اینکه فکر را بر مبنایِ عدمِ توانش مرکزی بفهمیم، بر مبنایِ ضعف یا پستی بفهمیم، نوعی است که ما را در تماس با چیزی قرار می‌دهد که نویدِ تجزیه و مفصل‌گشاییِ تامِ شکل‌هایِ حاضرِ دانشِمان را می‌دهد، دانشی که ما را در اشکالِ متعارفِ اندیشیدن حبس کرده است. قدرتِ منحصربه‌فردِ فکر را باید چنین فهمید.

-ژیل دلوز
@Neyrang

جوهر محسوس: فعلیّت و قوّه

صورتِ یک موجود زنده نفْس آن است. به دلیل اینکه نفسی در بدنی حضور دارد و آن بدن موجود زنده‌ای را تشکیل می‌دهد که اعضایَش کارهای خود را انجام می‌دهند. بدن مادّه است، و امری است که حالت بالقوّه دارد، درحالی که صورت امری فعّال یا بالفعل است که اگر قرار باشد که آن بدن علناً زنده باشد، باید این صورت در آن حضور داشته باشد. بر اساس این نوع نظریهٔ قائل به مادّه و صورت، یک شخص به این دلیل بهره‌مند از حیاتِ انسانی است که دارای توانایی‌هایی است که به‌اجزایِ گوناگونِ نفس آدمی، یعنی مبداً حیات‌ آدمی، نسبت داده می‌شوند. نفس آن امری است که‌ به‌سبب آن(به‌معنای نخستین کلمه) ما زنده هستیم، می‌اندیشیم، ادراک می‌کنیم، و کارهایی دیگر از این دست انجام می‌دهیم. صورت (یا جوهرِ) نوعِ انسان آن صورت (یعنی نفس آدمی) است که بدن آدمی را به‌دلیل اینکه دارای آنست زنده می‌سازد. واژهٔ «انسان» به این‌دلیل بر سقراط قابل حمل است که مادّهٔ او(یعنی بدن وی) دارایِ صورتی جوهری است. صورتِ جوهری یا ذات به‌معنایِ دقیقِ کلمه «یک این چیز» است، و سقراط به‌دلیلِ صورتی که بدنش دارد «یک این چیز» شمرده می‌شود.

منطق و مابعدالطبیعهٔ ارسطو / دیوید فرلی
تاریخ فلسفه راتلج جلد دوم

انقطاعِ «یک بودن»

اگر مانند ارسطو، صورت[جوهر نفس] را در موجودی زنده، به مثابه «بودن‌اش» به‌عنوان یک «آنچه هستِ» بالفعل فهم کنیم، «فناپذیریِ» جوهرِ فعلیّت محسوس، به‌مثابهٔ تناهیِ امر «درکار بودگی» می‌باشد. یعنی به‌بیان ارسطو «آنچه هست از آن حیث که هست» اگر در ژرفنایِ نحوهٔ وحدتمندانهٔ غایت خود، یکی از «آنچه هست از آن حیث که هست»ها را به «بودگیِ» انسان و نفْسِ بالفعلِ او نسبت دهیم، درواقع جوهرِ آن، در غایتِ ذات[=ماهیت] خود، نوعی فعلیّت نا-سرمدی یا به بیانی متناهی است. مقصود از بالفعل بودن یا فعلیّت، همان ارتباط متنا‌ظرِ آن، با صورتِ جوهر نفْسِ یک بودن[موجود زنده]است. که در این راستا از چشم‌اندازِ ارسطویی، بالقوّگی متفاعلِ ایدهٔ فوق است. چرا که بالقوّه بودنِ «یک این چیز»، یا «بودنِ چیزی که باشد»، معطوف به مادّه بودنِ بدن است نه قوای نفسانیِ صورتبندیِ جوهریِ آن. حال با انحطاطِ جریانِ [بودگیِ] یک هستندگیِ بالفعل، یعنی نوعی انقطاع نفس، دیگر نه بالقوّگی‌ای باقی می‌ماند نه قوای فعلیّت جوهرِ نفسانی. درواقع محسوس بودنِ «یک این چیز» وابسته به استواریِ همان بودن در موجودِ زنده و مادّهٔ بدنِ اوست.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

