا فاهمه‌هایی دروغین و متافوریک از ماحصلِ تفکرات نیچه در اذهان مخاطبان و خواننده های او. امّا به‌راستی، نیچه چه سهمی برای عوام‌الناس دارد؟ گفتمان‌های غیرمستقیم و مملو از کنایه و استعاره‌های نیچه، او را مبدل به مجذوبیت در تمام خواننده‌ها(غیرفلسفه‌خوانان)کرده است و همین امر موجب زایش سوءبرداشت‌هایِ بی‌کران شده است.
امّا فهم راستین چیست؟ علّت نخستین و انزجار نیچه از او چگونه به‌وجود آمده است؟
پرسش و کوشش فوق همین است.

-مهبد ذکایی
-بداهه‌هایی در خیال.

استطاعتِ فهمِ شناخت‌شناسی در ساحتی نو، در تناسباتی با احکامِ زیباشناختی قرار دارد. علاوه‌بر آن، مفهومِ شناخت، در سنتزی با امرِ واقع قرار دارد که در معنا و صورتبندیِ متافوریک و پیش‌داوری، ملازمِ تزِ اصلی، یعنی شناخت[=Episteme] لست.
شناخت، خصوصاً شناختی از حیث «واقعبودگی»‌های این-جهانی در جدالی نامتعارف و ناهمسان با امر واقع است؛ که امر واقع، درحقیقت، عللِ منتزع‌شدنِ قوایِ شناختنیِ ابژه ‌است. که ناتوان‌سازیِ ناظر زبانی و عینی را در مقابلِ «آنچه نمی‌توان شناخت» قرار می‌دهد. امر واقع، پیش از انحطاط‌اش در قلمرو متافورها، همچنان «آنچه هست» می‌ماند و هستن‌اش را، در اسارتِ خلقِ تفاسیرِ ناشی از غایتبندیِ معناییِ زبان و استعاره قرار نمی‌دهد. پس آنچه «شناختنی‌ست» چون نمی‌تواند معنامندیِ غاییِ خود را از استعاره‌های زبانی عبور دهد، آلودهٔ آنها می‌شود و در گروِ تفاسیر و وجودیّت‌بخشی‌هایِ متنوع و تازه، معنایِ «فهم چیستیِ حقیقیِ» خود را، موهوم می‌سازد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

امّا چیست آنچه چنین مکرر به ما می‌تازد، کدام پشه است که نمی‌گذارد بخوابیم؟ پیرامون‌مان مملو از ارواح است، هر لحظه از زندگی می‌خواهد چیزي به‌ ما بگوید، ولی ما نمی‌خواهیم به این آوایِ روح گوش بسپاریم. وقتی تنها و ساکت‌ایم می‌ترسیم چیزي در گوش‌مان زمزمه شود، و لذا از سکوت بیزاریم و خودِمان را با معاشرتِ اجتماعی منگ و کَر می‌کنیم.

