ابژه و احساس

شناخت ممکن است به‌هر شکل و با هر ابزاری به‌ «ابژه»ها مربوط شود؛ چیزی که این ‌شناخت از آن طریق، به‌نحوی «بی‌واسطه» به ابژه‌ها مربوط می‌شود و چیزی که هر تفکری، در مقام یک ابزار، به آن همچون هدفِ خود معطوف است، ‌شهود است. اما این شهود فقط تا جایی رخ می‌دهد که ابژه‌ای به‌ما داده شود، و این [امر] نیز تنها تا آن‌جا ممکن است که این ابژه به‌نحوی معین بر ذهن تأثیر بگذارد. تواناییِ کسبِ(یا تواناییِ پذیرندگی)بازنمایی‌ها، به‌ شیوه‌ای که در آن، ما از ابژه‌ها متأثر می‌شویم، حساسیت نامیده می‌شود. بنابراین، به‌واسطهٔ «حساسیت» است که ابژه‌ها به‌ما داده می‌شوند و فقط حساسیت است که «شهودات» را برای ما ایجاد می‌کند؛ اما این ابژه‌ها از طریق «فاهمه» اندیشیده شده‌اند؛ و از این طریق، «مفاهیم» برآمده‌اند. اما تفکر کاملا باید، چه مستقیماً چه به‌طور غیرمستقیم، سرانجام با شهودات، و درنتیجه برای ما، با حساسیت مرتبط شود؛ زیرا ابژه‌ها نمی‌توانند به‌هیچ طریق دیگری به‌ما داده شوند.

-ایمانوئل کانت / نقد عقل محض
@Neyrang

خودکشی به‌مثابه ارزندگیِ هستی

فارغ از فحوای متعددِ خودکشی، یا خودکشی به‌مثابه شکست یا پیروزی، برای آدمی، انقطاعِ هستی می‌تواند نوعی ارزش‌گذاری تلقی گردد. اگر خواستِ نبودن، در مرزبندی‌ای، زمانمند شود یا مثلاً در موعدی خاص «متعین» شود، می‌توان از چشم‌اندازی ساخت‌‌گرایانه، یا نگرشی روانشناختی آن را تبیین نمود. خودکشی در ساحت یک «امکانِ» محتمل بر رخداد، و درعین حال یک «امکانِ» واگذار شده در «موعدِ» زمانمند شده ، رویکردی‌ست که در «نسبیت» با خود، تحت لوایِ «پوچی» قرار دارد ولی به‌مثابه «نهیلیسمِ صرف» نیست؛ چرا که پیشامدِ محض، متعین نشده است.[«واگذاری و افتراق‌زدایی از عملکرد آنی و محض»]. و در این نقطه، رابطه‌ی مرزبندی شده در صورتبندیِ هستی و ارزندگی‌اش نسبت به مرگِ خودخواسته، رابطه‌ای مملو از ارزشی از حیث حیات است.[افتراق‌زدایی از مرگ به‌واسطه پوچی] اگر آدمی با خود عهدی ببندد که در زمانی مشخص و در حالتی مشخص خود را از بین ببرد، از زمانِ بستن این عهد تا تطور و اجرای آن، موعدی ست به‌مثابه انبوهی ارزش و کوشش جهت انحطاطِ این عهد. شخص برای تحول و دگرگونی نسبت به خودِ کنونی‌اش تا بودگیِ ایده‌آل، گامی بر می‌دارد و هر گام مؤثر به‌مثابه کمرنگ شدن و نابودیِ غایتبندیِ عهدِ مفروض است. احتراز از خودکشیِ «زمانمند-‌شده» تعبیری ست از حالتی از بودگی که شخص در زمانِ زمانمند کردنِ خودکشی‌اش، تا زمانِ مفروض، بدان دست نیافته بود و اکنون همان زمانمندی و متعین-سازی، ماحصلِ بودگیِ «دگرسانی‌شده»اش است. به‌تعویق افتادنِ زمان انقطاع هستی، یا انحطاطِ توجیه‌اش، نیز، گامی مملو از دگرگونی و امیدواری ست. چرا که شخص اگر به عهد خویش تعمق نمی‌کرد و آن را برای خویش مبرهن نمی‌ساخت، ناخودآگاه برای انهدام‌اش تلاشی نمی‌نمود. اما رهیافتِ [شکست‌خورده]‌ای نیز وجود دارد: به نوعی که اگر هستندگی و بودنِ کنونی انسان، تا زمانِ انقضاءِ فرصت و رسیدن به موعد مقررِ عهد[موعد انقطاع هستی]، دگرگون و متحول نشود، هستی‌ نیز دچار فرسودگی و کاهش ارزندگی می‌شود و این مسئله بیانگرِ شکستی بزرگ است.
اما وقتی غریزهٔ بودن[بودگی]، این موضوع را نپذیرد، با خواستِ دگرگونی، تحول صورت می‌پذیرد. و آن پیمانِ مبرهن، معدوم می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ایدئالیسم آلمانی و مارکس