چیستیِ هستی و امر مطلق

اگر از خود بپرسیم «هستی چیست»؟ بار بزرگی بر گردن خویش انداخته‌ایم. من در مقاله‌یِ «هستندگی و مرگ-اندیشی» با کوششی، غرض بر این داشتم که مبادیِ حداقلی و جزئیِ هستی را به‌فهم و تجربه بگنجانم. و ای‌بسا به مؤلفه‌هایِ مابعدالطبیعهٔ زمان و انبساطِ متعاقب مرگ پرداختم. اکنون پیش از پاسخ به پرسشِ فوق[هستی چیست؟]بایستی چشم‌اندازی نسبت به «امر مطلق» اتخاذ کنیم. مقصود از امر مطلق چیست؟ درواقع ذهن مترصدِ آدمی، طبق چیزی که هست، محدود و در اسارتِ استطاعت‌هایِ {تناهی}قرار دارد؛ [امّا] امر مطلق، به‌مثابه سرمدی یا سماوی‌بودنِ یک «بودن» نیست، بل غایت از مطلقیّت، چیزهایی است که برای به‌چنگ‌آمدنِ فاهمهٔ آدمی «نا-ممکن»‌اند (من در همان مقالهٔ مذکور از امور ممکن و نا-ممکن نیز تحلیلی ارائه دادم یعنی برای فهم بهتر می‌توانید به‌آن مراجعه کنید)، یعنی در جهان، مطلق‌هایی وجود دارد که خِرَد آدمی تنها با قوّهٔ تصوّرات خویش، تواناییِ متصوّر شدن آن‌ها را دارد، بی‌آنکه نسبت به‌آن‌ها به‌ فهمی تام یا ادراکی تأویل‌گرایانه برسد. یا اموراتی که عظیم‌اند و عین استمرارِ گستردهٔ‌شان، به یک «بودگیِ بی‌شمار» رسیده‌اند. بی‌گمان استعمالِ واژهٔ «مطلق» و «مطلقیّت» آن‌چنان صحیح نیست، امّا در تأملِ کنونی، مقصود از این واژه، آن عناصر و چیزهایی است که در برابرِ ذهن و گسترهٔ تعقلِ آدمی به مثابه «نامتناهی»ای است متفاعل با «تناهیّتِ» ژرفنای ذهن بشری. و این «نامتناهی‌»هایی که در جایگاه ابژکتیویته در تقابل و البته تأثر با نگرشِ انسان در می‌آیند، از آن حیث از «بودگی» مطلق نیستند که گویی تماماً مطلق‌اند[ از آن حیث که در جایگاهِ فرا-هستی آن‌ها را توصیف کنیم]؛ بلکه هستنده‌هایی هستند که هستی‌ِشان در عین انسجام، استمراری لاینقطع و دمادم دارند و ما آنگاه آنان را مطلق می‌نامیم که بی‌شمارند.
فی‌المثال: ما می‌دانیم در جنگل‌های جهان چه‌مقدار درخت وجود دارد امّا فقط تعقیدی از «تعددِ»آن‌ها را در ذهن متصوّر می‌شویم بی‌آنکه حتّی با نسبی‌اندیشی بدانیم این تعدد درواقع چه مقدار است. حال اگر درختان جنگل‌ها را به تمامِ درختانِ جهان تعمیم دهیم، با کلیّتی مواجه خواهیم بود که می‌توان از حیثِ تعیّن‌بخشی‌ای که غرض بر [درختان] است، آن را نوعی مطلقیّت نامید. ذهنِ آدمی، مطلق نیست بلکه مؤلفه‌ها، مفاهیم و قضیّه‌هایی را می‌تواند به فهم درآورد که در سیطرهٔ توان استنباطِ آن قرار دارد؛ که در غایت بتواند آن‌ها را استنتاج کند. اگر انسانِ جزئی[مقصود از بودگیِ پراکتیکال و نا-سرمدیِ انسان]، بخواهد به‌پرسشی اساسی و تام یعنی همان پرسشِ [«هستی چیست؟»]پاسخ دهد، بایستی ‌هم‌اندازهٔ هستی[هستی‌اش]، مطلق و کُل باشد. هستی، چونان که متصوّر می‌شویم، مطلقیّتی‌ست شگرف و بالذات، که دیگر مطلق‌ها[مانند مثالِ درختان]در زیرمجموعهٔ کلیّتِ آن قرار دارند. مثال دیگری نیز مطرح است که اموراتِ مطلق را منتزع و به‌دو قسم(1- مطلقیّت در خود فی‌نفسه 2- مطلقیّت بالعرض یا تدریجی) تقسیم می‌کند: مثالِ شن‌ها و خاک‌ها. مسلماً کسی نمی‌تواند تمام شن‌های جهان را بنگرد یا بشمارد. این مسئلهٔ بی‌شمار بودن شن‌ها مبرهن است و نیازی نیست این توجیهات را بسط دهیم که: هیچ‌چیزی در جهان هرگز به‌ آن عظمت نخواهد رسید که بتواند بینهایت‌هایی همچون شن را به‌تبیین اعداد و شمارش در بیاورد. امّا پرسشی مطرح است: یک کُل به‌مثابه‌ مطلقیّت در ابتدا مطلق بوده است؟ در مثال شن می‌توان با صراحت به این پرسش آری گفت چرا که اگر شن‌های در اعماق دریاها ام در زمرهٔ وجودیّت‌شان قرار دهیم، از ابتدایِ جهان بینهایت بوده و همواره «بینهایت‌تر» خواهند شد. اما اگر کسی بپرسد شمارش یا نگرش به‌تمام «عکس‌های گرفته‌شدن در جهان» چگونه ممکن است؟ در وهلهٔ نخست بایست این پرسش را آغازِ گسیختگیِ مطلقیّت فی‌نفسه‌مطلق با مطلقیّتِ بالعرض یا انبساطی(تدریجی) نامید. مثال شن‌ها که مسلماً فی‌نفسه بود، امّا عکس‌های گرفته‌شده، در ابتدا بی‌شمار نبوده‌اند بلکه به‌مرور از «اندک» به «بی‌شمار» رسیده‌اند. چرا که اگر لاجرم مثالِ عکس‌هارا در زمرهٔ یک کُلِ مطلق در مسلکِ مطلقیّتِ ذی‌شعورِ این-جهانی و بالذات بنامیم، بایست عکس‌هایِ حذف‌شده(اجزایی از یک مطلق که دیگر وجود ندارند اما در زمانی مشخص و مکانی معین با پیشامدی حتمی رخ‌ داده‌اند.) را نیز در این مسلکِ مطلق قرار دهیم. چیزهایی که از بی‌شماری گسیخته‌شدند امّا بی‌شماری، همچنان در هستی خود بی‌شمار است.
حال که ذهن آدمی آنقدر محدود است که مطلق‌هایِ متعدد‌ را نمی‌تواند فهم کند، چگونه استطاعتِ پاسخ‌گویی به «هستی چیست؟» را به‌مثابه جواهرِ تحتِ‌الوجودِ آن و مطلقیّت‌هایِ او[هستی] و در «بودگیِ» آن را دارد؟ انسان همواره باید با محذوریت از فریفتگی‌هایِ خودخواهانهٔ و نارسیستی، و با واقع‌بینی، با عزم خویش دست به تبیینِ اموراتِ تحت‌الامکانِ هستی بزند و قس علی هذا.

هستی‌ای که در مقابلِ وسعتِ بصیرتِ انسان و اندیشهٔ او قرار دارد تا آدمی چشم‌اندازی را کسب کند. هستی‌ای که در «هستی‌اش» و در «امکان‌هایَش»، انسان را ملهمِ چگونگی‌ها و چیستی‌هایَش می‌سازد.
رسالتِ راستینِ علم[فناوری‌های تکنولوژیکال] مانند هوش‌‌ مصنوعی نیز، نمی‌تواند مطلقیّت‌هایِ این-جهانی را پردازش کند، چرا که آنقدر امرِ مطلق عظیم، جاری، متوالی و نامتناهی است که تکنولوژی نیز با هر قدم، چندین گام عقب می‌ماند. امّا درغایت اگر بخواهیم به پیشامدها و [بودگی]ها، مختصه‌ای چون «این چیز یک بودنِ مطلق است» بدهیم، لاجرم می‌بایست حواسِ‌مان به مبالغه‌آمیزبودن و صحتِ علمی-فلسفی داشتنِ گفتمانِ‌مان باشد[یعنی بتوان به تأویلِ مختصهٔ فوق پرداخت].

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️لذت می‌تواند در نتیجه‌یِ هم‌آیندیِ مناسبِ ترکیب‌های عنصری درون‌ساختار فیزیکیِ بدن رخ دهد، امّا همچنین می‌تواند پاسخ به‌ محرک‌هایِ بیرونی باشد که با این‌ساختار هماهنگی دارند، یا از برطرف‌شدنِ یک کاستی توسط آمیزه‌ای مکمل با نسبت‌های مشابه نشئت گرفته باشند. برعکس، امپدوکلس درد را ناشی از پیوند عناصریِ نامتناسب، برخورد اضداد یا تکمیلِ مفرط می‌دانست. نمونه‌هایِ چنین تجاربِ دردآلودی را می‌توان در تغذیه دید، که غذایِ جذب‌شده نمی‌تواند جذب‌بدن شود، یا در مواجهتِ ادراکی زیان‌باری مانند مواجهه با نوری شدید یا صدایی بلند که[محرک] بر اندامِ حسی چیره می‌شود.
همچنین عدم‌تقارنِ منافذِ اندامِ حسی و ریزش‌هایِ شیئی بیرونی می‌تواند توضیح دهد چرا اندام‌هایِ حسی نمی‌توانند متعلّق‌های یکدیگر را تشخیص بدهند، زیرا چشم رنگ‌ها را می‌بیند و نه صدا، درحالی که صداها به‌عنوان ریزش‌ها یا «امواج‌هایِ» شیئی دوردست با منافذ گوش تقارن دارند و رایحه‌ها با ورود به بینی با آن منطبق می‌شوند.

