آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

ـــــ‌از روحِ آلمانی سخن به‌میان آوردم و این‌که دارد زمخت‌تر می‌شود و سطحی‌تر. همین بس است یا نه؟ـــــ‌در بنیاد آن‌چه مرا می‌هراساند چیزي‌ست یکسره دیگر: از چه‌روست که جدیّتِ آلمانی، ژرفیِ آلمانی، شورِ آلمانی در امورِ معنوی پیوسته رو‌به فروکش است. آن‌چه دگرگون شده است تنها نه سیمایِ عقلانی که حالتِ شورمندی‌ست. ـــــ‌گهگاه با دانشگاه‌هایِ آلمانی برخوردي دارم. چه حال‌ـ‌و‌ـ‌هوایي در میانِ دانشورانِ‌شان هست، چه معنویّتِ سترونِ اندک‌خواهِ بی‌رمقی! اگر کسی بر سرِ علمِ آلمانی[علوم طبیعی و علوم انسانی] این‌جا با من به‌جدال برخیزد نشانه‌یِ آن است که از حرفِ من هیچ در نمی‌یابد‌ ـــــ‌و افزون بر آن دلیلي ست بر آن که کلمه‌ای از من نخوانده‌است. هفده سالِ آزگار است که من از روشن‌کردنِ اثرِ معنویّت‌کُشِ کارـ‌و‌ـ‌بارِ علمیِ امروزِمان دمی دست برنداشته‌ام. آن بندگیِ توان‌فرسایي که دامنه‌یِ عظیمِ علومِ امروز، هرکسي را به‌آن محکوم می‌کند، یکي از دلیل‌هایِ اصلیِ آن است که طبع‌هایِ سرشارتر و پُربارتر و ژرف‌تر دیگر پرورش و پرورشگرانِ سزاوارِ خویش را نمی‌یابند. هیچ‌چیزي به‌اندازه‌یِ تَلنبار شدنِ بی‌کاره‌هایِ گستاخ و انسانیّتِ پاره‌ــ‌پاره به فرهنگِ ما آسیب نرسانده است. دانشگاه‌هایِ ما، ناخواسته، گرم‌خانه‌هایِ راستین برایِ این‌گونه وارفتنِ غریزه‌هایِ «گایست»[=در اینجا به‌معنایِ روح آلمانی]اند.
و تمامیِ اروپا هم‌اکنون از این داستان بویي برده است‌ـــــ‌سیاستگریِ بزرگ(اشاره به سیاست‌هایِ بلندپروازانه‌یِ بیسمارک برایِ افرودن بر قدرت و سرزمینِ آلمان)هیچ‌کس را فریب نمی‌دهد...[امروزه] هرچه بیش به آلمان به چشمِ سرزمینِ بی‌بلندیِ اروپا نگاه می‌کنند. من هنوز به دنبالِ آلمانی‌اي می‌گردم که بتوانم به شیوه‌یِ خود با او جدّی باشم ـــــ‌و بسی بیش از آن به‌دنبالِ کسی که با او تَردَماغ توانم بود! غروبِ بت‌ها: وَه که امروز چه کسی تواند دریافت که یک زاهدِ خلوت‌نشین این‌جا[با این کتاب] از کدام خشک‌دماغی شفا خواهد یافت!
ــــــ‌ تردماغی همان چیزي‌ست که ما هیچ از آن در نمی‌یابیم...

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری.
صفحهٔ 89 و 90.
@Neyrang

آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

یک جمع‌بندیِ کوتاه کنیم: نه تنها به سرانگشت می‌شود لمس کرد که فرهنگِ آلمانی رو به‌ فروشد است، که دستِ‌مان در این باب از دلیلِ کافی نیز خالی نیست[طعنه‌ای به «اصلِ دلیلَ کافیِ» لایبنیتس و رسالهٔ دکتری شوپنهاور در باب آن]. سرانجام، هیچ‌کس نمی‌تواند بیش از آن بدهد که دارد ـــــ‌چه یک فرد باشد، چه یک ملّت. اگر همه‌یِ مایه‌یِ وجودِ خود را در راهِ قدرت، سیاستگریِ بزرگ، اقتصاد، تجارتِ جهانی، پارلمانداری، و دل‌بستگی‌هایِ ارتشی خرج کنند ـــــ‌اگر همه‌یِ آن مایه‌یِ فهم، جدّیت، اراده و بر‌ـ‌خود‌ـ‌چیرگی‌اي را که در وجودِشان است در این سو صرف کنند، سویِ دیگر کم می‌آورند. در این باب هیچ‌ خود را گول نباید زد که فرهنگ و دولت دشمنِ یکدیگر اند: «دولتِ فرهنگی» یک ایده‌یِ مدرن است. هر یک از این دو به هزینه‌یِ دیگری می‌کند؛ بالیدنِ هر یک از کیسه‌یِ آن دیگری‌ست. دوران‌هایِ بزرگِ زندگانیِ فرهنگی دوران‌هایِ فروشدِ سیاست‌اند: آنچه از دیدگاهِ فرهنگی، بزرگ است، غیرِ سیاسی‌ست، حتّا ضدِ سیاسی ــــ‌ـ‌با پیدا شدنِ ناپلئون، دلِ گوته باز شد، امّا با «جنگ‌هایِ آزادی‌بخش» دوباره گرفت...[جنگ‌های آزادی‌بخش عنوانی‌ست برای جنگ های ارتش پروس با نیروهای ناپلئون با یاری ارتشِ روسیه‌یِ ترازی] در همین زمان که آلمان در مقامِ قدرتِ بزرگِ نظامی، پدیدار می‌شود، فرانسه در مقامِ قدرتِ فرهنگی اهمیّتِ تازه‌اي می‌یابد. هم‌اکنون بخشِ بزرگی از جدیّتِ تازه، بخشِ بزرگی از شورِ جان به پاریس کوچیده است: برایِ مثال، آن‌جا به مسئله‌یِ بدبینی، به‌مسئله‌یِ واگنر، بر رویِ هم به هر پرسشِ روان‌شناسیک و هنری بی‌نهایت باریک‌بینانه‌تر و بنیادی‌تر می‌پردازند تا در آلمان ـــــ‌آلمانی‌ها هیچ تاب‌ـ‌و‌ـ‌توانِ این‌گونه جدیّت را ندارند. ـــــ‌برآمدنِ «رایش» در تاریخِ فرهنگِ اروپا بالاتر از همه یک معنا دارد: جا‌‌ـ‌به‌ـ‌جا شدنِ تکیه‌گاه. امروز همه‌جا از این باخبر اند که در میدانِ اصلی‌ ـــــ‌که همچنان میدانِ فرهنگ است. ــــــ‌آلمانی‌ها چیزي به حساب نمی‌آیند. می‌پرسند: در میانِ شما هنوز یک تن‌هم هست که برایِ اروپا کسی به شمار آید؟ کسانی مانندِ گوته‌تان، هگلِ‌تان، هاینریش‌هاینه‌تان، شوپنهاورِتان؟ ــــــ‌حیرت از این که هیچ فیلسوفِ آلمانی‌اي باقی نمانده است، پایانی ندارد.

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری
صفحهٔ 90 و 91
@Neyrang

▪️فلسفه با حیرت شروع می‌شود، و مخصوصاً ما آن‌گاه به‌فلسفه روی می‌آوریم که درمانده‌شده باشیم و نتوانیم توضیح دهیم که چرا اشیا آن‌گونه‌اند که هستند.