-فردریش نیچه
@Neyrang

توانگرسالاری به‌مثابه استبداد

توانگرسالاری یا همان پلوتوکراسی در صورتبندیِ مستبدانهٔ خویش، نوعی عملکرد به‌ظاهر مترقی از روی‌کرد سیاسی-حاکمیتیِ جوامع اُلیگارشی است. در جوامع الیرگارشی، برخلاف کاپیتالیسم، با آنکه استبداد و اختلاف طبقاتی همانند کاپیتالیسم حفظ شده است، حکمرانان آن(الیگارشی) اندک‌تر از کاپیتالیسم و جوامع سرمایه‌داری هستند. در پلوتوکراسی، اساس شیوه حکومت، تولید صنعتی، بازتولید منابع حاکمیتی و درغایتبندی کلی، تمامی جوانب استوارکننده‌ی آن حاکمیت، در بطن نظام سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی سرمایه‌ای/کالایی محفوظ شده است. درواقع، سرمایه در بازار زایندهٔ نوعی طبقهٔ مرفه/بورژوا است و نظام طبقاتی حاکم بر پلوتوکراسی، به‌دلیل استقرار حاکم ثروتمند، و اندک بودن دست‌اندرکاران حکومت، نظامی به‌غایت سرمایه‌ای و تماماً مستقل از مردم است. پس در رویکرد های اقتصادی-سیاسیِ دولت‌های پلوتوکراسی، سرمایه‌داری در انحصاری‌ترین صورتبندی خود، مابین اندک افراد مرفه در مبادله قرار می‌گیرد و شهروند اساساً از بهره‌‌مندشدنِ حقوقِ ‌طبیعی-فطری خود در یک جامعهٔ انسانی، منتزع است؛ زیرا استقرار نظام اقتصادی در بطن حقوق شهروند عادی، آرمانشهری انتزاعی تعبیر می‌شود. امّا پلوتوکراسی از لحاظ موقعیت‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسیِ مذکور، آنچنان از سازوکار و کارکردهای جوامع سرمایه‌داری قابل تمییز بخشیدن نیست. تنها وجهه‌ی غیرمشترکِ دو روی‌کرد فوق(پلوتوکراسی و سرمایه‌داری)، شیوه صوری-عرضیِ نوع حکمرانی و نظارت و همین‌‌طور تعداد نظارت‌کنندگان و افراد دخیل در نظامِ دولت است. ایضا اساس کارکرد و اصول نظام‌مندِ سرمایه‌داری در هر دو موقعیت فوق حفظ شده و روندی مطلقاً مترقی دارد و ای‌بسا هژمونی سیاسی-اقتصادی تماماً بر طبقهٔ پرولتر و شهروند اعمال شده است.
درواقع، پلوتوکر‌اسی نمایانگرِ دگردیسی مفهومِ حکومتِ دموکراتیک و مولدِ جباریّت و استبداد است؛ و جباریّتی که در بستر نظام مستبد اشباع می‌شود، اعمال همه‌جانبهٔ قدرت ‌است. خصوصاً آنکه اعمال قدرت، در ساحتی مملو از تبعیض و مفاهیمِ فاشیستی، در گرو افراد به‌خصوصی است. وقتی نتایج تولید در فرآیند سود و برای اقلیّتی خصوصی‌سازی شود، گسست و انقطاع طبقاتی از هر مفهومی، بر علیه پرولتریا آغاز می‌شود. امّا در غایت، سرمایه‌داری، در بستر سایهٔ بلند جوامعی مانند پلوتوکراسی و تندروی‌های فرعونانهٔ امپریالیست‌ها مفهوم می‌شود. سرمایه‌داری ابزار دست قدرتی‌ست(امپریالیسم) که می‌خواهد هرآنچه خواهان آن است، فقط در تملک او باشد و بس.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

رفقا نوشته‌ای که مختصراً راجع به نیچه و مفهوم امر نخستین-الهیاتی نوشته بودم رو در سایت و برنامهٔ «ویرگول» منتشر کردم. اگر مایل بودین مطالعه فرمایید. 👇
@Neyrang