-امپدوکلس: ادراک و شناخت / ام.آر. رایت
تاریخ فلسفه راتلج جلد یکم صفحهٔ 301
@Neyrang

مانهایم، لوکاچ و دیالکتیک

گئورگ لوکاچ یکی از نخستین کسانی بود که بر کارل مانهایم تأثیر گذاشت. لوکاچ رهبری گروه «ارواح» را به‌عهده داشت؛ یک گروهِ فکری که مانهایم سال‌های متمادی عضو آن بود. از نظر رِمپِل، لوکاچ منشاً دو تأثیرِ عمده بر مانهایم بود: ۱. او ارزشِ کلیِ روش‌هایِ جامعه‌شناختی را در تمامِ عرصه‌هایِ تاریخ به اثبات رساند.
۲. او نشان‌ داد که مارکس یگانه کسی بود که به‌واقع ایدهٔ ازخودبیگانگیِ هگل را دریافت.
چنان که بِیلی شرح می‌دهد: «مانهایم از لوکاچ آموخت که بینِ زیرساخت اقتصادی-اجتماعی و روساختِ ایدئولوژیکی رابطه‌ای دیالکتیکی و دوسویه برقرار است، نه رابطه‌ای مکانیکی و علّی». درکل، کارهایی که لوکاچ در چارچوبِ تاریخی انجام داد، بر آثار مانهایم در حوزهٔ تاریخ‌باوری تأثیر گذاشتند.
لوکاچ تأثیری مستقیم نیز بر آثار مانهایم داشت. به ویژه، بسیاری از ایده‌هایِ عمدهٔ لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی، در اثر مانهایم «ایدئولوژی و اتوپیا» بازنمایانده شدند. لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی سعی کرده است، تفوق فکریِ مار‌کسیسم را بر تمام کوشش‌های فلسفیِ بورژوا نشان‌دهد. «از نظرِ لوکاچ، آن‌چه در روشِ اصلیِ مارکس محوریت دارد، رابطهٔ دیالکتیکیِ موجود بین ذهن و عین(سوژه و ابژه) در فرآیند تاریخی است. مارکس از طریقِ تبدیل دیالکتیکِ ایدئالیستِ هگل به رویکردی ماتریالیستی، این فرضِ اساسی را مطرح کرده بود که قلمرو واقعیت اجتماعی-تاریخی در خلالِ رابطهٔ دیالکتیکیِ عوامل ذهنی و عینی ساخته می‌شود». لوکاچ با تحلیلِ مفهومِ بت‌سازیِ کالاها، که مارکس آن را عنوان کرده بود، مشخصهٔ دیالکتیکی انتقادات مارکس را از اقتصادِ سیاسی آشکار ساخت. نظریهٔ شیءپرستیِ لوکاچ، «شیء‌پرستی و آگاهی پرولتاریا» کوشید نشان دهد که شیء پرستی در همهٔ عرصه‌هاییِ جامعهٔ سرمایه‌داری گسترش یافته است.

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیکِ جامعه‌شناسی
صفحهٔ 324
@Neyrang

اتخاذ نگرشِ تاریخ‌باورانهٔ مانهایم، به زعمِ تأثر شگرف لوکاچ و چشم‌انداز باوریِ تاریخ‌باورانهٔ مارکس و همچنین اثبات‌گرایانه‌بودنِ محوریتِ تفکر مارکسیستی-اجتماعیِ او، لاجرم بنیان‌هایِ هجمهٔ ایدئالیسمیِ حاکم بر مسائل جامعه‌شناسانِ به‌اصطلاح «هگلی‌های جوان» را به‌سمت‌وسوی مفروضاتِ متقابل با تفکر تکاملی-تاریخیِ مانهایم و هم‌فکرانِ او کشاند.
البته این تقابل از منظرِ اندیشه‌هایِ تکاملی از حیثِ تاریخ‌باورانه و لزوماً «ماتریالیسمی-اثبات‌گرایانه»، است و مسلماً قریحهٔ مترقیِ ایدئالیست‌ها در ساحت خود پابرجاست.
یکی از شخصیت‌های برجسته‌ای که بنابه‌‌نظرِ ریتزر «بهتر است که او را متفکری اقتصاددان نامید»، تورستاین وبلن بود. یکی از اندیشه‌های او نیز در گروِ نگرشِ «رهیافتِ تکاملیِ» طریقهٔ تفکر فرد و همین‌طور پی‌گیری مسائل روش‌شناختیِ جامعه بود. او تکامل را همانند وبر اما با مقداری شور و ای‌بسا قطعیّتِ کمتر، چنان می‌پنداشت که بنیان‌هایِ زیرساختیِ جوامع‌، نظام‌های اجتماعی و نهاد های[کلان و خُرد]اجتماعی و فحوای اندیشه‌هایِ افراد در صورتبندیِ «فرد به‌مثابه کنشگر»، بایستی با رهیافت تکاملی و [متغییر] همسو باشد. و همچنین هم‌راستایِ تغییراتِ متداولِ جامعهٔ تکنولوژیکی-فرهنگی باشد.
مسئله‌ای که مطرح است در ساحت پرابلماتیزه‌شدنِ اخّصِ یک محوریت جامعه‌شناسانه است که حاکم بر روابطِ کنشگران، نهاد های فوق و مسائل قانونمدانهٔ[کنسرواتیسم] اجتماع و همچنین مسائل سیاسی است که طبق همین تکاملی‌نگریستن، یا پیشرویِ تکاملی، بایستی همواره مترقی باشد و به‌نوعی سکونِ اجتماعی بیانگر روندی درتضاد با این اندیشهٔ مذکور است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

رفع‌ابهام: مسلّم است که کثرت ماهیتِ نگرش ایدئالیست‌ها، خصوصاً هگل، چشم‌اندازی تاریخ‌باورانه را به‌کار گرفتند؛ [امّا] رابطهٔ اضدادی و متقابل پوزیویست‌ها با ایدئالیست‌ها، در ساحتِ انواعِ سیر اندیشه و «تفسیر» است؛ و انتقادی که بعدها مانهایم به اثبات‌گرایی می‌کند که در کتاب تیم‌دیلینی‌ آمده است، چنان است که گویی پوزیتیویست‌ها فقط یک طریقهٔ شناخت‌[عملی و علمی]را در مسائل فلسفی و شناختنی در بر می‌گیرند و از تبحر و حذاقت‌هایِ تفسیری و هرمنوتیکی(که در ایدئالیست‌ها درجریان است)استفاده ای نمی‌کنند(اعتباری برایِشان ندارد).
امّا نگرش مترقیِ تاریخی-تکاملی از حیث اتوپیایی در این دو اندیشه مطرح است و گمان می‌رود در بحبوحه‌هایِ لغزشِ مسائلِ تفسیریِ ایدئالیست‌ها، به‌زعم اندیشهٔ مانهایم، اتوپیا به ایدئولوژی مبدل شود.
پس پوزیتیویست‌ها نوعی رهیافتِ «تکاملی-تاریخیِ عملی و علمی» را درپیش می‌گیرند. شناخت‌هایی که محتمل بر شناسایی‌اند و متبحرِ مبدل‌شدن به‌صورتبندی‌های تجربیِ شناخت هستند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