منطق و مابعدالطبیعهٔ ارسطو / دیوید فرلی
تاریخ فلسفه راتلج جلد دوم.
@Neyrang

آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

تمامیِ دستگاهِ آموزشِ عالی در آلمان، اساسی‌ترین چیز را از دست‌داده است، یعنی هدف، و نیز وسایلِ رسیدن به هدف را.
فراموش کرده‌اند که هدف همانا آموزش و پرورش است و فرهیختن ـــــ‌نه «رایش» ــــ‌که برایِ این هدف به فرهیختار نیاز هست [از روزگارِ «روشن‌اندیشی» این بحث در دنیایِ آلمانی‌زبان مطرح بوده است که هدفِ آموزش و پرورش «فرهیختن»(Bildung)است، یعنی پرورشِ انسانِ جامع بر اساس ارزش‌های انسانی.(Humanität)]. ـــــ‌نه دبیرِ دبیرستان و دانشورِ دانشگاهی... نیاز به فرهیختاراني که خود را فرهیخته باشند، به‌ جان هایی سرامد و والا که با هر لب‌گشودنرو لب‌ فروبستن‌ِ‌شان مز‌ه‌یِ شیرینِ فرهنگي پخته را بچشانند ـــــ‌نه این بی‌سرـ‌و‌ـ‌پاهایِ درس‌خوانده‌اي که آموزشگاه‌هایِ عالی و دانشگاه‌ها به عنوانِ «دایه‌یِ دور دیده» امروزه جلوِ جوانان می‌کارند. از چند استثنایِ انگشت‌شمار که بگذریم، فرهیختاری در کار نیست، یعنی نخستین شرطِ فرهیختن. نتیجه: فروشدِ فرهنگِ آلمانی. یکی از انگشت‌شمارترینِ این استثناها، دوستِ ارجمند-ام یاکوب بورکهارت است در بازل.(همکارِ سالمندترِ نیچه در دانشگاهِ بازل Basel.) بالاتر از همه از برکتِ وجودِ او ست که بازل چنین شأنِ والایِ انسانی دارد. کارِ «آموزشگاه‌هایِ عالیِ»آلمان در حقیقت گونه‌اي کارآموزیِ خشن است که می‌خواهد با صرفِ کمترین وقت انبوهی از جوانان را چنان آموزش دهد که به‌کارِ خدماتِ دولتی بیایند و به‌دردِ آن بخورند. «آموزشِ عالی» و انبوهی از آغاز با هم ناسازگار اند. آموزشِ عالی تنها از آنِ استثناها ست. باید امتیازی داشت تا به‌چنین امتیازِ والایی دست یافت: هیچ‌ چیزِ بزرگ، هیچ‌ چیزِ زیبا، همگانی نتواند بود. «زیبا کمتر کسی را ست.» ـــــ‌چه چیز سببِ فروشدِ فرهنگِ آلمان می‌شود؟ این که «آموزشِ عالی» دیگر حقِ ویژه‌ای نیست ـــــ‌[چیرگیِ] دموکراتیسمِ «همگانیان»، «فرهنگِ» همگانی شده... فراموش نباید کرد که آن درجه‌هایِ [علمیِ] نظامی‌وار که به‌زورِ دولت داده می‌شود سببِ هجوم به آموزشگاه‌های عالی‌ست و معنای‌اش اُفتِ آن‌ها ست. در آلمانِ کنونی هیچ‌کس حقّ ندارد فرزندان‌اش را آموزش و پرورشِ والامنشانه دهد: مدرسه‌هایِ «عالیِ»ما یکسره با بی‌سرـ‌و‌ـ‌ته‌ترین میان‌مایگی گره خورده‌اند، چه آموزشگرانِ‌شان، چه برنامه‌هایِ درسی‌شان، چه هدف‌هایِ آموزشی‌‌شان. همه‌جا شتابِ زننده‌ای در کار است. گویی چه خواهد شد اگر که یک جوانِ بیست و دوـ‌سه ساله هنوز درس‌اش را «تمام» نکرده باشد و برایِ این «پرسشِ اساسی» پاسخی نداشته باشد که چه‌کاره خواهد شد ـــــ‌با عرضِ پوزش باید بگویم که مردی از نوعِ والاتر از هیچ «کار»‌ي خوش‌اش نمی‌آید، درست به‌این دلیل که کاری در پیش دارد کارِستان... او وقت دارد د وقت‌گذرانی می‌کند و هیچ به فکرِ «تمام» کردن نیست ـــــ‌مردِ سی‌ساله در معنایِ فرهنگِ والا، هنوز تازه‌کار است، هنوز کودک است. ـــــ‌این دبیرِستان‌هایِ انباشته از شاگرد، این دبیرانِ مَنگ از بارِ کار مایه‌یِ شرمساری‌اند: پشتیبانی از چنین وضعی، چنان که استادانِ هایدلبرگ به‌تازگی کرده‌اند، چه‌بسا علّتی داشته باشد ـــــ‌امّا دلیلی ندارد.

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری
صفحهٔ 92 و 93
@Neyrang

اضداد و هرمنوتیکِ اتساع و دگرسانی زمان

ما در دو مورد از متون پیشین(دژخیم مرگ و دگرسانی زمان) سعی کردیم رابطه‌یِ مرگ در لوایِ نظام استعلایی و به‌نوعی رابطه‌یِ زمان در بستر هستیِ تناهی را تبیین کنیم؛ اما اگر بخواهیم استعلایی بیاندیشیم و زمان را در ساحت مبادیِ مابعدالطبیعه در فاهمهٔ متافیزیکال قرار دهیم، به زعم آن‌که می‌بایست در وهلهٔ آغازین، از خود پرسشی نماییم: آیا دگرسانیدگی زمان، یا زمان در بستر «فرا-هستی» که به‌مثابه دگرگونیِ زمان مبرهن می‌شود، اساساً مسئلهٔ زمان را در چه جریانی[جریان به‌مثابه گردش] بنا می‌کند؟ یا با چه سرعتی در گذار است؟ در همین حین بایستی تلقیِ اتساعی زمان را در یک‌دفعه در غایتبندیِ اصول دیالکتیکی(در معنایِ متافیزیکی) با مفهومِ «دگرسانی» قرار دهیم، و یک دم دیگر با غایتبندیِ رابطه‌یِ اضدادیِ این‌دو[اتساع و دگرسانی] با یکدیگر. ابتدا مفهوم اتساع در اصول فیزیکِ انیشتین، مسلماً فرا-هستی(این‌جهانی) می‌باشد و غرض ما نیز برهمین است چرا که، اگر «دگرسانیدگی» با غرض مفروضِ همیشگی‌ِمان، یعنی مفهومی که در متون مذکور بیان شد، باشد؛ تمایز این دو مبرهن است. اما اگر نباشد، اتساع[غیر از مفهوم انیشتین، یعنی اخصّ محض آن نباشد] و دگرسانی در یک معنا تلقی می‌شوند. امّا اگر اتساعِ زمان را در «آنچه که هست» در فحوای خود بسنجیم، دگرسانی، «آنچه که گمان می‌رود باشد»، بایستی چیزی باشد غیر از مفهومِ اتساع. یعنی دگرسانیِ زمان، باید در روندی متضاد با مفهوم اتساعِ زمان جاری شود. «به‌گونه‌ای که جریان-گردش و سرعتِ محورِ زمانی، طوری باشد که درمحوریتِ گردشِ زمانیِ نوعِ اتساعی نیست». و از این‌حیث که واقع‌بودگی و دیالکتیک «آنچه که در تضاد متافیزیک است»، در هیچ‌یک از مفاهیمِ مابعدالطبیعهٔ مذکور جای ندارد، بایستی رابطهٔ اضدادیِ آن دو را، در نوعی «درجریان‌بودنِ متقابل» فهم و تبیین کنیم. پس اگر با افزایشِ بخشی از سرعت طی‌شده‌یِ زمان، بخشی دیگر از آن در جایی دیگر کُند می‌شود، در دگرسانی بایست بلعکس باشد یا اصلا دوگانگیِ [کندی-تندی] نداشته باشد. یا در احتمالی دیگر و سهل تر: آن جریانی که در اتساع است، در دگرسانی نباشد و آن جریانی که در دگرسانی است در اتساع نباشد. اما تفاوتی که در اتساع و دگرسانی فاحش است، وجودیّت‌بخشیِ مرگ در شعاعِ تحت‌الامکانِ هستی است؛ یعنی، در دگرسانی، به‌دلیل فراخی، شکست و «فراتر رفتن از مرزهای هستیِ تناهی»، مرگ دیگر آنچه که «هست» نیست. مقصود ما از [آنچه که هست] چنان نیست که یعنی می‌توان هم‌اکنون مرگ را در صورتبندیِ «هست به‌مثابه بودن» فهمید، بلکه مقصود از واژه «هست» استقرارِ مرگ در امکان‌های بی‌کرانِ هستی و در شُرُف هستی است. و اتساع زمان، از حیثِ آن که مانند دگرسانی، و واضح بودن مفهوم‌اش، غیرممکن است که در استقرارِ مفاهیمِ زمانمندانهٔ «این‌جهانی» برآید، پس مرگ را از صرفِ «بسطِ» آن، از معنای فی‌نفسه و این‌جهانیِ آن، منتزع و منقطع می‌سازد. یعنی مرگ در بسترِ رخدادِ اتساع زمان، صرفاً یک امکانِ محتمل‌بر وقوع است با این تمایز که در معنایِ زمانمندانهٔ تحت‌الامکانِ مرگِ دنیوی نیست. فی‌المثال: اگر میانگینِ حدودِ سنی‌ افراد در جهانِ کنونی، و مفهومِ مفروضِ مرگ، 70سال باشد، در رخدادِ اتساعِ زمان، می‌تواند به هزاران سال فراخی و تأخیر بیانجامد. و همین رخداد در دگرسانیِ زمان، دیگر هرگز پایانی ندارد. چیزی‌ست که اتفاق نمی‌افتد.. زمانیدن، همواره در گروِ «نامتناهیّتِ» فرا-این‌جهانی قرار دارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