هم‌نهادی ادراک و سوژه و این‌همانیِ شهود

تصورات و ادراکات، از آن حیث که در بطن اندیشهٔ معطوف به خویش(درون‌آخته) جای دارند، بایستی بتوانند وجودیّت خویش را که در بستر اندیشه جای دارد(من می‌اندیشم پس هستم) ملازم تمامی شهودیات و تأملات تبیین کنند. کانت معتقد بود اگر تلقی ادراک معطوف به سوبژکتویته(تلّقی فردیّت) نوعی بازنمودِ عبارتِ «من می‌اندیشم پس هستم» باشد، در واقع، هستنی‌ست که وامدارِ اندیشیدن ناب در لوای تصورِ «ادراک‌شده» است. پس بازنمایی‌ِ پیشین که از تفکر یا تصور منتج شود، نمی‌تواند در خاستگاهِ همنهادیِ تفکر و اینهمانش رخ دهد و بنابر این، آنچه پیشاتصور/پیشاتفکر تعبیر می‌شود، شهودیّتی‌ست که پس از رخداد، وامدار تصوراتِ کثرت شهود است. به‌نوعی، شهود و استنتاج‌هایی که از پِی آن می‌آید، دربردارندهٔ نوعی تصور است که با عدم تعقل روی‌داده است. منظور از تعقل، خوداندریافتِ ادراک و اندیشه‌ای‌ست که خالقِ تصورات است. امّا همان‌طور که کانت معتقد بود، شهودیّات، نمی‌توانند مفاهیمِ سوبژکتیویته‌ را در همنهادی‌ای متعیّن و هم‌سان با ادرا‌ک‌شدگی(اندیشه) قرار دهند. ایضاً شهودیّات با ادراکِ معطوف به تجربه(حسگانی) منافات دارند. هنگامی که کانت از وحدت‌مندی بازنمایی‌ای همچون ادراک نفسانی ناب نام نهاد، گویی بایستی این وحدت‌مندی، در توانشی کُلی با دیگر قوای ادراکی باشد تا بتواند ملازم تصورات را در یک صورتبندیِ جمعی تفهیم نماید.
درواقع، تصورِ معطوف به ادراکِ نفسانی ناب، بایستی در ساحت خودآگاه، وامدار تصوراتِ دیگر نباشد بلکه به‌زعم تفکر کانت، یگانگی و وحدت‌مندیِ «استعلاییِ» مذکور، توانش تمامیِ تصورات و کثرات شهود، بایستی به‌طور کل در خودآگاهِ تصورکننده/ادراک‌کننده قرار گیرند. یعنی در بستر خودآگاهی اگر وحدتمند و یکتا نباشند، نمی‌تواند متعلق به من[سوژه] باشند. پس بنابر نظر کانت، این هم‌آمیزی در خاستگاهی متعین، بازنمایی‌های مفروض در تعلق به شخص و آگاهی‌اش در صورتبندی‌ها و شاکله‌های متمایز اما در یک واحد گرد هم می‌آیند.
به بیانی سهل تر، اینهمانیِ نابِ ادراک نفسانی، از آن حیث که به طور کل، مجموعه‌ای از بازنمایی‌ها را شامل می‌شود، با آگاهی‌ِ حسگانی(تجربی) منافات دارد و غایتبندی آن به نوعی متلاشی است و با هم‌نهادیِ سوژه هم‌راستا نیست. پس مسلّم است که ترکیب بازنمایی‌های متعددِ تصورات، از آن حیث است که توانشِ تأمل(خودآگاهی) در راستای فاهمه می‌تواند تصوراتِ واحد«وحدت‌مندشده» را در یک فاهمهٔ متعین به‌طور انتزاعی متصور شود و تجمیع کند. و این استطاعت فوق، اصولاً از مفهوم کثرت شهودات، به‌نحوی پیشینی منتج می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

‍ انقطاعِ یک بودن

اگر مانند ارسطو، صورت[جوهر نفس] را در موجودی زنده، به مثابه «بودن‌اش» به‌عنوان یک «آنچه هستِ» بالفعل فهم کنیم، «فناپذیریِ» جوهرِ فعلیّت محسوس، به‌مثابهٔ تناهیِ امر «درکار بودگی» می‌باشد. یعنی به‌بیان ارسطو «آنچه هست از آن حیث که هست» اگر در ژرفنایِ نحوهٔ وحدتمندانهٔ غایت خود، یکی از «آنچه هست از آن حیث که هست»ها را به «بودگیِ» انسان و نفْسِ بالفعلِ او نسبت دهیم، درواقع جوهرِ آن، در غایتِ ذات[=ماهیت] خود، نوعی فعلیّت نا-سرمدی یا به بیانی متناهی است. مقصود از بالفعل بودن یا فعلیّت، همان ارتباط متنا‌ظرِ آن، با صورتِ جوهر نفْسِ یک بودن[موجود زنده]است. که در این راستا از چشم‌اندازِ ارسطویی، بالقوّگی متفاعلِ ایدهٔ فوق است. چرا که بالقوّه بودنِ «یک این چیز»، یا «بودنِ چیزی که باشد»، معطوف به مادّه بودنِ بدن است نه قوای نفسانیِ صورتبندیِ جوهریِ آن. حال با انحطاطِ جریانِ [بودگیِ] یک هستندگیِ بالفعل، یعنی نوعی انقطاع نفس، دیگر نه بالقوّگی‌ای باقی می‌ماند نه قوای فعلیّت جوهرِ نفسانی. درواقع محسوس بودنِ «یک این چیز» وابسته به استواریِ همان بودن در موجودِ زنده و مادّهٔ بدنِ اوست.
پس به‌وضوح بدیهی‌ است که «وجودیّتِ» این‌جهانیِ انسان(هرانسانی در طول تاریخ) غایتبندی‌ای فیزیکال و تناهی جز استدلال‌های مذکور ندارد! و جوهر(یا به‌بیان افلاطونیان ایدهٔ آن)، پیوستگی‌ای با جسمیّت و آنچه انسان در مفهومِ آن «موجودِ زنده» تعبیر و مشاهده می‌شود[بدنمندیِ عینِ فیزیولوژیک]، ندارد.