کارکردگرایی ساختاری و انقلابی‌شدن

نظریهٔ کارکردگرایی ساختاری که یکی از نظریاتِ ماندگار و از نقطه‌عطف‌های شگرفِ جامعه‌‌شناسی بوده است، با رهیافت‌هایی اعم از سیاقِ ماهیتِ کنسرواتیسم، ایستایی‌اجتماعی، ثبات و نظم اجتماعی هم‌راستا و متفق است. و به‌نوعی خواستار ارتباطِ منسجمِ اجزاء و کارکردِ یک کُل[ساختار]به‌مثابه جامعه است. این ارتباط می‌تواند در ژرفنایِ ثبات‌ و عدم دگرگونی باشد که بدان می‌پردازیم. چند مسئله: ریشهٔ انتزاعی این رویکرد، نقطهٔ افتراق با انقلابی‌شدن است. یعنی اگر حاکمیتی که از تغییرات[به تعبیر دگرگونی و استحاله]مبرا باشد، به‌مثابه یک جامعه یک‌بُعدی[از حیث تطوری] تلّقی می‌شود. مبرهن است که تلّقیِ عدمِ تطور نهادهای کلان و خُردِ جامعه، مشمولِ تعبیرِ «عدم تحول‌گرایی و تغییرات بنیادینِ ساختارهای منسجم‌شده‌یِ یک جامعهٔ ایستا و ثبات‌پذیر»است. و مسلّماً تغییراتِ آماری-تحلیلی و [طبیعی-پیوسته] تناظری با موضع مذکور ندارد. این چشم‌اندازِ تحول‌گرایانه که: مؤلفه‌های اساسیِ کارکردگرایی ساختاری عامدانه در پی تثبیتِ محافظه‌کاری‌اند، جامعه‌را به‌مثابه اتوپیاییِ مملو از ایدئولو‌‌گ‌ها با مسلکِ کنسرواتیو هویدا می‌سازند، فهم می‌کند. اگر نهادهای اجتماعی-اقتصادی و طُرقِ سیرِ استقرارطلبی فرهنگی-سیاسیِ یک جامعهٔ کارکردی را از حیث یک نظام ایستا تعبیر کنیم، اقتدار مشروعِ نهادهای این نظام، افتراق و نقیضی بدیهی نسبت به آگاهی طبقاتی آن پیدا می‌کند. بدین‌سان که اگر بنا به مشروعیت آن نحوهٔ حاکمیت باشد، بایستی افراد آن جامعه، در تمام طبقاتِ اجتماعی-اقتصادی، مبانی و موجودیّت‌ِ نهادهای کارکردی و نوع عملکرد اقتصادی آن را بپذیرند. زیرا چنان‌که پارسونز می‌اندیشید: سیستمِ اجتماعی مؤلفه‌های بنیادینِ نظامِ کارکردگرایی‌ ساختاری، در ارگانیسم‌ها و ارتباطاتِ خود، نظمی انضمامی و الحاقی دارند و این روال متوالی به‌هیچ صورتبندی نقض‌کننده‌ای مرتبط نیست؛ چرا که اگر گسستی صورت‌پذیرد، خصوصا گسست در جریان‌های کلان یک سیستم‌ اجتماعی[بنا بر نوع‌شناسی سیستم‌ها]، آن رویکرد[کل] مختل می‌شود. در رابطه‌با انحطاطِ کلیّتِ سیستم‌ اجتماعی که ذکر شد، باید اذعان کرد که در نظامِ کارکردگرایی، سیستم‌های اجتماعی-فرهنگی نهاد جامعه، اساساً در ساحت خود به‌صورت یک کّل واحد و تجزیه‌ناپذیر وجود دارند و همانند ارگانیسم‌ زیست‌شناختی، با انقضایی بیشتر، تقسیم‌پذیر نیستند.
تناقضی‌ نیز مطرح است: اگر اتوپیایی بیاندیشیم و سیستم‌ اجتماعی جامعه‌ای تحت کارکردگرایی ساختاری باشد و از حیث وجودبخشی نهاد مردمی-طبقاتی نیز اختلاف و گسیختگی‌ای وجود نداشته‌باشد، در حقیقت محافظه‌کاری‌بودن معلول متغیر آنارشیستی و ای‌بسا جامعهٔ بی‌طبقه می‌شود. زیرا بعید است در جامعه‌ای طبقاتی، گسستی [تطوری] رخ ندهد.(یعنی نهاد مردمی نسبت به کاستی‌ها[=اندیشه‌های انتقادی و تحول‌طلبی] رویکردی مترقی و حداقل اتوپیایی[انتزاعی] مطرح نکنند). به‌طور کلی، جنبش مبارزاتِ طبقاتی، ضدیت‌ها با سکونِ اجتماعی، نقد نهاد اقتصادی-سیاسیِ راکد، کاپیتالیستی و راست‌گرایانه و در غایت خواستِ تحول‌طلبانهٔ نهاد مردم یک جامعه، اساساً ضدیتی با ساختار کلِ نظامِ این نظریه دارد. و مسلماً نمی‌توان این تضادگرایی را اتونومیستی خواند چرا که ممکن است ‌این‌چنین برداشت شود. خودمختارگرایی خود نیز جزئی از یک کل از وجوب ساختارشکنانهٔ محافظه‌کاری است. و البته تکوین تمایلات اجتماعی-بیولوژیکی، از حیث موضع‌گیریِ کارکردی، اگر از مفاهیمِ تئوریک فراتر رود و غالباً معلول متغیر‌های تنشِ اجتماعی(تنش به مثابه‌ متغیر انقلابی) شود؛ مواضع بغرنج طبقاتی، نیازهای اجتماعی، کجروی‌های بورژوازیِ حاکم بر نظامِ طبقاتی، درگیر و دار تحولات انقلابی می‌افتند و برخلاف تصور پارسونز که معتقد بود «تنش‌ها» ریشه‌ای در نابه‌سامانی سیستم‌های اجتماعی دارند؛ آن‌ها را به‌مثابه خاستگاهِ دگرگونی در ساحت سیستم‌ اجتماعی کنسرواتیو می‌سنجیم. واقعیتی که آشکارا پذیرفتنی‌ست، اطلاق محافظه‌کار بودنِ نهادِ قانونِ یک دولت است. قانون عملاً بایستی رویکردی کنسرواتیو اتخاذ کند؛ قانون نمی‌تواند در قلمرو عملکردهای ساختارشکنانه قدم‌بردارد چرا که در منظر خود[قانون]، شکستنِ «مفاهیم‌پذیرفته‌شده»‌اش، بی‌قانونی در قانون است. امّا آیا سیاست لاجرم بایست همواره محافظه‌کار و ایستا باشد؟ سیاست می‌تواند فراتر از تثبیت‌شدگی‌های نهادمندانهٔ یک دولتِ صرف ایستا باشد. سیاست می‌تواند انقلابی‌ باشد در برابر تضادها و متفاعل‌هایِ مفر قانون.[بی‌قانونی‌های ناعادلانه]. انقلابی‌شدن، مستلزم گسست و انقطاعِ هموارگیِ ایستاییِ[استلزامات قسم‌بندی‌شده‌ٔ منظم] نهاد جامعه ‌است. فراتر رفتن و ایضاً تطور در سیستم‌های‌ فرهنگی و اجتماعی-اقتصادیِ منسجم‌شده و مغبون‌شدن بر همان انسجام‌ها.
کارکردگرایی ساختاری به‌همین سبب، نمی‌تواند انقلابی باشد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