ـــــ‌برای آن‌که [با این حرف‌ها] از نوِع خود دور نیفتاده باشم، که نوعی‌ست آری‌گویی و با مخالفت و انتقاد جز با میانجی و جز با اکراه سرـ‌و‌ـ‌کار ندارد، در جا می‌باید سه‌کارِ اساسی‌اي را برشمارم که برایِ آن‌ها به فرهیختار نیاز هست. می‌باید دیدن آموخت، می‌باید اندیشیدن آموخت، می‌باید سخن‌گرفتن و نوشتن آموخت: هدف از این هر سه دست یافتن به فرهنگِ والاست. ـــــ‌‌ دیدن آموختن، یعنی ـــــ‌آموخته کردنِ چشم به آرامش، به‌شکیبایی، به‌راه دادنِ چیزها به‌درونِ خود. داوری را واپس افکندن، دورِ هرچیزي گشتن و از هر سویی بدان نگریستن. این است نخستین درسِ خِرَد-دوَری. بی‌درنگ تن در ندادن به یک کشش، بل غریزه‌هایِ بازدارنده و جدایی‌افکن را به‌کار انداختن. دیدن آموختن، چنان‌که من در می‌یابم، کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش آن‌ چیزی‌ست که، به زبانِ غیرفلسفی، اراده‌یِ قوی نام دارد و اساسِ آن همانا نه«خواستن»است و توانِ درنگیدن در تصمیم‌گیری. هرگونه بی‌بهرگی از خرد، هرگونه عامیانگی، از ناتوانی در ایستادگی در برابرِ یک کشش بر می‌آید ـــــ‌اجبار در پاسخ‌گویی، یعنی راه افتادن به دنبالِ هر انگیختار. [Reiz/stimulus] چنین اجبار‌ی اِی‌بسا از سرِ بیمارناکی‌ست[Sickliness] و تبهگنی، و درد‌ـ‌نمونِ فرسودگی. کم‌ـ‌وـ‌بیش هر آنچه زبانِ خامِ غیرفلسفی نامِ «رذلیت» برآن می‌گذارد چیزی نیست جز همین ناتوانیِ فیزیولوژیک در واکنش نشان ندادن. ـــــ‌اینک یک درسِ علمی از دیدن‌ـ‌آموختگی: کارِ آموزشگری در کلّ، آدمی را بی‌اشتیاق و بدبین و دل‌زده می‌کند و سبب می‌شود که آدمی در برخوردِ اوّل با هرچیزِ ناآشنا و تازه با خون‌سردیِ دشمنانه روبه‌رو شود و ـــــ‌دستان‌اش را پس‌ بکشد. [امّا] باز گذاشتنِ همه‌یِ درها و پنجره‌ها و دربرابرِ هرواقعیّتِ کوچک نوکرانهٔ به‌خاک افتادن و پیوسته از این‌شاخ به آن‌شاخ پریدن و با سر به‌سویِ هرچیزی جهیدن و آن را قاپیدن، کوتاه سخن، آن «عینی‌نگریِ»‌[Objectivity] نامدارِ مدرن بدذوقی‌ست و فرومایگی، به‌تمامِ معنا.
ـــــ‌اندیشین آموختن: یعنی آن چیزی که مدرسه‌هایِ ما دیگر هیچ‌گمانی از آن ندارند، همچنان‌که دانشگاه‌ها هم. همچنان‌که درمیانِ دانشورانِ راستینِ فلسفه نیز منطق در مقامِ نظریه، در مقامِ پراتیک، در مقامِ پیشه‌ رو به‌زوال است. کتاب‌هایِ آلمانی را می‌خوانید و می‌بینید که از نیاز به شگرد برایِ اندیشیدن، برنامه‌یِ آموزشی برایِ آن، و خواستِ چیرگی در آن، هیچ نشانی نیست. ـــــ‌از این‌که اندیشیدن را همچنان می‌باید آموخت که رقصیدن را... کی‌ست درمیانِ آلمانیان که به‌آزمون چیزی از آن اندک لرزه‌ای بداند که سبک‌پایی در کارِ اندیشندگی در همه‌یِ ماهیچه‌ها می‌دواند! ـــــ‌‌خشکی و زمختیِ جنبشِ اندیشه و خامیِ دست در هنگامِ گرفتن‌ ـــــ‌چنان آلمانی‌ست که در بیرون از آلمان آن را گوهرِ ذاتِ آلمانی می‌دانند. آلمانی بی‌بهره است از سرانگشتانی که ریزه‌کاری‌ها را حس کند... همین که آلمانیان تابِ کشیدنِ بارِ فیلسوفانِ‌شان را داشته‌اند خود کم نشانه‌اي از لطفِ وجودِشان نیست، بالاتر از همه کشیدنِ بارِ آن قوزی‌ترین چُلاقِ مفهوم‌پرداز که تا به امروز بوده‌است، یعنی کانتِ بزرگ. ـــــ‌چرا که آموزشِ رقص را هرگونه که باشد، از آموزش و پرورشِ والا نمی‌توان برداشت، تواناییِ رقصیدن با پاها، با مفهوم‌ها، با واژه‌ها؛ آیا باز هم نیازي به گفتنِ آن هست که رقص با قلم را نیز می‌باید دانست ـــــ‌که نوشتن را نیز می‌باید آموخت؟ باری، این‌جاست که من برایِ خوانندگانِ آلمانی به یک معمّایِ تمام‌عیار بدل می‌شوم...
پایان.

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری.
صفحهٔ 94 تا 96.
@Neyrang

‍ زیمل و جامعه‌شناسی

فلسفهٔ زیمل، همچون کانت، نسبی‌گرایانه است. زیمل بینِ سوژه و ابژه، بینِ ذهنِ شناسنده و دنیایِ شناخته‌شده، بینِ عملکردهایِ سازمان‌دهندهٔ ذهن و داده‌هایِ تجربی و بین شکلو محتوا تمیزی آشکار قائل بود. اما نسبی‌گراییِ زیمل بسیار انعطاف‌پذیرتر از آن چیزیراست که در صورت‌گراییِ کانتی دیده می‌شود. نسبی‌گراییِ زیمل پویا و کار‌کردی‌ست، نه صرفاً یک ساختارِ صوری و یک آموزه. آن را باید شیوه‌ای برای اندیشیدن، شکلی از تفکر، و شیوهٔ برخورد دانست. زیمل حقیقت را نسبی می‌دانست، نه مطلق. یک ایدهٔ منفرد فقط در ارتباطش با ایده‌ای دیگر می‌تواند صحیح و معتبر باشد و دستیابی به پیکره‌ای از دانش فقط از طریقِ رجوع به تجربه و در ارتباط با جهانِ بیرونی میسر است. تمایلِ غریبِ ذهنِ بشر به اتکا به «دیگرانِ معتبر» برای دستیابی به حقیقت،(آن‌چنان‌ که مثلاً درخصوصِ باورهای دینی و شایعات دیده می‌شود) گویایِ ظرفیتِ نامحدودِ انسان برای پسرفت است. استدلال‌هایِ دوری و رویکردهایِ جزمی به زندگی، مانع از دستیابی به حقیقت است.
زیمل در مقالهٔ معروفش با عنوان «چگونه جامعه ممکن است؟»، از استدلالِ کانت در تبیین همین پرسش درخصوصِ ممکن‌بودنِ طبیعت[طبیعت، بازنمودی‌ست از طبیعت]بهره برد. زیمل جامعه را برآمده از وحدتِ اجزای متقابل می‌دانست. از نظرِ او، عناصرِ ثابت و ماندگار و بنیادینِ جامعه به نیروها و جنبش‌هایِ اجتماعی و فرآیندهایِ تاریخیِ رشد در جامعه کمک می‌کنند. او با تأکیدی که بر فرآیند و عملکرد، به‌جایِ محصول و محتوا، می‌کرد، به برداشتِ نیچه و برگسن از نفس، زندگی، به مثابه ارزش غایی نزدیک شد.
رویکرد زیمل به جامعه‌شناسی، در وهلهٔ نخست حول این ایده متمرکز است که جامعه بافتی درهم‌تنیده یا شبکه‌ای از کنش‌هایِ متقابلِ الگودار است و جامعه‌شناسی باید به بررسیِ اشکالِ این کنش‌هایِ متقابل در دوره‌ها و زمان و مکان‌هایِ تاریخیِ گوناگون و نحوهٔ ظهورِ مجددِ آن‌ها بپردازد. زیمل در مسائل بنیادینِ جامعه‌شناسی(1895) می‌نویسد: «جامعه صرفاً نامی است برای شماری از افراد که کنش متقابل، آنان را به یکدیگر پیوند می‌دهد».