همچنین بخوانید
جوهر به‌مثابه نخستین و ثانوی
کیفیّات و کمیّات به‌مثابه جوهر و غیر جوهر

-مهبد ذکایی
@Neyrang

‍▪️اگر می‌توانم دست راستم را با دست چپم لمس کنم در همان حال که دست راستم دارد عینی را لمس می‌کند، دست راستی که عین است، دست راستی نیست که دارد لمس می‌کند: اولی همتافته‌ای از استخوان‌ها، عضلات، و گوشت است که در نقطه‌ای از فضا متراکم شده‌اند؛ دومی مثل موشکی فضا را در می‌نوردد تا عین خارجی را در جایَش آشکار کند. بنابراین، بدن من تا جایی که جهان را می‌بیند یا لمس می‌کند، نه قابل دیدن است نه قابل لمس. آنچه نمی‌گذارد که بدن من هرگز عین باشد یا هرگز «کاملاً تقویم‌شده» باشد این است که بدن من آن چیزی است که اعیان به واسطهٔ آن وجود دارند. بدن من تا جایی که آن چیزی است که می‌بیند و لمس می‌کند نه دیدارپذیر است نه لمس‌پذیر. پس بدنْ عینی در میان اعیان بیرونی نیست که صرفاً این خصوصیت همواره بودن را از خود ظاهر سازد. اگر دوام دارد، این دوام از نوعی است مطلق که به صورت بنیادِ دوامِ نسبی اعیانِ در معرض افول، اعیان حقیقی، عمل می‌کند. حضور و غیاب اعیان بیرونی تنها نوساناتی در درون میدانِ سرآغازینی از حضور، در درون پهنه‌ای ادراکی‌اند که بدنِ من بر آن‌ها قدرت دارد.