وبلن و نقشِ زنان

تورستاین وبلن در نظریهٔ طبقهٔ تن‌آسا، با بررسی نقش «جنسیت» در جامعه متذکر شد که در ابتدایِ تاریخ بشر، مرد و زن سهم یکسانی از بار زندگی را بر دوش داشتند، امّا با گذشت زمان، زنانِ فقیر بیش‌تر و بیش‌تر متحملِ وظایف سنگین شدند. بارداری و پرستاری که از واقعیات بیولوژیکی زنان است، قطعاً امکانِ تحرک زنان نخستین را محدود می‌کرد، حال آن‌که مردان می‌توانستند برای مدّتی قبیله را ترک گویند، بدون‌ آن‌که بقایِ آن به‌مخاطره افتد. به‌این‌ترتیب بود که در جوامع ابتدایی شکارچی-گردآورنده، تقسیمِ کار مبتنی بر جنسیت به اوج خود رسید و فعالیت‌های مربوط به مواردی چون شکار، جنگ، حکومت، دین و ورزش مختص مردان شد.
عجیب نیست که این فعالیت‌ها را احترام‌آمیز تلقی می‌کردند. از نظر وبلن، ماهیتِ متجاوزانهٔ شکارکردن و جنگیدن آن‌ها را به نقش‌هایی مردانه بدل کرد و به‌این‌ترتیب، زنان بیش‌تر به اشتغال در امور معمول روزانه، و هرچند مولدتر، رانده شدند. این ایده‌ که شکارکردن در کل جهان فعالیتی مختصِ مردان بوده است، در مطالعه‌ای که جی‌.پی.مرداک در خصوص وظایف «مناسب» زنان و مردان در 224 جامعهٔ پیشاصنعتی صورت داده، به‌‌طور خلاصه آمده است.
کارهایِ روزمره درخور برترین مردان نبود. آنان در پِی کسب انواع نشان افتخار بودند. در مرحلهٔ مربوط به شکارگری، داراییِ مردان، به‌مثابه نشان‌هایِ افتخار، مایهٔ تفاخرِشان بود و پرخاشگری خصلتی ارزشمند در آنان تلقی شد. وبلن نشان داد که در مرحلهٔ بربریت، به اسارت گرفتنِ زنان و به‌تصرف درآوردن آنان عمدتاً نشان افتخار به‌شمار می‌آمد. او متذکر شد، در میان طبقهٔ ثروتمندِ جامعهٔ صنعتیِ مدرن، از جمله ارزشمندترین ویژگی‌هایِ زنان عبارت است از داشتنِ دستانی ظریف و کمری باریک، ویژگی‌هایی که در فعالیت‌های کاری تولیدی ارزش چندانی ندارند. درواقع، از آن‌جا که در خانواده‌های ثروتمند زنان مجبور به کارکردن نبودند، این امر دلالتِ بر برخورداری مالی آنان می‌کرد. نحوهٔ لباس‌پوشیدن زنان از نشانه‌های دیگر برخورداری مالیِ آنان به شمار می‌رفت. زنانِ ثروتمند با خرید لباس‌ها و زیورآلاتی که به‌طور مضحکی گران بودند، خود را سرگرمِ مصرف متظاهرانه می‌کردند و از این طریق بیکاریِ همیشگیِ خود را برای دیگران به‌نمایش می‌گذاشتند.
از نظر وبلن، نقش‌های جنسیتیِ موجود، آن‌گونه که باید باشند، نیستند. او حقوقِ زنان را مهم‌ترین موضوعِ اجتماعی می‌دانست. از نظر وی، زندگیِ زنان نباید نسبت به زندگیِ مردان در رتبهٔ دوم اهمیت باشد و جامعهٔ صنعتیِ مدرن باید آنان را برای شکوفا کردنِ نقش‌های جنسیتیِ‌شان آزاد بگذارد.

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیکِ جامعه‌شناسی
صفحهٔ 310
@Neyrang

اگر لاجرم ارتباطِ تیزبینانهٔ «مطلقیّتِ» هستی را چنان که در نقل‌قول شرح دادیم، با «کل» به‌مثابه تجربیاتِ این‌جهانی بسنجیم، درواقع، بازهم در مواجهتی متعارف با امر ناممکن خواهیم بود. که مواجهت مفروض، منافاتی با استقرارِ امرواقع ندارد؛ چرا که این موضوع در نسبیّت با تجربیاتِ نسبی قرار دارد. تجربیاتِ subjectivity بشری، و تجربیاتِ برون‌ذهنی که در نظامِ واقع، در هموارگی مستمر بر ذهن شناساءِ بشر وارد می‌شوند، اعم از استنتاجِ فاهمه‌هایِ نامحسوس، یا تجربیات عمل‌گرایانه، همگی تجربیات اکتسابی یا در استثنائاتی، فی‌نفسه هستند(Thing in itselff).
آنچه انسان می‌اندیشد که در «هستیِ» خود، تجاربیِ نامتناهی را زیست‌ می‌کند، یا گمان بر تملک [کُل]ی را دارد که نسبت بدان احاطهٔ عمل یا فهم را برآورده‌است، و ایضاً غرض بر اتخاذ موضوعاتِ[Sache] فوق را دارد، همگی ریشه‌ در منشاء تلقین‌هایِ اساساً دروغین دارد و در استنباطی نامتعارف، ادراک، مصرانه در پِی خواستارِ انقطاعِ مضمرِ واقع‌بودگی‌ِهای «جزئی» و راستین(اشاره به‌خوانش متن ریپلای‌شده) است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

سخنی در گوشِ یک محافظه‌کار.
ـــــ‌‌آن‌چه پیش از این نمی‌دانستیم، آن‌چه امروز می‌دانیم و توانیم دانست، آن است که ـــــ‌پسرفت و دور چرخیدن به‌هرمعنا و به‌هر میزانی، هرگز شدنی نیست. دستِ‌کم ما فیزیولوژیست‌ها این را می‌‌دانیم. امّا تمامیِ کشیشان و آموزگارانِ اخلاق باور داشته‌اند که شدنی‌ست ـــــ‌و خواسته‌اند که بشریّت را به‌معیارهای پیشینِ فضلیت بازگردانند و واپس چرخانند. اخلاق همیشه تختِ پُرکروستس بوده است.(دزد افسانه‌ایِ یونانی که مسافران را وامی‌داشت روی تختی از آنِ او بخوابند. اگر درازتر از تخت بودند پایِ‌شان را می‌زد و اگر کوتاه‌تر بودند می‌کشیدِشان تا اندازه‌یِ تخت شوند.)
سیاستمداران نیز از این جهت از واعظانِ فضلیت تقلید کرده‌اند. امروزه نیز هنوز حزب‌هایی هستند که، به‌عنوانِ هدفِ خویش، در خواب‌ـ‌وـ‌خیالِ خرچنگ‌وار پس‌ـ‌پس رفتنِ همه‌چیز اند. امّا هیچ‌کس آزاد نیست که خرچنگ شود. هیچ‌چاره‌اي نیست: ما باید پیش رویم، یعنی گام به گام به‌سویِ تبهگنی (این است تعریفِ من از «پیشرفتِ»مدرن...) می‌توان راهِ این جریان را بست و با بستنِ راهِ آن تباهی‌زدگی را پُشته ‌کرد و برهم انباشت و بر شدّت‌اش افزود و بی‌امان‌تر-‌اش کرد: امّا بیش‌از این کاري نمی‌توان کرد. ـــــ

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری.
صفحهٔ 148
@Neyrang

◾️در سالهای اخیر، فلسفه‌خوانان یا فلسفه‌ورزان، اکثراً مواجهه‌ای با خوانش یا شبه‌تأویلِ پوپولیسمیک از فردریش نیچه داشته‌اند. بدین‌سان که آثار وی در اقصی‌نقاطِ جایگاه‌های کتبِ تقلبی یا غیرفلسفی بوده است. یا فاهمه‌هایی دروغین و متافوریک از ماحصلِ تفکرات نیچه در اذهان مخاطبان و خواننده های او. امّا به‌راستی، نیچه چه سهمی برای عوام‌الناس دارد؟ گفتمان‌های غیرمستقیم و مملو از کنایه و استعاره‌های نیچه، او را مبدل به مجذوبیت در تمام خواننده‌ها(غیرفلسفه‌خوانان)کرده است و همین امر موجب زایش سوءبرداشت‌هایِ بی‌کران شده است.
امّا فهم راستین چیست؟ علّت نخستین و انزجار نیچه از او چگونه به‌وجود آمده است؟
پرسش و کوشش فوق همین است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