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیکِ جامعه شناسی
صفحهٔ 174.
@Nerang

تفکر دیالکتیکی

جامعه‌شناسیِ زیمل را رویکردی دیالکتیکی راهبری می‌کرد؛ رویکرد دیالکتیکی چندعلتی و چندجانبه ‌است و واقعیت و ارزش را درهم می‌آمیزد. این رویکرد منکر وجود خط فاصلی دقیق میان پدیده‌های اجتماعی است، بر روابط اجتماعی متمرکز است و عمیقاً به تعارض‌ها و تناقض‌ها می‌پردازد. زیمل باور داشت که «جهان در چارچوبِ تعار‌ض‌هارو تضادهایِ میانِ مقولات متضاد، به بهترین شکل درک می‌شود».
صورت‌های زندگیِ اجتماعی همواره بر تصمیم‌گیری‌ها و رفتارهایِ فردی تأثیر می‌گذارند. «صورت‌هایِ زندگیِ اجتماعی بر فرد تأثیر می‌گذارند و به او هیئت خاص انسانی می‌بخشند. در عین حال، شخصیتِ انسانی را با به قهقرا بردنِ بازی و آزادانهٔ خودانگیختگی، به بند می‌کشند و تباه می‌کنند. فقط در صورت‌هایِ نهادی و از طریقِ آن‌هاست که انسان می‌تواند آزادی کسب کند، در عین حال، آزادی‌اش همواره از جانبِ همین صورت‌های نهادی در معرضِ تهدید قرار دارد».

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیکِ جامعه شناسی
صفحهٔ 178
@Neyrang

مابعدالطبیعه به‌مثابهٔ هستی‌شناسیِ عام
دانش عام عللِ همان هستی‌شناسیِ عام است.

ارسطو نخستین فصل کتاب گاما را با این سخن آغاز می‌کند که دانشی وجود دارد که «آنچه را که هست از آن حیث که هست» و هرآنچه را که ذاتاً یا فی‌نفسه متعلّق به «آنچه هست» است مورد بررسی قرار می‌دهد. این دانش به‌سبب عام بودنش در مقابل دانش‌هایی ناحیه‌ای قرار دارد که فقط بخشی از «آنچه را که هست» جدا می‌کنند و اوصافی را که منحصر به آن بخش است مورد مطالعه قرار می‌دهند. مطالعهٔ «آنچه هست از آن حیث که هست» به‌معنایِ مطالعهٔ شیئی خاصّ که اسمش «آنچه هست از آن حیث که هست» باشد نیست. استفاده از واژهٔ qua[=از آن حیث که، «بما»‌‌]در اینجا اشاره به حیثیتی است که این علم موضوعش را از آن حیث بررسی می‌کند، و از اینجا معلوم می‌شود که این علم به حقایقِ بسیار عام و شایعی می‌پردازد که به هر «چیزی که هست» اطلاق می‌شوند. اهلِ مابعدالطبیعهٔ باید هم مبادی (قضیّه‌ای) عامی را بیان کند که بر «چیزی که هست» از همان حیث اطلاق می‌شوند و هم اوصاف و خصوصیّات آنها را بحث کند. نمونه‌ای از اصل مابعدالطبیعی که به موجودات از آن حیث که هستند تعلّق دارد اصل عدمِ‌تناقض است. مطالعهٔ آنچه که به «آنچه هست» از آن حیث که هستند تعلّق دارند(مثلا، «همان» و «واحد») و نیز شامل بررسی حقایقی دربارهٔ آنها.

منطق و مابعدالطبیعهٔ ارسطو / دیوید فرلی
تاریخ فلسفه راتلج جلد دوم.
@Neyrang

کیفیّات و کمیّات به‌مثابه جوهر و غیرجوهر

اگر[=همه‌یِ بودن‌ها بالذّات و بالقوّه از حیث همان بودن، نیستند]چیزی باشد که بودن-اش فی‌نفسهٔ باشد، در زمرهٔ چیزهایی قرار می‌گیرد که هستند «از آن حیث که هستند». و این مؤلفه تلّقیِ وحدت‌مندانهٔ «بودنِ چیزی که باشد[فی‌نفسه]» است. اگرچه هر «بودنی که باشد» نه از حیث مبادی، بلکه جواهر و ظواهرِ نوعِ بودن‌شان متمایز است، اما چون در زمرهٔ بیاناتِ مذکور قرار می‌گیرند، در صورتبندیِ‌شان، واحداند.
ارسطو در ژرفنایِ اندیشهٔ مابعدالطبیعهٔ خویش، بر مسئلهٔ هستی‌شناسیِ عام به‌مثابه دانش و عناصر جوهری پرداخت؛ بدین‌سان که آیا می‌شود به‌تبیین پدیدارهای بالعرض یا به‌نوعی عناصر و اشیاءِ عَرَضی که در ذات خود، از حیث وجودیّت جوهری، هستندگی ندارند پرداخت؟ مفاهیم و کیفیّات بالعرض از حیث آن‌که محمولِ ذاتی‌ای ندارند، متعلّق به‌چیزی فی‌نفسه نیستند. پس می‌بایست به استدلالِ عَرَضی و چشم‌انداز هرمنوتیکِ محتمل بر تبیینِ پدیدارهای متناهی روی آورد.
به‌نوعی چنان که عموماً تعبیر می‌شود: «موجود بما هو موجود» یا عبارت ارسطو که آلَن کُد نیز در تاریخ فلسفه بیان دارد: «آنچه هست از آن حیث که هست» در گروِ عناصر، کیفیّات و اشیایی‌ست که ذاتاً «آنچه هست از آن حیث که هست» هستند. آلن کد در تأویل مربوط به بودنِ یک «موجود» یا «آنچه هست» تعبیری چهار قسمی اتخاذ می‌کند: ١.بودنِ بالعرضِ آنچه هست
٢. بودنِ ذاتی و فی‌نفسهٔ آنچه هست
٣. بودنِ بالقوه و بالفعلِ آنچه هست
۴. بودنِ آنچه هست به‌مثابه صادق بودنِ هستن‌اش.
و می‌گوید به‌جز مورد نخست و آخر، بودنِ آنچه هست از آن حیث که هست به‌مثابه موجودیّتی فی‌نفسه و همین قضیّه به‌مثابه موجودیّتی بالقوه یا بالفعل، برای مبادیِ انتولوژیک ارسطو ارجح و کلیدی هستند.
حال مسئله اینجاست: شیئ محسوس، با بودن‌اش از آن حیث که هست، تنها در صورتبندیِ جوهرِ اولیه-اش، تبیین می‌شود[بودنی که فی‌نفسه از هست، است]. مادهٔ و مرکباتِ جوهر یک بودنِ فی‌نفسه، به‌واقع به‌مثابه جوهرِ نخستین نیست. جواهر محسوس، چه از حیث تحت‌ قمر چه اجسام سماوی، اگر بودنِ‌شان«از حیث آنچه هست»و ذاتاً باشد، در زمرهٔ مفاهیم و صورت‌هایِ متعلّق به این‌همانیِ بودن است. ارسطو ایمان داشت که: تعریف و ذات، در وهلهٔ نخست به جوهر ها تعلّق دارند. ارسطو در جایی می‌گوید: «یک چیز فقط در صورتی بالذّات، یا فی‌نفسه، موجود است که نامی را که دارد از طریقِ بودن در چیزی دیگر که اتفاقاً چنان است به دست نیاورده باشد». درواقع استقرارِ بودنِ بالذاتی که در ساحت کامل خود، بیانگر این است که آن بالذات که هست، به‌واقع چه‌چیزی هست. که شاکلهٔ این‌همانی‌اش تنها در ساحت بالذّات بودنش میسر و مبرهن می‌شود نه از حیث بالعرض بودنِ یک بودن. پس قوهٔ وحدت‌مندانهٔ یک بودنِ بالعرض، مرکب‌های مادی را شامل نمی‌شود چرا که همان‌طور که آلن کد در تاریخ فلسفه راتلج بیان می‌کند: واحد‌هایِ مرکبِ ماده، از حیث واحد بودن، فقط مادهٔ فی‌نفسه را تبیین می‌کند. پس اگر شیء یا بودنِ محسوسی، به‌صورت عَرَضی باشد، با استنتاج قیاسی نیز نمی‌توان آن را از حیثِ «آنچه هست از آن حیث که هست» و «بودنِ فی‌نفسهٔ چیزی که باشد» تبیین نمود. چرا که آن محمول ذاتاً متعلّق به قضیّهٔ مفروض نیست بلکه چیزی است مضاف بر موضوعیّت یک جریان[یک بودن]. البته می‌بایست اذعان کرد که «بودنِ فی‌نفسهٔ چیزی که هست» معطوف به محسوس و نا-محسوس‌بودگیِ محض نیست بلکه معطوف است به بالذّات و بالعرض بودن-اش. اگر چیزی که بودن‌-اش بنابر «آنچه هست از آن حیث که هست» باشد، و محسوس‌ نیز باشد، به‌سببِ عللِ بالذّات-اش، تبیینِ این‌همانی‌اش نسبت به مرزبندی‌شدگیِ بودن-اش است و این تبیین تا کشاکِش «از آن حیث که هست» است و اگر استقرارِ «از آن حیث که هست»-اش تمام شود یا از ملموس بودن-اش یکباره منتزع شود، دیگر ضرورت بر تبیین ندارد. فی‌الواقع «بودنِ هستیِ فی‌نفسه»ای ندارد. این امر در امور، مفاهیم و [وجودهایِ] «نامحسوس» اعتباری بر حسب ضرورت و معنا ندارد. یا به‌نوعی که سهل است: «بودن‌هایِ»سرمدی از آن حیث نیستند که این‌همانی یا بالذّات بودن-شان، محتمل بر انحطاط[فناپذیری‌] باشد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