آموزه‌های عصرِ روشنگری، که بر پیشرفت تدریجی و مسالمت‌آمیزِ نوع بشر پا می‌فشردند، در اواخر سدهٔ هجدهم با فلسفهٔ خشن‌تر کانت مواجه شدند. کانت دیدگاهی بدبینانه‌تر به پیشرفت بشر داشت و تعارض بین انسان‌ها را نیرویِ پیش‌برندهٔ تاریخ می‌دانست.
به عقیدهٔ او، بشر به «جامعه‌پذیریِ غیر اجتماعی» عادت کرده است. پیشرفت ناشی از نوعی همکاری تعارض‌آمیز است و بنابراین، همچنان که مارکس نیز به این باور رسید، تضاد امری گریزناپذیر قلمداد می‌شود.
روسو در رسالهٔ دومین گفتار، توصیفی واضح از ماهیتِ نیک انسان که در جامعه به تباهی گراییده است ارائه می‌کند. از نظر روسو، قوانین ظالمانه و ناعادلانهٔ اجتماعی، افراد بشر را از پرداختن به نیازها و تمایلات طبیعی‌شان محروم کرده است. او در «قرارداد اجتماعی» نشان داده است که چنان‌چه روابط انسان‌ها شکلی داوطلبانه به خود گیرند و پیوندهایی جدید بین انسان‌ها برقرار شود، اجتماعی نوین شکل خواهد گرفت. بینش‌های روسو بسیاری از متفکران آلمانی را تحت‌تأثیر قرار داد. کسانی چون فردریش شیلر هم بودند که توصیفِ بی‌پیرایهٔ روسو از «اشرافیت وحشی‌ها» را شایان توجه ندانستند. شیلر توصیفِ او را از بهشت مورد نظرش، «تهوع‌آور» خواند. به‌رغم مشاجراتی که بر سرِ اعتبارِ نظریه‌های روسو بین متفکرانِ آلمانی درگرفت رسالهٔ دومین گفتار روسو را باید از سرچشمه‌هایِ اولیهٔ تصور مارکس از خودبیگانگی دانست.
مارکس مطالعات فلسفی خود را در فضای فکری‌ای آغاز کرد که تفکرات هگل و پیروانش بر آن حاکم بود. تفکرات هگلی در بسیاری از جنبه‌ها، اید‌ه‌هایی را دنبال می‌کنند که در عصر روشنگری، واکنش‌های محافظه‌کارانه و ایده‌های آگوست کنت یافت می‌شوند. تأکید متفکران عصر روشنگری بر عقل، تأکید محافظه‌کاران بر سنت و فرهنگ، و حتی اولویتی را که آگوست کنت برای شکل‌های تفکر قائل بود می‌توان در تکوین ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل مشاهده کرد. از نظر کانت، دانش نیوتن شواهدی متقن برای وجود «قوانینی» دائمی در طبیعت ارائه کرد. پرسش کانت این بود که با این‌که طبیعت، فی‌نفسه، امکان انحصاری دستیابی به‌نحوهٔ عملکردش را فراهم نمی‌آورد، این شناخت برای بشر چگونه میسر می‌شود. از نظر او، انسان قادر به دسته‌بندی‌کردن داده‌ها در مقولاتِ علمی است. کانت برجسته‌ترینِ این مقولات را «فضا»، «زمان» و «علیت» می‌دانست.
در روند تکوین ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل، توجه به خارج از سوژهٔ انسانی معطوف می‌شود. هگل برای تکامل انسان، فرآیندی تاریخی قائل بود. او برخلاف کنت، پیشرفتِ تاریخی را در چارچوبِ ذهن بشر نمی‌دانست. از نظر هگل، تفکرات یا تحلیل‌های خشک اثبات‌گرایانه، به هر‌اندازه که باشند به هیچ‌وجه نمی‌توانند مدعی دستیابی به حقایق «غایی» شوند. به عقیدهٔ او، مادام که تعقل(ذهن،روان) به‌قدر کافی تکوین نیافته است، جهان و آن‌چه در آن است، کلّیتی عقلانی نمی‌یابند. منظورِ هگل از واژهٔ آلمانی Geist, مفهومی ماوراءالطبیعی، چنان‌چه از واژهٔ انگلیسی Spirit بر می‌آید، نیست؛ بلکه بیش‌تر به‌ «فرهنگ» یا «روحِ زمانه» اشاره می‌کند. هگل معتقد بود هر تغییری در فرآیندِ خود، به‌ویژه ورق‌خوردن صفحاتِ تاریخ بشری، با نفی و دگرگون‌کردنِ هم‌زمانِ آن‌چه تاکنون موجود بوده است، به‌پیش می‌رود.

-نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی / تیم دیلینی
صفحه 102 و 103.
@Neyrang

فاشیسم مذهبی را بهتر بشناسیم!
براساس ژرژ باتای

نکته اول: فاشیسم مذهبی وجود ندارد!
فاشیسم در بنیان خود ساختاری مذهبی را بازنمایی می‌کند. بنابراین چیزی به نام فاشیسم خاص مذهبی وجود ندارد و مذهب برجسته‌ترین سویه هرگونه فاشیسم است

پیامبر یا فاشیست؟
در فاشیسم میل منحرفانه‌ای به بسیج کردن مردم و ساختن امت واحده‌ای از دل آنان وجود دارد که رابطه فرمانده(فاشیست اعظم) را با مردم -بخصوص مردم فقیر- شکل می‌دهد. پیشوای فاشیست نقش پیامبر را بازی می‌کند اما در عمل از این هم فراتر می‌رود. تمایل رهبر فاشیست این است که رابطه‌ای احساسی و معنوی با مردم مطلوب خود داشته باشد و آن‌ها را مجنون خود کند. اما در ادامه تلاش برای یکسان سازی مردم، این وحدت در قالب حذف دیگران خودش را نشان خواهد داد.

چرا فاشیست ها عاشق خشونت و اسلحه هستند؟
در تلاش برای یکسان سازی مردم، این وحدت در قالب حذف دیگران خودش را نشان خواهد داد.
رژیم فاشیستی در ایجاد وحدت میان مردم شکست می‌خورد. پس می‌کوشد با اعدام و حکومت وحشت وحدت مدنظر خود را القا کند. برای همین است که حکومت های فاشیستی عاشق خشونت هستند. وقتی فاشیست می‌گوید مردم، منظورش فقط مردم مطلوب خود است.