مواجهه‌ با ساختار خُرد متون و ارکان زبان‌محوریِ مفاهیم در داخل یک کلیّتِ فلسفی، به‌مثابه زایشِ تعدد تبیین‌ها در فاهمه و درغایت برای ادراک، برداشتِ [یک] رویکرد تأویلی را منجر می‌شود. بدین‌سان که آگاهی در خاستگاهِ خودآگاه‌اش، وقتی با ادراکی تازه مواجه می‌شود، یعنی زبان و استعاره‌های فی‌نفسه پس از خوانش موضوع مفروض لاجرم مفاهیمی‌ را به آگاهی می‌رسانند، در تمایزمندیِ آن گفتمان مسلماً یک رویکرد نگاشته‌نشده است؛ بل محتمل است مفاهیم متعددی مورد تبیین و گفتار قرار گرفته‌ شده‌ باشند. ولی وقتی برداشت‌ها به خودآگاه ذهن می‌رسند، در ادراک «کلیِ» خود، در هنگامهٔ ارائه آن‌چه فهم شده است اصولاً یک الی دو رویکرد تفسیری ارائه و بررسی می‌شود. در زبان آنچه می‌آید هرچقدر هم در آگاهی [از پیش‌تعین‌شده]باشد، باز هم در لحظهٔ مفروض(که ذهن به پردازش و ارائه آنچه به‌ادراک درآمده می‌پردازد)، گفتاوردی لحظه‌ای رخ می‌دهد و آگاهی در پردازش فاهمه‌هایِ خودآگاه‌اش نمی‌تواند تمامی مفاهیم را به زبان برساند.
امّا این رهیافت ملازمِ صرف فاهمه‌های ناشی از گفتمانِ خوانشی نیست و نگرش به پدیدارها و استماع‌ها نیز مشمول موضوع مذکوراند. همان‌‌طور که رویکرد متافوریک نیچه نیز چنین است. طبق هرمنوتیک مقاله‌ی بالا، او گمان داشت حقیقت نمی‌تواند به‌صورت یک کُلِ به‌آگاهی‌درآمده در مقابل ادراک بشر باشد چرا که حقیقت به‌واقع در انبوهی از استعارات و کنایه‌ها قرار دارد و به‌آسانی تحریف می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

از متنِ فایلِ بالا:

امّـا فرهنگ چه؟ در جریانِ بنیادینِ متافورها و به‌ناچار نسبی‌اندیشی‌ها، انسان‌وارگی‌ها، فرهنگ چه ساختاری دارد؟ فرهنگ مدرن به‌مثابه تلّقیِ نوعی رنجوری و دردمندی، اصولاً در ساحت رهیافت‌‌های متأثر از مفاهیمِ استعلایی و تئولوژیکی، نیست. ولیکن در تداول صورتبندی‌های کلانِ تاریخی، فرهنگ، بحرانی‌ست که نیچه به‌مثابه درمان‌گر قصد دارد در وحدت‌مندی ایده‌هایش بگنجاند. نیچه در کانتکست بحران‌شناسی، در تقابلی هدفمند و با غرض بر رهایی‌بخشی بر بحرانِ جهان‌شمول فرهنگ مدرن غرب، برآمد؛ و همین موجب شد تز های شگرف وی، در رهنمود Eclecticism و حیات دوآلیستی انسان مدرن، در لوای نظام ایدئولوژی و جهان‌بینی سنتِ تحمیل‌شده‌یِ مدرن و نزاع فرهنگ‌ها خشمِ او و همین‌طور تأملات به‌غایت ماتریال‌‌اش برانگیخته‌شوند. نیچه همین‌طور خطابه‌ای در صورتبندیِ «پرسش» از شرایط فرهنگ مطرح نمود و سلسله‌مند بودن نظام همگنِ فرهنگ را از منظر ساخت هدف‌ها و ارزندگی‌های وحدت‌بخش و ارگانیک دانست. [امّا] نیچه تبیینی از بستر فرهنگِ مدرنیزه‌شده به‌دست آورد که فهمید اساساً این سطح از فرهنگ، نه‌تنها وحدت‌مند و ارگانیک نیست، بلکه مهمل و خودتناقض است و دوآلیستی بودن‌ِ فحوای آن، مقدمه‌ای‌ست بر انحطاطِ تمدن غربی و همین‌‌طور اضمحلالِ انسجام و کارکرد ضرورت‌مندانه و انضمامیِ فرهنگ غرب است. رویکرد فرهنگ تابع‌سازیِ بودگی‌های کوچک است، و همین‌ امر به‌مثابه زایش انسان‌هایی‌ ست که عمیقاً پذیرفته‌اند که «اجتناب‌ناپذیر کوچک‌اند». این موضوع پیش‌شرط وحدت‌مندی فرهنگ است. یعنی تابع ساختنِ بودگی‌های کوچک توسط یک کُل بزرگ در خلال مشروعیّت‌بخشی و برنتابیدنِ عدم ایجاد وحدت‌مندی قدرت‌خواهی خودِشان. اقتدار مشروعِ فرهنگ، خواه یا ناخواه انسان‌ را فرمانبردار می‌کند و فرد دیگر به‌هیچ یک از داشته‌های خویش نه‌تنها اعتماد، بلکه اعتنایی نمی‌کند.
و درهمین ساحت پرابلتماتیزیشینِ نقادی نیچه در لوای انهدام و زوالِ تمدن، او از زیست‌جهانِ مسموم‌شده‌یِ هراس‌های بشری از اوامر دینی آگاه شد و این خود نیز هرچند در غایتبندی استعلایی جریان‌پذیر است، منتهی خود نیز آغازگر عصیانِ بشری‌ست. در غایت، نیچه با طغیانِ بی‌مهابا و فریفتگیِ باور بشر به هر «حقیقتِ» سانتیمانتال، و خوانش پوپولیسمیک این موضوعات خطیر، مخالفت ورزید و اشتهارِ موضع وی، برداشت‌ها و خوانش‌های گوناگونی را دربرگرفت.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️زیبا چیزی است که سوای مفاهیم. به‌مثابه متعلق رضایتی همگانی تصور ‌شود.