«دیگری همان من است در موقعیتی دیگر»
امکانِ تجربه موقعیتی مشابه ما را به همدلی وا می‌دارد. رنج فرد دیگری، چیزی درون‌ِ ما را به خودِمان یادآوری می‌کند.
زخمی که دیگری را آزرده،
می‌توانست از آنِ من باشد.

ژاک لکان / سوژه و میل دیگری
@Neyrang

اینکه فکر را بر مبنایِ عدمِ توانش مرکزی بفهمیم، بر مبنایِ ضعف یا پستی بفهمیم، نوعی است که ما را در تماس با چیزی قرار می‌دهد که نویدِ تجزیه و مفصل‌گشاییِ تامِ شکل‌هایِ حاضرِ دانشِمان را می‌دهد، دانشی که ما را در اشکالِ متعارفِ اندیشیدن حبس کرده است. قدرتِ منحصربه‌فردِ فکر را باید چنین فهمید.

-ژیل دلوز
@Neyrang

جوهر محسوس: فعلیّت و قوّه

صورتِ یک موجود زنده نفْس آن است. به دلیل اینکه نفسی در بدنی حضور دارد و آن بدن موجود زنده‌ای را تشکیل می‌دهد که اعضایَش کارهای خود را انجام می‌دهند. بدن مادّه است، و امری است که حالت بالقوّه دارد، درحالی که صورت امری فعّال یا بالفعل است که اگر قرار باشد که آن بدن علناً زنده باشد، باید این صورت در آن حضور داشته باشد. بر اساس این نوع نظریهٔ قائل به مادّه و صورت، یک شخص به این دلیل بهره‌مند از حیاتِ انسانی است که دارای توانایی‌هایی است که به‌اجزایِ گوناگونِ نفس آدمی، یعنی مبداً حیات‌ آدمی، نسبت داده می‌شوند. نفس آن امری است که‌ به‌سبب آن(به‌معنای نخستین کلمه) ما زنده هستیم، می‌اندیشیم، ادراک می‌کنیم، و کارهایی دیگر از این دست انجام می‌دهیم. صورت (یا جوهرِ) نوعِ انسان آن صورت (یعنی نفس آدمی) است که بدن آدمی را به‌دلیل اینکه دارای آنست زنده می‌سازد. واژهٔ «انسان» به این‌دلیل بر سقراط قابل حمل است که مادّهٔ او(یعنی بدن وی) دارایِ صورتی جوهری است. صورتِ جوهری یا ذات به‌معنایِ دقیقِ کلمه «یک این چیز» است، و سقراط به‌دلیلِ صورتی که بدنش دارد «یک این چیز» شمرده می‌شود.

منطق و مابعدالطبیعهٔ ارسطو / دیوید فرلی
تاریخ فلسفه راتلج جلد دوم

انقطاعِ «یک بودن»

اگر مانند ارسطو، صورت[جوهر نفس] را در موجودی زنده، به مثابه «بودن‌اش» به‌عنوان یک «آنچه هستِ» بالفعل فهم کنیم، «فناپذیریِ» جوهرِ فعلیّت محسوس، به‌مثابهٔ تناهیِ امر «درکار بودگی» می‌باشد. یعنی به‌بیان ارسطو «آنچه هست از آن حیث که هست» اگر در ژرفنایِ نحوهٔ وحدتمندانهٔ غایت خود، یکی از «آنچه هست از آن حیث که هست»ها را به «بودگیِ» انسان و نفْسِ بالفعلِ او نسبت دهیم، درواقع جوهرِ آن، در غایتِ ذات[=ماهیت] خود، نوعی فعلیّت نا-سرمدی یا به بیانی متناهی است. مقصود از بالفعل بودن یا فعلیّت، همان ارتباط متنا‌ظرِ آن، با صورتِ جوهر نفْسِ یک بودن[موجود زنده]است. که در این راستا از چشم‌اندازِ ارسطویی، بالقوّگی متفاعلِ ایدهٔ فوق است. چرا که بالقوّه بودنِ «یک این چیز»، یا «بودنِ چیزی که باشد»، معطوف به مادّه بودنِ بدن است نه قوای نفسانیِ صورتبندیِ جوهریِ آن. حال با انحطاطِ جریانِ [بودگیِ] یک هستندگیِ بالفعل، یعنی نوعی انقطاع نفس، دیگر نه بالقوّگی‌ای باقی می‌ماند نه قوای فعلیّت جوهرِ نفسانی. درواقع محسوس بودنِ «یک این چیز» وابسته به استواریِ همان بودن در موجودِ زنده و مادّهٔ بدنِ اوست.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