-پدیدارشناسی ادراک / موریس مرلوپونتی
ترجمهٔ مسعود علیا
@Neyrang

‍ فاشیسم چیست؟ یا، به عبارت بهتر، فاشیسم چگونه کار می‌کند؟ اگر به تأسی از متدولوژی ماکیاولی به لحظه‌ی آغازینِ پدیده برگردیم تا به‌ مطالعه‌یِ ژنتیک فاشیسم بپردازیم، آنچه بی‌درنگ مقابل دیدگانمان جلوه‌گر می‌شود رشد بطئی[آهسته] و مویرگی فاشیسم درست به موازات برآمدن میل به آزادی، انقلاب و دیگر شدن است. ماکروفاشیسم، از تشکیل اولینِ دسته‌جات فاشیستی تا برآمدن رایش سوم، صرفاً اسمبلاژ انواع‌و‌اقسام فاشیسمی بود که پیشاپیش در سراسر سطح جامعه در حال رشد و سرایت بود. تبارشناسی فاشیسم، نه با مرور تاریخ به قدرت رسیدن موسولینی و هیتلر، که با شناسایی و کالبدشکافی خودِ میل به آزادی در سال‌ها قبل امکان‌پذیر می‌شود. تنها وقتی چگونگی و عملکردِ قدرت برسازنده، یا به‌بیان مصطلح‌تر، قدرتِ مؤسس‌، را بشناسیم می‌توانیم دریابیم که چگونه عشق به فساد می‌گراید.
اگر ماکروفاشیسم صرفاً میخی بر تابوتِ میل به شدن است، برای پیشگیری از غلبه‌یِ ویروس و وخیم شدنِ وضعیت چنان‌که، بازهم، ماکیاولی توصیه می‌کند باید در آن لحظه و همان‌جا دست به عمل زد که کوچک‌ترین علایم یا سیمپتوم‌ها رخ می‌نمایند. و آن لحظه، اگر از کف نرفته باشد، همین لحظه و آن لحظه، اگر برجا باشد، همین نقطه است، در تک‌ تک لحظاتِ زمان و در جا‌به‌جایِ نقاطِ هستی. و این چیزی نیست مگر قسمی مبارزه‌یِ طبقاتیِ میل، مبارزه‌ای میان میل و سایه‌اش، میل و انگلِ میل، آنچه تولید می‌کند و آنچه می‌رباید. مبارزه‌ای نیازمندِ آمادگیِ دائمی، نیازمندِ جنگیدن نه‌فقط با جلوه‌هایِ بیرونی و کلانِ فاشیسم که با خردترین تاًثیرات و علایقِ فاشیستی. چراکه، به‌درستی، «فقط تا بدان‌ پایه‌ای که با میکروفاشیسم در سطح مولکولی می‌جنگیم، می‌توانیم از وقوعِ آن در سطح‌ گروه‌های سیاسیِ بزرگ پیشگیری کنیم. اگر تصور کنیم که در برابرِ آلودگی به میکروفاشیسم، در برابر آلودگیِ نشانه‌شناختی ناشی از کاپیتالیسم، مصون هستیم، آن‌گاه می‌توان به‌یقین چشم‌انتظار فوران اَشکال لجام‌گسیختهٔ ماکروفاشیسم بود».

-فلیکس گتاری / انقلاب‌های مولکولی.
از صفحهٔ فواد حبیبی.
@Neyrang

به چند دلیل تصمیم گرفته‌ام از فاشیسم بحث کنم: زیرا این یک مسئلهٔ سیاسی واقعی، و نه صرفاً یک دغدغهٔ نظری است و از این‌رو که فکر می‌کنم این مضمونی کلیدی در پرداختن به میل در سپهر اجتماعی است. به‌علاوه، آیا ایدهٔ خوبی نیست که از فاشیسم آزادانه صحبت کنیم وقتی هنوز می‌توانیم؟
پیش‌تر دستگاه تفتیش عقاید نوعی از ماشین فاشیستی سرهم ساخته بود که خودش را تا دورهٔ ما توسعه بخشیده و تکمیل کرده است. بدین‌سان می‌بینیم که تحلیلِ مؤلفه‌های مولکولی فاشیسم می‌تواند به طیف گسترده‌ای از حوزه ها مربوط باشد. این همان فاشیسمی است که ذیل فرم‌های مختلفی به فعالیتش در خانواده، مدرسه یا حتی در قالب‌ اتحادیه‌‌های کارگری ادامه می‌دهد. مبارزه علیه فرم‌هایِ مدرنِ تمامیّت‌خواهی فقط به شرطی می‌تواند سازمان یابد که حاضر باشیم تداوم این ماشین‌ را تصدیق کنیم.
بنابراین، تحلیل فاشیسم صرفاً تخصصی تاریخی نیست. تکرار می‌کنم: آنچه فاشیسم را دیروز علم کرد کماکان در فرم‌های دیگر، در مجموعهٔ فضای اجتماعیِ معاصر، درحال تکثیر است. هم‌جوشی تمامیّت‌خواهانهٔ کاملی ساختارهای دولتی، ساختارهای سیاسی و صنفی، ساختارهای نهادی و خانوادگی، و حتی ساختارهای فردی را اداره و کنترل می‌کند، تا جایی که می‌توان از نوعی فاشیسم ابرمن(سوپرایگو) در موقعیت‌های مبتنی بر احساسِ گناه و روان‌نژندی سخن گفت.
خرده‌سیاستِ میل بدان معناست که زین پس اجازه نخواهیم داد که هیچ فرمول فاشیستی‌ای نادیده گرفته شود، حال در هر مقیاسی که خودش را جلوه‌گر سازد، از جمله در مقیاس خانواده یا حتی در مقیاس اقتصادِ شخصیِ ما.
به همه شیوه‌ها-به‌ویژه، در فیلم‌ها و تلویزیون-سعی می‌شود ما را به این سمت سوق دهند که باور کنیم نازیسم صرفاً جنبش بدی بود، یعنی خطایی تاریخی امّا همچنین صحنه‌ای زیبا در تاریخچهٔ قهرمانانی خوب، که باید آن را پشت سر بگذاریم.