برگرفته از:
ساختار روانشناختی فاشیسم، ژرژ باتای، سمانه مرادیانی

T.me/Bon_Yaad

ایدئالیسم آلمانی و مارکس

هگل به‌ما آموخت که واقع‌نگری محصولِ فعالیت‌هایِ ذهن است و ما در دامِ مجموعه قوانین و رخدادهایی می‌افتیم که خود آفریده‌ایم. او تأکید کرد که ما باید آگاه باشیم که مولد این مقولات فکری هستیم و با شرکت در اجتماع به حفظ و تأکید بر آن‌ها مبادرت می‌ورزیم. تصور مارکس، از شیئیت‌‌بخشی، برگرفته از همین ایده‌های هگل بود. ریتزر دو مفهوم اساسی «دیالکتیک» و «ایدئالیسم» را جوهر فلسفه هگل می‌داند. دیالکتیک را باید هم‌ شیوه‌ای برای تفکر دانست و هم تصویری از جهان که به‌مثابه شیوه‌ای برای تفکر به فرآیندها، روابط، پویایی، تضادها و تعار‌ض‌ها می‌‌پردازد. ضمناً تصویری از جهان است برپایهٔ این‌فرض که ساختارها ایستا نیستند. فلسفهٔ ایدئالیسم بیش از آن‌که به جهان مادی بپردازد، بر اهمیتِ ذهن و تولیدات ذهنی تأکید دارد. به‌نظر هگل، تعریف اجتماعی از جهان فیزیکی و مادی بیش‌ترین اهمیت را داراست. به‌این ترتیب، می‌توان دریافت که چرا برای هگل، به‌دلیل اعتقادی که به ایدئالیسم داشت، پذیرش اثبات‌گرایی دشوار بود.
در خلال سال‌های نخست عمر مارکس، فلسفهٔ هگل بیش‌ترین نفوذ را بر او داشت. آن‌چه هگل برای مارکس، پس از رمانتیسم اقامت یک‌سالهٔ وی در بُن و نیز دلبستگی کوتاهش به کانت و فیشته، جذاب می‌کرد، پلی بود که به نظرش هگل میان آن‌چه هست و آن‌چه باید باشد، برقرار ساخته بود. مارکس در نامه‌ای به پدرش، در سال 1837، چنین نوشت: «پرده‌ای فرو افتاده بود، مقدس‌ترین مقدسات من خُرد و خراب شده بودند، خدایانِ تازه‌ای باید یافت می‌شدند، از ایدئالیسم شروع کردم. بگذار در حاشیه بگویم، آن‌را با ایدئالیسم کانت و فیشته مقایسه کرده و پرورانده بودم‌ـــ‌بر آن شدم ایدهٔ را در خودِ واقعیت بجویم. اگر پیش‌از این، خدایان بر فرازِ زمین خانه داشتند، اکنون مرکزِ آن شده‌اند». (Marx and Engels, 1980)
هدف کلیِ مارکس، ارزیابیِ فلسفهٔ سیاسیِ هگل بود، تا قادر به نقد نهادهایِ سیاسی موجود و به‌طور کلی‌تر، بحث دربارهٔ رابطهٔ سیاست و اقتصاد شود. او با فلسفهٔ هگل به طور دیالکتیکی برخورد کرد و مبهم‌گوییِ هگل دربارهٔ روان و خوش‌بینی او به دولت را به‌مثابه یک نهاد انکار کرد یا کنار گذشت.

-نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی / تیم دیلینی
صفحه 102 و 103.
@Neyrang

دین

مارکس دین را مصداقی از آگاهیِ دروغین می‌دانست. او هم‌عقیده با فویرباخ، که معتقد بود «انسان دین را می‌سازد؛ دین انسان را نمی‌سازد»، دین را آفریدهٔ انتزاعیِ دیگری می‌دانست که در طول زمان شیئیت‌یافته است. او دین را، در کنار موضوعاتِ اقتصادی، از جدی‌ترین موانع بالفعل‌کردن قابلیت‌های بالقوهٔ انسان به‌شمار می‌آورد. مارکس معتقد بود دعا و امید به «رستگاری در حیات اخرویِ» پس‌از مرگ، چیزی از فلاکت‌هایِ زمینی نمی‌کاهد. او از مردم خواست در نظر بگیرند که ممکن است زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد و بنابراین، انسان باید برای تحقق قابلیت‌هایِ بالقوه‌اش تا زمانی که روی زمین زنده است، بکوشد. از نظر مارکس، صاحبانِ قدرت تودهٔ مردمِ ضعف‌الذهن را تشویق می‌کنند، اعتقاد به زندگی پس از مرگ را بپذیرند؛ چرا که حمایت از وضعیتِ موجود، آن‌ها را در رأس قدرت نگه می‌دارد. او در واقع، تا آن‌جا پیش رفت که اظهار کرد «دین افیون توده هاست» (mcLellan, 1987, Hadden, 1997)، افیون مادهٔ مخدری است برای سِرکردن حواس به‌کار می‌رود. کسی که نتواند به درستی فکر کند، ممکن است هر چیزی را باور کند. دین فقط به این علت وجود دارد که افراد خواهانِ وجود آن‌اند.
مارکس به سه دلیل با دین مخالف بود: اول آن‌که او دین را عاملِ غفلت بشر از جوهرِ خود می‌دانست. دوم آن‌که از نظر وی مادام که بشر در چنین غفلتی به‌سر می‌برد، به طرز شرم آوری استثمارپذیر و سلطه‌پذیر خواهد بود. سوم آن‌که چنین انسانِ غافل و استثمار پذیر و سلطه پذیری، جوهر انسانی‌اش را از دست می‌دهد. به عبارتی دیگر، افرادِ دین‌دار سرنوشت خود را در دست ندارند، مارکس دین را نوعی برده‌داری به شمار می‌آورد که برای جامعه نه تنها مفید نیست، بلکه آشکارا مخرب و یا حداقل زیان‌بخش است. به علاوه، او دین را از عوامل بروزِ نارسایی‌های این‌جهانی می‌دانست و معتقد بود که ادیان حاویِ انواع تعصب است، از نظر مارکس دین مبتنی بر خیال‌پردازی های انسان است. در طول تاریخ، قوهٔ تخیّل بشر رشد یافته است تا داستان پردازی‌هایی کند که به رویدادهایی تاریخی بدل شده‌اند که نسل‌به‌نسل انتقال یافته‌اند. مارکس معتقد بود موجودی بلندمرتبه تر از انسان وجود ندارد.