چیستیِ هستی و امر مطلق

اگر از خود بپرسیم «هستی چیست»؟ بار بزرگی بر گردن خویش انداخته‌ایم. من در مقاله‌یِ «هستندگی و مرگ-اندیشی» با کوششی، غرض بر این داشتم که مبادیِ حداقلی و جزئیِ هستی را به‌فهم و تجربه بگنجانم. و ای‌بسا به مؤلفه‌هایِ مابعدالطبیعهٔ زمان و انبساطِ متعاقب مرگ پرداختم. اکنون پیش از پاسخ به پرسشِ فوق[هستی چیست؟]بایستی چشم‌اندازی نسبت به «امر مطلق» اتخاذ کنیم. مقصود از امر مطلق چیست؟ درواقع ذهن مترصدِ آدمی، طبق چیزی که هست، محدود و در اسارتِ استطاعت‌هایِ {تناهی}قرار دارد؛ [امّا] امر مطلق، به‌مثابه سرمدی یا سماوی‌بودنِ یک «بودن» نیست، بل غایت از مطلقیّت، چیزهایی است که برای به‌چنگ‌آمدنِ فاهمهٔ آدمی «نا-ممکن»‌اند (من در همان مقالهٔ مذکور از امور ممکن و نا-ممکن نیز تحلیلی ارائه دادم یعنی برای فهم بهتر می‌توانید به‌آن مراجعه کنید)، یعنی در جهان، مطلق‌هایی وجود دارد که خِرَد آدمی تنها با قوّهٔ تصوّرات خویش، تواناییِ متصوّر شدن آن‌ها را دارد، بی‌آنکه نسبت به‌آن‌ها به‌ فهمی تام یا ادراکی تأویل‌گرایانه برسد. یا اموراتی که عظیم‌اند و عین استمرارِ گستردهٔ‌شان، به یک «بودگیِ بی‌شمار» رسیده‌اند. بی‌گمان استعمالِ واژهٔ «مطلق» و «مطلقیّت» آن‌چنان صحیح نیست، امّا در تأملِ کنونی، مقصود از این واژه، آن عناصر و چیزهایی است که در برابرِ ذهن و گسترهٔ تعقلِ آدمی به مثابه «نامتناهی»ای است متفاعل با «تناهیّتِ» ژرفنای ذهن بشری. و این «نامتناهی‌»هایی که در جایگاه ابژکتیویته در تقابل و البته تأثر با نگرشِ انسان در می‌آیند، از آن حیث از «بودگی» مطلق نیستند که گویی تماماً مطلق‌اند[ از آن حیث که در جایگاهِ فرا-هستی آن‌ها را توصیف کنیم]؛ بلکه هستنده‌هایی هستند که هستی‌ِشان در عین انسجام، استمراری لاینقطع و دمادم دارند و ما آنگاه آنان را مطلق می‌نامیم که بی‌شمارند.
فی‌المثال: ما می‌دانیم در جنگل‌های جهان چه‌مقدار درخت وجود دارد امّا فقط تعقیدی از «تعددِ»آن‌ها را در ذهن متصوّر می‌شویم بی‌آنکه حتّی با نسبی‌اندیشی بدانیم این تعدد درواقع چه مقدار است. حال اگر درختان جنگل‌ها را به تمامِ درختانِ جهان تعمیم دهیم، با کلیّتی مواجه خواهیم بود که می‌توان از حیثِ تعیّن‌بخشی‌ای که غرض بر [درختان] است، آن را نوعی مطلقیّت نامید. ذهنِ آدمی، مطلق نیست بلکه مؤلفه‌ها، مفاهیم و قضیّه‌هایی را می‌تواند به فهم درآورد که در سیطرهٔ توان استنباطِ آن قرار دارد؛ که در غایت بتواند آن‌ها را استنتاج کند. اگر انسانِ جزئی[مقصود از بودگیِ پراکتیکال و نا-سرمدیِ انسان]، بخواهد به‌پرسشی اساسی و تام یعنی همان پرسشِ [«هستی چیست؟»]پاسخ دهد، بایستی ‌هم‌اندازهٔ هستی[هستی‌اش]، مطلق و کُل باشد. هستی، چونان که متصوّر می‌شویم، مطلقیّتی‌ست شگرف و بالذات، که دیگر مطلق‌ها[مانند مثالِ درختان]در زیرمجموعهٔ کلیّتِ آن قرار دارند. مثال دیگری نیز مطرح است که اموراتِ مطلق را منتزع و به‌دو قسم(1- مطلقیّت در خود فی‌نفسه 2- مطلقیّت بالعرض یا تدریجی) تقسیم می‌کند: مثالِ شن‌ها و خاک‌ها. مسلماً کسی نمی‌تواند تمام شن‌های جهان را بنگرد یا بشمارد. این مسئلهٔ بی‌شمار بودن شن‌ها مبرهن است و نیازی نیست این توجیهات را بسط دهیم که: هیچ‌چیزی در جهان هرگز به‌ آن عظمت نخواهد رسید که بتواند بینهایت‌هایی همچون شن را به‌تبیین اعداد و شمارش در بیاورد. امّا پرسشی مطرح است: یک کُل به‌مثابه‌ مطلقیّت در ابتدا مطلق بوده است؟ در مثال شن می‌توان با صراحت به این پرسش آری گفت چرا که اگر شن‌های در اعماق دریاها ام در زمرهٔ وجودیّت‌شان قرار دهیم، از ابتدایِ جهان بینهایت بوده و همواره «بینهایت‌تر» خواهند شد. اما اگر کسی بپرسد شمارش یا نگرش به‌تمام «عکس‌های گرفته‌شدن در جهان» چگونه ممکن است؟ در وهلهٔ نخست بایست این پرسش را آغازِ گسیختگیِ مطلقیّت فی‌نفسه‌مطلق با مطلقیّتِ بالعرض یا انبساطی(تدریجی) نامید. مثال شن‌ها که مسلماً فی‌نفسه بود، امّا عکس‌های گرفته‌شده، در ابتدا بی‌شمار نبوده‌اند بلکه به‌مرور از «اندک» به «بی‌شمار» رسیده‌اند. چرا که اگر لاجرم مثالِ عکس‌هارا در زمرهٔ یک کُلِ مطلق در مسلکِ مطلقیّتِ ذی‌شعورِ این-جهانی و بالذات بنامیم، بایست عکس‌هایِ حذف‌شده(اجزایی از یک مطلق که دیگر وجود ندارند اما در زمانی مشخص و مکانی معین با پیشامدی حتمی رخ‌ داده‌اند.) را نیز در این مسلکِ مطلق قرار دهیم. چیزهایی که از بی‌شماری گسیخته‌شدند امّا بی‌شماری، همچنان در هستی خود بی‌شمار است.
حال که ذهن آدمی آنقدر محدود است که مطلق‌هایِ متعدد‌ را نمی‌تواند فهم کند، چگونه استطاعتِ پاسخ‌گویی به «هستی چیست؟» را به‌مثابه جواهرِ تحتِ‌الوجودِ آن و مطلقیّت‌هایِ او[هستی] و در «بودگیِ» آن را دارد؟ انسان همواره باید با محذوریت از فریفتگی‌هایِ خودخواهانهٔ و نارسیستی، و با واقع‌بینی، با عزم خویش دست به تبیینِ اموراتِ تحت‌الامکانِ هستی بزند و قس علی هذا.

هستی‌ای که در مقابلِ وسعتِ بصیرتِ انسان و اندیشهٔ او قرار دارد تا آدمی چشم‌اندازی را کسب کند. هستی‌ای که در «هستی‌اش» و در «امکان‌هایَش»، انسان را ملهمِ چگونگی‌ها و چیستی‌هایَش می‌سازد.
رسالتِ راستینِ علم[فناوری‌های تکنولوژیکال] مانند هوش‌‌ مصنوعی نیز، نمی‌تواند مطلقیّت‌هایِ این-جهانی را پردازش کند، چرا که آنقدر امرِ مطلق عظیم، جاری، متوالی و نامتناهی است که تکنولوژی نیز با هر قدم، چندین گام عقب می‌ماند. امّا درغایت اگر بخواهیم به پیشامدها و [بودگی]ها، مختصه‌ای چون «این چیز یک بودنِ مطلق است» بدهیم، لاجرم می‌بایست حواسِ‌مان به مبالغه‌آمیزبودن و صحتِ علمی-فلسفی داشتنِ گفتمانِ‌مان باشد[یعنی بتوان به تأویلِ مختصهٔ فوق پرداخت].

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️لذت می‌تواند در نتیجه‌یِ هم‌آیندیِ مناسبِ ترکیب‌های عنصری درون‌ساختار فیزیکیِ بدن رخ دهد، امّا همچنین می‌تواند پاسخ به‌ محرک‌هایِ بیرونی باشد که با این‌ساختار هماهنگی دارند، یا از برطرف‌شدنِ یک کاستی توسط آمیزه‌ای مکمل با نسبت‌های مشابه نشئت گرفته باشند. برعکس، امپدوکلس درد را ناشی از پیوند عناصریِ نامتناسب، برخورد اضداد یا تکمیلِ مفرط می‌دانست. نمونه‌هایِ چنین تجاربِ دردآلودی را می‌توان در تغذیه دید، که غذایِ جذب‌شده نمی‌تواند جذب‌بدن شود، یا در مواجهتِ ادراکی زیان‌باری مانند مواجهه با نوری شدید یا صدایی بلند که[محرک] بر اندامِ حسی چیره می‌شود.
همچنین عدم‌تقارنِ منافذِ اندامِ حسی و ریزش‌هایِ شیئی بیرونی می‌تواند توضیح دهد چرا اندام‌هایِ حسی نمی‌توانند متعلّق‌های یکدیگر را تشخیص بدهند، زیرا چشم رنگ‌ها را می‌بیند و نه صدا، درحالی که صداها به‌عنوان ریزش‌ها یا «امواج‌هایِ» شیئی دوردست با منافذ گوش تقارن دارند و رایحه‌ها با ورود به بینی با آن منطبق می‌شوند.