-فلیکس گتاری / همه می‌خواهند فاشیست باشند.
از صفحهٔ فواد حبیبی.
@Neyrang

ایران، کارکردگرایی ساختاری و محافظه‌کاری
(1/2)
نظریهٔ کارکردگرایی ساختاری که یکی از نظریاتِ ماندگار و از نقطه‌عطف‌های شگرفِ جامعه‌‌شناسی بوده است، با رهیافت‌هایی اعم از سیاقِ ماهیتِ کنسرواتیسم، ایستایی‌اجتماعی، ثبات و نظم اجتماعی هم‌راستا و متفق است. و به‌نوعی خواستار ارتباطِ منسجمِ اجزاء و کارکردِ یک کُل[ساختار]به‌مثابه جامعه است. این ارتباط می‌تواند در ژرفنایِ ثبات‌ و عدم دگرگونی باشد که بدان می‌پردازیم. چند مسئله: ریشهٔ انتزاعی این رویکرد، نقطهٔ افتراق با انقلابی‌شدن است. یعنی اگر حاکمیتی که از تغییرات[به تعبیر دگرگونی و استحاله]مبرا باشد، به‌مثابه یک جامعه یک‌بُعدی[از حیث تطوری] تلّقی می‌شود. مبرهن است که تلّقیِ عدمِ تطور نهادهای کلان و خُردِ جامعه، مشمولِ تعبیرِ «عدم تحول‌گرایی و تغییرات بنیادینِ ساختارهای منسجم‌شده‌یِ یک جامعهٔ ایستا و ثبات‌پذیر»است. و مسلّماً تغییراتِ آماری-تحلیلی و [طبیعی-پیوسته] تناظری با موضع مذکور ندارد. این چشم‌اندازِ تحول‌گرایانه که: مؤلفه‌های اساسیِ کارکردگرایی ساختاری عامدانه در پی تثبیتِ محافظه‌کاری‌اند، جامعه‌را به‌مثابه اتوپیاییِ مملو از ایدئولو‌‌گ‌ها با مسلکِ کنسرواتیو هویدا می‌سازند، فهم می‌کند. اگر نهادهای اجتماعی-اقتصادی و طُرقِ سیرِ استقرارطلبی فرهنگی-سیاسیِ یک جامعهٔ کارکردی را از حیث یک نظام ایستا تعبیر کنیم، اقتدار مشروعِ نهادهای این نظام، افتراق و نقیضی بدیهی نسبت به آگاهی طبقاتی آن پیدا می‌کند. بدین‌سان که اگر بنا به مشروعیت آن نحوهٔ حاکمیت باشد، بایستی افراد آن جامعه، در تمام طبقاتِ اجتماعی-اقتصادی، مبانی و موجودیّت‌ِ نهادهای کارکردی و نوع عملکرد اقتصادی آن را بپذیرند. زیرا چنان‌که پارسونز می‌اندیشید: سیستمِ اجتماعی مؤلفه‌های بنیادینِ نظامِ کارکردگرایی‌ ساختاری، در ارگانیسم‌ها و ارتباطاتِ خود، نظمی انضمامی و الحاقی دارند و این روال متوالی به‌هیچ صورتبندی نقض‌کننده‌ای مرتبط نیست؛ چرا که اگر گسستی صورت‌پذیرد، خصوصا گسست در جریان‌های کلان یک سیستم‌ اجتماعی[بنا بر نوع‌شناسی سیستم‌ها]، آن رویکرد[کل] مختل می‌شود. در رابطه‌با انحطاطِ کلیّتِ سیستم‌ اجتماعی که ذکر شد، باید اذعان کرد که در نظامِ کارکردگرایی، سیستم‌های اجتماعی-فرهنگی نهاد جامعه، اساساً در ساحت خود به‌صورت یک کّل واحد و تجزیه‌ناپذیر وجود دارند و همانند ارگانیسم‌ زیست‌شناختی، با انقضایی بیشتر، تقسیم‌پذیر نیستند.