-ایمانوئل کانت / نقد قوهٔ حکم: نقد قوهٔ حاکمهٔ زیباشناختی
@Neyrang

احکام ذوقی به‌مثابه زیباشناختیِ کانتی

درحقیقت غرض‌ورزی کانت در لوای نظامِ حاکمهٔ زیباشناختی معطوف به رویکردی از جنس استطاعت احکامِ شناختی(از حیث پراتیک یا سوبژکتیویته) در برابر احکام ذوقی است که روایتی درساحت پیش‌داوری در برابرِ مفاهیم و «ابژه»‌های متعلقِ امر یا شیءِ زیبا است. مسلماً قوهٔ میل و میل‌ورزی در تناسب با قوایِ حاکمهٔ ذوقی، نوعی عملکرد ذهنی است یا به‌نوعی در تناظر با قوهٔ متخیّلهٔ ذهن استقرار دارد. حال اگر بخواهیم اموراتی که در پیشفرض شهودگرایی یا عینیت انسان جای‌دارد را به‌مثابه یک چیز «زیبا» متصور شویم، یعنی نسبت واقع‌شدگیِ ابژه را در دیالکتیکی با قوهٔ ذهنی و تصورات را مرتبط سازیم، احکام زیباشناختی به‌هیچ‌وجه خصلتی از عین نیستند یا در چارچوبِ نظام منطقی قرار نمی‌گیرند. و به‌‌تعبیر کانت، تنها در نسبت تصورات با عین هستند. یعنی تبیین یک امر زیبا، در ساحت فقدان علاقه‌یِ فرد تعیین‌کننده قرار دارد و همین‌جا است که فرد متعلقاتِ عین مزبور [امر زیبا] را نوعی امر رضایت‌مند در برابر همگان تعبیر می‌کند و عمومیت‌بخشی این رویکرد منجر می‌شود انسانِ داوری‌کننده در قبال رضایت‌بخش بودن عین، مسئولیت را از خویش مبرا کند. یعنی فرد به‌مثابه سوژه، زیبا را نوعی حکمی منطقی قلمداد می‌کند و در غایتبندیِ کلیِ خود، چیزی نیست جز: جانبداری احکام ذوقی برحسب قوای حاکمهٔ زیباشناختی از جانب سوژه. اگر یک چیز [مطبوع] انگاشته شود، التذاذ سوژه ناشیِ تلقیِ حکم ذوقیِ آن می‌شود. دراینجا نه قوهٔ فاهمه، بلکه وجودیت قوهٔ میل و ارتباط مستقیم‌اش با لذت و الم همراه است که فریضهٔ راستینِ ادراکات و تناسبات حسی با آن‌ها، بیانگر تلقیِ «زیبا»خواندن یک مفهوم است. درحقیقت آنچه در ساحت خود و برای همگان فارغ از احکام منطقی و پراکتیکال، مطبوع[اصولاً مطبوعیت از حیث فی‌نفسه بودن] یا مملو از التذاذ فهم می‌شود، یا همگان در اتفاق‌نظری که کثرت را شامل می‌شود، بر مطبوع بودن‌اش متفق‌القول‌اند، می‌توان آن را حکمی زیبا خواند که در دیالکتیکی[نسبت عین و تصورات ذهن] وجود دارد. و درصورتبندیِ مفاهیم انتزاعی، آنچه حائز ارزندگی‌ست، به‌غایت نسبی بودن مفاهیم مذکور است که مسلماً بایستی آن‌ها را برحذر از مطلقیّت خواند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

بودنِ یک بودگی

درواقع اگر ذهن انسان را در ساحت یک دستگاه استخراج و استنتاج فاهمه‌ها و قوای متخیله‌یِ ذهن تعبیر کنیم، در استطاعت و توان استنتاج مفاهیمِ تحت‌الفاهمه، تنها می‌توان امورات و [بودگی]هایِ پراتیک و متناهی را استنباط کرد. یعنی اگر ذهنی متناهی مفروض گردد، که چنین ‌است، نامتناهیّت‌ها، تنها در احساس، و قوهٔ متخیّله جای دارد؛ یعنی ذهن و القای تلقین و تخیّل، نه از ساحت احکام منطقی و عملی-علمی، بل به‌مثابه احکام نا-عمل‌گرایانه و فی‌نفسه غیر منطقی و واقعی است. اگر فردی چیزی را که متافیزیکی باشد، مدعی شهود-اش شود، این شهودگرایی نمی‌تواند در رهیافتِ عینیت‌گرایانه تفسیر یا اعمال شود بلکه این شهودیّت در مجرایِ مفاهیمِ مخیّله‌ و توان تصورات ذهنی است که در جایی، فرد در القای تلقین گمان می‌کند آن را به‌مثابه یک [عین] نگریسته‌است. درحقیقت اعیانی که به‌مثابه یک [عین] باشند، یعنی آنچه باشند که هستند، و فی‌نفسه هم هستند، هستنِ‌شان عین است و هرآنچه هستن‌اش عین باشد، تناهی‌ای از عین است و عینی که تناهی باشد، در لوایِ استطاعتِ استنباط‌های ذهنِ تناهی‌پذیر یا تعبیرکننده‌یِ فاهمه‌یِ تناهی‌ها است. امّا اگر چیزی ناشیِ تلفیق و اضداد تصورات و احساساتِ تحتِ قوایِ تخیّل باشد، نه عین می‌تواند بود نه تناهی‌ای محتمل بر استنتاج اذهانِ تناهی. این منظر نوعی نقادیِ مبادیِ متافیزیکال محض است که چشم‌اندازی از رهیافتِ نقدِ مبانیِ ماورایی است.
حال اگر ابژکتیویته را در رویکردی از هستندگیِ یک بودنِ متافیزیکی تعبیر کنیم، آن ابژکتیو تنها زمانی می‌تواند معنای راستینِ واژه‌اش نامیده شود که بتوان آن را در مقیاسی از تعابیر و ای‌بسا تفاسیر، فهم یا درک کرد یا اگر نتوانیم مبانی مفروض را به‌کار گیریم، بایستی نتایجی که از مرکزیّت آن [بودنِ]ابژکتیو ناشی می‌شود را در ثمره‌هایی از نتایج پراتیک و عملی مشاهده کنیم یا درغایتبندی‌ای دیگر، بایستی نشأت‌گرفتن‌های مرتبط با آن را بتوانیم در رویکردهایی فیزیکال به‌کار بندیم تا بتوان آن بودنِ مذکور را نوعی از ابژکتیویته‌ای در مقابل سوژگی خویش و حقیقی‌بودنِ بودن‌اش تعبیر کنیم.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

جوهر به‌مثابه نخستین و ثانوی

اگر چیزی باشد، که باشندگی‌اش را، بنابر تعبیر ارسطو «آنچه هست از آن حیث که هست»، ذاتاً بنامیم، و اگر بودنِ فی‌نفسه‌اش را در جوهر نخستین مفروض گیریم، لاجرم چون بودن‌اشْ هست از آن حیث که هست، و نخستین است؛ مؤلفه‌‌ای خواهد بود که جزئی تلقی می‌شود. یعنی یک جوهر نخستین، که بالذّات بودن‌اش را از هستندگیِ بی‌واسطه‌اش وام می‌گیرد، تلّقیِ هستنی‌ست که دیگر مقولات به‌واقع متعلقاتِ مشمول برآن یا واضع بر آن هستند که در غایتبندیِ صفات و عَرَ‌ض‌ها تبیین می‌شوند. و البته ارزندگیِ حقیقیِ‌شان در قبالِ جزئی‌های نخستین، کُلی بودنِ‌شان است. یعنی چیزهایی که محمول بر جزئی نخستین هستند و بنابر اعتقاد ارسطو یکی از اقسام حیاتی از چهارگانگیِ قسم‌بندیِ‌شان، همین ثانوی بودنِ آنهاست. و محمول‌هایی که در حاکمهٔ فواصل، کیفیّات و کمیّات آنها صورتبندی می‌شود و در مقامِ جزئی‌بودنیِ آغازین، به‌مثابه یک کُل ثانوی متجلی می‌شوند. تجلیِ مفروض، بدیهی‌ست که نمی‌تواند به‌صورت یک رویکردِ خودمتناق‌نما عمل کند چرا که مهمل‌ خواهد بود اگر فرض را بر آن بگیریم که کلیّت‌ها از ساحت ثانویهٔ خود منتزع شده و در قلمروِ نخستین‌ها قرار گیرند و جزئی‌هایی بالذات در محّرکی افولی، ثانوی و بالعرض شوند. اگر موضوعیّت «انسان» را برای تمایزبندی مقولات مذکور بین جوهر نخستین و ثانوی همانند بگیریم، انسان، جزئی آغازین است[فارغ از ملحقاتِ بالقوّه‌اش] که کُلی‌های بالعرض یا صفات‌بندی‌شده، حمل بر آنند. یعنی همانندی انسان به‌مثابه یک جوهر، نه کُلی است نه یک هستندهٔ معطوف به‌یک نخستین دیگر.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

«خودت باش»!