-امپدوکلس: ادراک و شناخت / ام.آر. رایت
تاریخ فلسفه راتلج جلد یکم صفحهٔ 301
@Neyrang

مانهایم، لوکاچ و دیالکتیک

گئورگ لوکاچ یکی از نخستین کسانی بود که بر کارل مانهایم تأثیر گذاشت. لوکاچ رهبری گروه «ارواح» را به‌عهده داشت؛ یک گروهِ فکری که مانهایم سال‌های متمادی عضو آن بود. از نظر رِمپِل، لوکاچ منشاً دو تأثیرِ عمده بر مانهایم بود: ۱. او ارزشِ کلیِ روش‌هایِ جامعه‌شناختی را در تمامِ عرصه‌هایِ تاریخ به اثبات رساند.
۲. او نشان‌ داد که مارکس یگانه کسی بود که به‌واقع ایدهٔ ازخودبیگانگیِ هگل را دریافت.
چنان که بِیلی شرح می‌دهد: «مانهایم از لوکاچ آموخت که بینِ زیرساخت اقتصادی-اجتماعی و روساختِ ایدئولوژیکی رابطه‌ای دیالکتیکی و دوسویه برقرار است، نه رابطه‌ای مکانیکی و علّی». درکل، کارهایی که لوکاچ در چارچوبِ تاریخی انجام داد، بر آثار مانهایم در حوزهٔ تاریخ‌باوری تأثیر گذاشتند.
لوکاچ تأثیری مستقیم نیز بر آثار مانهایم داشت. به ویژه، بسیاری از ایده‌هایِ عمدهٔ لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی، در اثر مانهایم «ایدئولوژی و اتوپیا» بازنمایانده شدند. لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی سعی کرده است، تفوق فکریِ مار‌کسیسم را بر تمام کوشش‌های فلسفیِ بورژوا نشان‌دهد. «از نظرِ لوکاچ، آن‌چه در روشِ اصلیِ مارکس محوریت دارد، رابطهٔ دیالکتیکیِ موجود بین ذهن و عین(سوژه و ابژه) در فرآیند تاریخی است. مارکس از طریقِ تبدیل دیالکتیکِ ایدئالیستِ هگل به رویکردی ماتریالیستی، این فرضِ اساسی را مطرح کرده بود که قلمرو واقعیت اجتماعی-تاریخی در خلالِ رابطهٔ دیالکتیکیِ عوامل ذهنی و عینی ساخته می‌شود». لوکاچ با تحلیلِ مفهومِ بت‌سازیِ کالاها، که مارکس آن را عنوان کرده بود، مشخصهٔ دیالکتیکی انتقادات مارکس را از اقتصادِ سیاسی آشکار ساخت. نظریهٔ شیءپرستیِ لوکاچ، «شیء‌پرستی و آگاهی پرولتاریا» کوشید نشان دهد که شیء پرستی در همهٔ عرصه‌هاییِ جامعهٔ سرمایه‌داری گسترش یافته است.

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیکِ جامعه‌شناسی
صفحهٔ 324
@Neyrang

اتخاذ نگرشِ تاریخ‌باورانهٔ مانهایم، به زعمِ تأثر شگرف لوکاچ و چشم‌انداز باوریِ تاریخ‌باورانهٔ مارکس و همچنین اثبات‌گرایانه‌بودنِ محوریتِ تفکر مارکسیستی-اجتماعیِ او، لاجرم بنیان‌هایِ هجمهٔ ایدئالیسمیِ حاکم بر مسائل جامعه‌شناسانِ به‌اصطلاح «هگلی‌های جوان» را به‌سمت‌وسوی مفروضاتِ متقابل با تفکر تکاملی-تاریخیِ مانهایم و هم‌فکرانِ او کشاند.
البته این تقابل از منظرِ اندیشه‌هایِ تکاملی از حیثِ تاریخ‌باورانه و لزوماً «ماتریالیسمی-اثبات‌گرایانه»، است و مسلماً قریحهٔ مترقیِ ایدئالیست‌ها در ساحت خود پابرجاست.
یکی از شخصیت‌های برجسته‌ای که بنابه‌‌نظرِ ریتزر «بهتر است که او را متفکری اقتصاددان نامید»، تورستاین وبلن بود. یکی از اندیشه‌های او نیز در گروِ نگرشِ «رهیافتِ تکاملیِ» طریقهٔ تفکر فرد و همین‌طور پی‌گیری مسائل روش‌شناختیِ جامعه بود. او تکامل را همانند وبر اما با مقداری شور و ای‌بسا قطعیّتِ کمتر، چنان می‌پنداشت که بنیان‌هایِ زیرساختیِ جوامع‌، نظام‌های اجتماعی و نهاد های[کلان و خُرد]اجتماعی و فحوای اندیشه‌هایِ افراد در صورتبندیِ «فرد به‌مثابه کنشگر»، بایستی با رهیافت تکاملی و [متغییر] همسو باشد. و همچنین هم‌راستایِ تغییراتِ متداولِ جامعهٔ تکنولوژیکی-فرهنگی باشد.
مسئله‌ای که مطرح است در ساحت پرابلماتیزه‌شدنِ اخّصِ یک محوریت جامعه‌شناسانه است که حاکم بر روابطِ کنشگران، نهاد های فوق و مسائل قانونمدانهٔ[کنسرواتیسم] اجتماع و همچنین مسائل سیاسی است که طبق همین تکاملی‌نگریستن، یا پیشرویِ تکاملی، بایستی همواره مترقی باشد و به‌نوعی سکونِ اجتماعی بیانگر روندی درتضاد با این اندیشهٔ مذکور است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

رفع‌ابهام: مسلّم است که کثرت ماهیتِ نگرش ایدئالیست‌ها، خصوصاً هگل، چشم‌اندازی تاریخ‌باورانه را به‌کار گرفتند؛ [امّا] رابطهٔ اضدادی و متقابل پوزیویست‌ها با ایدئالیست‌ها، در ساحتِ انواعِ سیر اندیشه و «تفسیر» است؛ و انتقادی که بعدها مانهایم به اثبات‌گرایی می‌کند که در کتاب تیم‌دیلینی‌ آمده است، چنان است که گویی پوزیتیویست‌ها فقط یک طریقهٔ شناخت‌[عملی و علمی]را در مسائل فلسفی و شناختنی در بر می‌گیرند و از تبحر و حذاقت‌هایِ تفسیری و هرمنوتیکی(که در ایدئالیست‌ها درجریان است)استفاده ای نمی‌کنند(اعتباری برایِشان ندارد).
امّا نگرش مترقیِ تاریخی-تکاملی از حیث اتوپیایی در این دو اندیشه مطرح است و گمان می‌رود در بحبوحه‌هایِ لغزشِ مسائلِ تفسیریِ ایدئالیست‌ها، به‌زعم اندیشهٔ مانهایم، اتوپیا به ایدئولوژی مبدل شود.
پس پوزیتیویست‌ها نوعی رهیافتِ «تکاملی-تاریخیِ عملی و علمی» را درپیش می‌گیرند. شناخت‌هایی که محتمل بر شناسایی‌اند و متبحرِ مبدل‌شدن به‌صورتبندی‌های تجربیِ شناخت هستند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