تناقضی‌ نیز مطرح است: اگر اتوپیایی بیاندیشیم و سیستم‌ اجتماعی جامعه‌ای تحت کارکردگرایی ساختاری باشد و از حیث وجودبخشی نهاد مردمی-طبقاتی نیز اختلاف و گسیختگی‌ای وجود نداشته‌باشد، در حقیقت محافظه‌کاربودن معلول متغیر آنارشیستی و ای‌بسا جامعهٔ بی‌طبقه می‌شود. زیرا بعید است در جامعه‌ای طبقاتی، گسستی [تطوری] رخ ندهد.(یعنی نهاد مردمی نسبت به کاستی‌ها[=اندیشه‌های انتقادی و تحول‌طلبی] رویکردی مترقی و حداقل اتوپیایی[انتزاعی] مطرح نکنند). به‌طور کلی، جنبش مبارزاتِ طبقاتی، ضدیت‌ها با سکونِ اجتماعی، نقد نهاد اقتصادی-سیاسیِ راکد، کاپیتالیستی و راست‌گرایانه و در غایت خواستِ تحول‌طلبانهٔ نهاد مردم یک جامعه، اساساً ضدیتی با ساختار کلِ نظامِ این نظریه دارد. و مسلماً نمی‌توان این تضادگرایی را اتونومیستی خواند چرا که ممکن است ‌این‌چنین برداشت شود. خودمختارگرایی خود نیز جزئی از یک کل از وجوب ساختارشکنانهٔ محافظه‌کاری است. و البته تکوین تمایلات اجتماعی-بیولوژیکی، از حیث موضع‌گیریِ کارکردی، اگر از مفاهیمِ تئوریک فراتر رود و غالباً معلول متغیر‌های تنشِ اجتماعی(تنش به مثابه‌ متغیر انقلابی) شود؛ مواضع بغرنج طبقاتی، نیازهای اجتماعی، کجروی‌های بورژوازیِ حاکم بر نظام طبقاتی، درگیر و دار تحولات انقلابی می‌افتند و برخلاف تصور پارسونز که معتقد بود «تنش‌ها» ریشه‌ای در نابه‌سامانی سیستم‌های اجتماعی دارند؛ آن‌ها را به‌مثابه خاستگاهِ دگرگونی در ساحت سیستم‌ اجتماعی کنسرواتیو می‌سنجیم. واقعیتی که آشکارا پذیرفتنی‌ست، اطلاق محافظه‌کار بودنِ نهادِ قانون یک دولت است. قانون عملاً بایستی رویکردی کنسرواتیو اتخاذ کند؛ قانون نمی‌تواند در قلمرو عملکردهای ساختارشکنانه قدم‌بردارد چرا که در منظر خود[قانون]، شکستنِ «مفاهیم‌پذیرفته‌شده»‌اش، بی‌قانونی در قانون است. امّا آیا سیاست لاجرم بایست همواره محافظه‌کار و ایستا باشد؟ سیاست می‌تواند فراتر از تثبیت‌شدگی‌های نهادمندانهٔ یک دولتِ صرف ایستا باشد. سیاست می‌تواند انقلابی‌ باشد در برابر متفاعل‌های مفر قانون.[بی‌قانونی‌های ناعادلانه]. انقلابی‌شدن، مستلزم گسست و انقطاعِ هموارگیِ ایستاییِ[استلزامات قسم‌بندی‌شده‌ٔ منظم] نهاد جامعه ‌است. فراتر رفتن و ایضاً تطور در سیستم‌های‌ فرهنگی و اجتماعی-اقتصادیِ منسجم‌شده و مغبون‌شدن بر همان انسجام‌ها.
کارکردگرایی ساختاری به‌همین سبب، نمی‌تواند انقلابی باشد.
@Neyrang