اساساً انسان در مواجهت با جمله‌یِ پرجنب‌وجوش و متهورِ «خودت باش»، در پِی اکتساب مثبت‌نگری‌ها و زایش اراده‌های پنهان‌شده در ذهن خود درمی‌آید یا به‌نوعی به استنباطِ مبادی مرتبط با مفروضات بالا و خواستِ خلق یوتوپیاها دست می‌یازد. انسانِ درمانده، گمان دارد که یقیناً استطاعتِ انحطاط و نابودسازی هر ناهنجاری‌ای را دارد. می‌خواهد آمال و موهوماتِ رو‌به‌انقضاءِ خویش را، از قوهٔ متخیّلهٔ خود به رویدادهای شهودی مبدل سازد و درعین حال خویش را در جایگاهی از حیات‌اش می‌بیند که اگر آمال و ایدئال‌هایش در مسیر تطورگرایی به وقوع، ناسالم و منهدم شوند و به‌هر نحوی روی‌ندهند، می‌پندارد چیزی را از کف‌داده است که گویی درحقیقت آن [عدم‌ها] در موقعیتی وجود داشته‌اند! انسانِ درمانده، شیدایی و رهایی را نوعی امر وانهاده، منزجر و ننگ‌آور تعبیر می‌کند و می‌پندارد اگر «خودش نباشد» دیگر همه‌چیز رنج است. و درعین حال «خودت باش» را به‌مثابه موضوعیّتی دایماً مثبت و شیرین فهم می‌کند و «رنج» را، چیزی تحمل‌ناپذیر و دستخوش زوال. امّا به‌راستی، با مفهومِ «کُلیِ» عبارت مذکور، چگونه می‌توانیم از آن، دست به استنتاجِ جزئی‌ها بزنیم و به‌راستی، آن را در نسبیّتی در فاهمهٔ بگنجانیم؟ یا اصلاً تبیین پدیدارکردنِ «خودت باش»، به‌مثابه یک جریانِ هدفمندِ ایدئولوژیک منعقد می‌شود یا نوعی ایدئالیسم همه‌جانبه و کُلی‌ست؟ اگر تبیینِ دومی باشد، چون بنا بر این است که رویکرد فوق را به وادی «عمل» تبدیل کنیم، بایستی از ایدئولوژیک بودنش به سمت و سیاقِ مبدل‌سازی به توانِ وقوع در جریان ابژکتیویته و حقیقی زندگی ببریم. به‌هرروی، نمی‌شود تمامِ یک کُلیتِ انتزاعی را، به‌همان شاکلهٔ کُلیتِ محض‌اش، از انتزاعی بودنش خارج و در جریان واقعیِ بیرونیِ حیات، تعمیم‌اش دهیم. از قطب دیگر، اگر بُعد راستین[سوبژکتیوِ] عبارت مذکور را، باز هم در ساحت کُلی بودن‌اش بسنجیم، چون هنوز انتزاعی است، نمی‌توان به تطور محض آن به صورتِ مطلق یا صورتِ کثرت‌گرایانه بودن آن، مستدل شد. چرا که اگر تغییر فرم عبارتی کلی و سوبژکتیو به صورتبندیِ تطورگرایی و انتقال غایت و موضوعِ آن به جریان واقعیِ زندگی، ممکن‌الوجود باشد، امر مطلق، تلّقیِ امری ممکن فهم خواهد شد.
«خودت باش» نوعی نا-رضایتمندی از امور واقع در شخصیت و هنجار است. درواقع این شعار، اعلامِ خواستِ تغییر و تحول وضعیتِ هنجارمندانه وضع موجود است و همین‌طور در ساحتی نسبی، تلّقیِ نقصانی شگرف و اشباعِ مسریِ ناهنجاری در سطح خودآگاه و اید است که گویی هشداری‌ست بر ضّدِ علائم شخصیتی و فکری‌ای که تحول درآنها امری ضروری نیست و یا نمی‌توان آن‌هارا در سطح خودآگاه و مفاهیمِ عام تحول بخشید. شعائر این‌چنینی در سطح ‌وجوب شخصیت و رفتار، هنجار فردی را به‌دلیل ابهامی که از غایتبندیِ کُلیت‌اش ناشی می‌شود، متزلزل می‌سازد و لاجرم تبیین عبارت مذکور، نیازمند همانندسازی‌های متعدد و نسبی‌اندیشی هاست.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

‍ ▪️«ما در‌ جهان نیستیم، ما با جهان می‌شویم.»

ادراکْ چشم‌اندازی است پیش از بشر و در غیابِ بشر. اما چرا چنین می‌گوییم وقتی در همه‌ی موارد، چشم‌انداز از ادراکی پیشاپیش موجود مستقل نیست، ادراکی متعلق به شخصیتی خاص، و به‌واسطه‌ی این شخصیت، متعلق به ادراکات و خاطراتِ مولف؟ شهر چگونه پیش از بشر، و بدونِ بشر وجود داشته باشد، یا اگر بخواهی، آینه چطور بدونِ پیرزنی که وی را بازمی‌تاباند (حتی اگر در این میانه او به آینه نگاه نکند) وجود داشته باشد؟
این معمایِ سِزان است، معمایی که همیشه در برابرش افکنده می‌شود: «انسانی غایب از چشم‌انداز، اما تماماً درونِ آن.»

شخصیت‌ها فقط قادرند که باشند، و مولف تنها قادر است که آنان را بیافریند، چراکه آنها خود چشم‌انداز را ادراک نمی‌کنند، بلکه گذارِشان بدان افتاده و خود یکی از اجزای ترکیبِ حسیّات‌اند. اهب واقعاً ادراکاتی از دریا دارد، اما فقط به دلیلِ آنکه واردِ رابطه‌ای با موبی دیک گردیده که از وی یک نهنگ‌-شدن می‌سازد، و ترکیبی از حسیّاتی را فُرم می‌بخشد که دیگر به کسی نیاز ندارد: اقیانوس. خانم دالووی است که شهر را ادراک می‌کند، اما تنها از آن رو که گذار-اش به شهر افتاده، همچون گذارِ «کارد از خلالِ همه‌چیز»، و اینگونه است که خودش درک‌ناپذیر می‌گردد. تأثیرها دقیقاً همین شدن‌هایِ نا-انسانی‌ِ انسان‌اند؛ درست مثلِ ادراکات که (همچون خودِ شهر) چشم‌اندازهایِ نا-انسانیِ طبیعت‌اند. سزان می‌پرسد آیا خواهیم توانست حتی «یک دقیقه از جهانِ گذرا» را به چنگ آریم، اگر نتوانیم «آن دقیقه شویم»؟ ما در جهان نیستیم، ما با جهان می‌شویم، با غور‌ کردن در آن. همه چیز منظر است، شدن است. ما جهان‌ها می‌شویم: حیوان شدن، گیاه و مولکول شدن؛ صفر شدن.

-ژیل دلوز / فلیکس گتاری. فلسفه چیست؟
@Neyrang