کارکردگرایی ساختاری و انقلابی‌شدن

نظریهٔ کارکردگرایی ساختاری که یکی از نظریاتِ ماندگار و از نقطه‌عطف‌های شگرفِ جامعه‌‌شناسی بوده است، با رهیافت‌هایی اعم از سیاقِ ماهیتِ کنسرواتیسم، ایستایی‌اجتماعی، ثبات و نظم اجتماعی هم‌راستا و متفق است. و به‌نوعی خواستار ارتباطِ منسجمِ اجزاء و کارکردِ یک کُل[ساختار]به‌مثابه جامعه است. این ارتباط می‌تواند در ژرفنایِ ثبات‌ و عدم دگرگونی باشد که بدان می‌پردازیم. چند مسئله: ریشهٔ انتزاعی این رویکرد، نقطهٔ افتراق با انقلابی‌شدن است. یعنی اگر حاکمیتی که از تغییرات[به تعبیر دگرگونی و استحاله]مبرا باشد، به‌مثابه یک جامعه یک‌بُعدی[از حیث تطوری] تلّقی می‌شود. مبرهن است که تلّقیِ عدمِ تطور نهادهای کلان و خُردِ جامعه، مشمولِ تعبیرِ «عدم تحول‌گرایی و تغییرات بنیادینِ ساختارهای منسجم‌شده‌یِ یک جامعهٔ ایستا و ثبات‌پذیر»است. و مسلّماً تغییراتِ آماری-تحلیلی و [طبیعی-پیوسته] تناظری با موضع مذکور ندارد. این چشم‌اندازِ تحول‌گرایانه که: مؤلفه‌های اساسیِ کارکردگرایی ساختاری عامدانه در پی تثبیتِ محافظه‌کاری‌اند، جامعه‌را به‌مثابه اتوپیاییِ مملو از ایدئولو‌‌گ‌ها با مسلکِ کنسرواتیو هویدا می‌سازند، فهم می‌کند. اگر نهادهای اجتماعی-اقتصادی و طُرقِ سیرِ استقرارطلبی فرهنگی-سیاسیِ یک جامعهٔ کارکردی را از حیث یک نظام ایستا تعبیر کنیم، اقتدار مشروعِ نهادهای این نظام، افتراق و نقیضی بدیهی نسبت به آگاهی طبقاتی آن پیدا می‌کند. بدین‌سان که اگر بنا به مشروعیت آن نحوهٔ حاکمیت باشد، بایستی افراد آن جامعه، در تمام طبقاتِ اجتماعی-اقتصادی، مبانی و موجودیّت‌ِ نهادهای کارکردی و نوع عملکرد اقتصادی آن را بپذیرند. زیرا چنان‌که پارسونز می‌اندیشید: سیستمِ اجتماعی مؤلفه‌های بنیادینِ نظامِ کارکردگرایی‌ ساختاری، در ارگانیسم‌ها و ارتباطاتِ خود، نظمی انضمامی و الحاقی دارند و این روال متوالی به‌هیچ صورتبندی نقض‌کننده‌ای مرتبط نیست؛ چرا که اگر گسستی صورت‌پذیرد، خصوصا گسست در جریان‌های کلان یک سیستم‌ اجتماعی[بنا بر نوع‌شناسی سیستم‌ها]، آن رویکرد[کل] مختل می‌شود. در رابطه‌با انحطاطِ کلیّتِ سیستم‌ اجتماعی که ذکر شد، باید اذعان کرد که در نظامِ کارکردگرایی، سیستم‌های اجتماعی-فرهنگی نهاد جامعه، اساساً در ساحت خود به‌صورت یک کّل واحد و تجزیه‌ناپذیر وجود دارند و همانند ارگانیسم‌ زیست‌شناختی، با انقضایی بیشتر، تقسیم‌پذیر نیستند.
تناقضی‌ نیز مطرح است: اگر اتوپیایی بیاندیشیم و سیستم‌ اجتماعی جامعه‌ای تحت کارکردگرایی ساختاری باشد و از حیث وجودبخشی نهاد مردمی-طبقاتی نیز اختلاف و گسیختگی‌ای وجود نداشته‌باشد، در حقیقت محافظه‌کاری‌بودن معلول متغیر آنارشیستی و ای‌بسا جامعهٔ بی‌طبقه می‌شود. زیرا بعید است در جامعه‌ای طبقاتی، گسستی [تطوری] رخ ندهد.(یعنی نهاد مردمی نسبت به کاستی‌ها[=اندیشه‌های انتقادی و تحول‌طلبی] رویکردی مترقی و حداقل اتوپیایی[انتزاعی] مطرح نکنند). به‌طور کلی، جنبش مبارزاتِ طبقاتی، ضدیت‌ها با سکونِ اجتماعی، نقد نهاد اقتصادی-سیاسیِ راکد، کاپیتالیستی و راست‌گرایانه و در غایت خواستِ تحول‌طلبانهٔ نهاد مردم یک جامعه، اساساً ضدیتی با ساختار کلِ نظامِ این نظریه دارد. و مسلماً نمی‌توان این تضادگرایی را اتونومیستی خواند چرا که ممکن است ‌این‌چنین برداشت شود. خودمختارگرایی خود نیز جزئی از یک کل از وجوب ساختارشکنانهٔ محافظه‌کاری است. و البته تکوین تمایلات اجتماعی-بیولوژیکی، از حیث موضع‌گیریِ کارکردی، اگر از مفاهیمِ تئوریک فراتر رود و غالباً معلول متغیر‌های تنشِ اجتماعی(تنش به مثابه‌ متغیر انقلابی) شود؛ مواضع بغرنج طبقاتی، نیازهای اجتماعی، کجروی‌های بورژوازیِ حاکم بر نظامِ طبقاتی، درگیر و دار تحولات انقلابی می‌افتند و برخلاف تصور پارسونز که معتقد بود «تنش‌ها» ریشه‌ای در نابه‌سامانی سیستم‌های اجتماعی دارند؛ آن‌ها را به‌مثابه خاستگاهِ دگرگونی در ساحت سیستم‌ اجتماعی کنسرواتیو می‌سنجیم. واقعیتی که آشکارا پذیرفتنی‌ست، اطلاق محافظه‌کار بودنِ نهادِ قانونِ یک دولت است. قانون عملاً بایستی رویکردی کنسرواتیو اتخاذ کند؛ قانون نمی‌تواند در قلمرو عملکردهای ساختارشکنانه قدم‌بردارد چرا که در منظر خود[قانون]، شکستنِ «مفاهیم‌پذیرفته‌شده»‌اش، بی‌قانونی در قانون است. امّا آیا سیاست لاجرم بایست همواره محافظه‌کار و ایستا باشد؟ سیاست می‌تواند فراتر از تثبیت‌شدگی‌های نهادمندانهٔ یک دولتِ صرف ایستا باشد. سیاست می‌تواند انقلابی‌ باشد در برابر تضادها و متفاعل‌هایِ مفر قانون.[بی‌قانونی‌های ناعادلانه]. انقلابی‌شدن، مستلزم گسست و انقطاعِ هموارگیِ ایستاییِ[استلزامات قسم‌بندی‌شده‌ٔ منظم] نهاد جامعه ‌است. فراتر رفتن و ایضاً تطور در سیستم‌های‌ فرهنگی و اجتماعی-اقتصادیِ منسجم‌شده و مغبون‌شدن بر همان انسجام‌ها.
کارکردگرایی ساختاری به‌همین سبب، نمی‌تواند انقلابی باشد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

وبلن و نقشِ زنان

تورستاین وبلن در نظریهٔ طبقهٔ تن‌آسا، با بررسی نقش «جنسیت» در جامعه متذکر شد که در ابتدایِ تاریخ بشر، مرد و زن سهم یکسانی از بار زندگی را بر دوش داشتند، امّا با گذشت زمان، زنانِ فقیر بیش‌تر و بیش‌تر متحملِ وظایف سنگین شدند. بارداری و پرستاری که از واقعیات بیولوژیکی زنان است، قطعاً امکانِ تحرک زنان نخستین را محدود می‌کرد، حال آن‌که مردان می‌توانستند برای مدّتی قبیله را ترک گویند، بدون‌ آن‌که بقایِ آن به‌مخاطره افتد. به‌این‌ترتیب بود که در جوامع ابتدایی شکارچی-گردآورنده، تقسیمِ کار مبتنی بر جنسیت به اوج خود رسید و فعالیت‌های مربوط به مواردی چون شکار، جنگ، حکومت، دین و ورزش مختص مردان شد.
عجیب نیست که این فعالیت‌ها را احترام‌آمیز تلقی می‌کردند. از نظر وبلن، ماهیتِ متجاوزانهٔ شکارکردن و جنگیدن آن‌ها را به نقش‌هایی مردانه بدل کرد و به‌این‌ترتیب، زنان بیش‌تر به اشتغال در امور معمول روزانه، و هرچند مولدتر، رانده شدند. این ایده‌ که شکارکردن در کل جهان فعالیتی مختصِ مردان بوده است، در مطالعه‌ای که جی‌.پی.مرداک در خصوص وظایف «مناسب» زنان و مردان در 224 جامعهٔ پیشاصنعتی صورت داده، به‌‌طور خلاصه آمده است.
کارهایِ روزمره درخور برترین مردان نبود. آنان در پِی کسب انواع نشان افتخار بودند. در مرحلهٔ مربوط به شکارگری، داراییِ مردان، به‌مثابه نشان‌هایِ افتخار، مایهٔ تفاخرِشان بود و پرخاشگری خصلتی ارزشمند در آنان تلقی شد. وبلن نشان داد که در مرحلهٔ بربریت، به اسارت گرفتنِ زنان و به‌تصرف درآوردن آنان عمدتاً نشان افتخار به‌شمار می‌آمد. او متذکر شد، در میان طبقهٔ ثروتمندِ جامعهٔ صنعتیِ مدرن، از جمله ارزشمندترین ویژگی‌هایِ زنان عبارت است از داشتنِ دستانی ظریف و کمری باریک، ویژگی‌هایی که در فعالیت‌های کاری تولیدی ارزش چندانی ندارند. درواقع، از آن‌جا که در خانواده‌های ثروتمند زنان مجبور به کارکردن نبودند، این امر دلالتِ بر برخورداری مالی آنان می‌کرد. نحوهٔ لباس‌پوشیدن زنان از نشانه‌های دیگر برخورداری مالیِ آنان به شمار می‌رفت. زنانِ ثروتمند با خرید لباس‌ها و زیورآلاتی که به‌طور مضحکی گران بودند، خود را سرگرمِ مصرف متظاهرانه می‌کردند و از این طریق بیکاریِ همیشگیِ خود را برای دیگران به‌نمایش می‌گذاشتند.
از نظر وبلن، نقش‌های جنسیتیِ موجود، آن‌گونه که باید باشند، نیستند. او حقوقِ زنان را مهم‌ترین موضوعِ اجتماعی می‌دانست. از نظر وی، زندگیِ زنان نباید نسبت به زندگیِ مردان در رتبهٔ دوم اهمیت باشد و جامعهٔ صنعتیِ مدرن باید آنان را برای شکوفا کردنِ نقش‌های جنسیتیِ‌شان آزاد بگذارد.

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیکِ جامعه‌شناسی
صفحهٔ 310
@Neyrang