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی
صفحه 114 و 115
@Neyrang

‍ ساختار و اجزا

مدّعای ارسطو این است که دانستنِ اینکه چیزی واقعاً چیست فقط این نیست که به اصطلاح با خُرد کردن آن به اجزایش بدانیم که از چه چیزی ساخته شده است، همچنین فقط این نیست که حرکت‌هایی را که اجزای سازنده‌اش در ساختنِ آن طی می‌کنند پی‌گیری کنیم، بلکه بیشتر این است که چیزی دربارهٔ آن به‌عنوان یک کلّ که‌هم‌‌اکنون پیش‌ِ رو داریم بدانیم، در خصوصِ یک محصولِ صنعتی ما می‌خواهیم بدانیم که برای چیست، یعنی به علّتِ غایی‌اش علم داشته باشیم؛ در خصوصِ یک موجود زنده می‌خواهیم بدانیم که چه می‌کند تا زنده بماند و تولید مثل کند. بنابراین، علم داشتنِ ما به یک شیء حاضر(مثلاً ارّه) به‌این نیست که چیستیِ شکل‌ها، شمارها، و چینش‌هایِ اتم‌هایِ سازندهٔ آن یا دیگر اجزایِ مادّی سازنده‌اش را کشف کنیم(اگرچه قطعاً می‌خواهیم چیزی دربارهٔ اجزایِ سازندهٔ آن بدانیم)، بلکه بیشتر به این است که ببینیم این شیء برای بُریدنِ چوب است و بفهمیم که چگونه قسمت‌هایِ تشکیل‌دهنده‌اش آن را قادر می‌سازند که این کار را انجام دهد. ما دربارهٔ این شیء(مثلاً یک قورباغه)وقتی علم داریم که ببینیم کجا و چگونه زندگی می‌کند و بفهمیم که چگونه اعضایِ این حیوان او را قادر می‌سازند که زندگی و تولیدِ مثل کند.

-تاریخ فلسفهٔ راتلج / ارسطو در مقام فیلسوفِ طبیعت
صفحه‌ی 71.
@Neyrang

▪️پیش از آنکه بدانیم هستی چیست، و حداقل چشم‌اندازی از آن را به‌دست آوریم، می‌بایست بفهمیم آیا هستی تا چه‌اندازه‌ای در مقابل فاهمهٔ بشری قرار دارد. و ارتباطِ تیزبینانهٔ هستی با زمان، و همین ارتباط از زمان با مرگ، چقدر است.

در کوشش فوق، قصد ما بر شفاف‌سازی مسائل مربوط به هستندگی، زمانمندی و مرگ است.(متون داخل PDF، سابقاً در روزهای قبل به‌صورت گسیخته و پیامی، داخل کانال قرار گرفته‌اند و هدفِ مفروض، سهولت خوانش متون توسط خواننده است.)

-مهبد ذکایی
@Neyrang

آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

ــــــ‌کی ست که درباره‌یِ آن‌چه «روحِ آلمانی» می‌توانست باشد اندیشیده باشد و دچارِ اندوه نشده باشد! باری، این ملّت هزار سال است که خود را به دستِ‌خویش در دامِ حماقت انداخته است: الکل و مسیحیّت، این دو مادّه‌یِ مخدّرِ بزرگِ اروپایی را هیچ‌جا بدتر از این و فسادآورتر از این به‌کار نزد‌ه‌اند. به‌تازگی سر-و-کلّه‌یِ سوّمین هم پیدا شده است که تنها با آن می‌توان بیخِ هرگونه چالاکیِ عالی و بی‌باکانه‌یِ ذهن را زد: موسیقی، موسیقیِ خفقان‌گرفته‌یِ خفقان‌آورِ آلمانی‌ِ‌مان. ـــــ‌چه همه سنگینیِ آزارنده، چه همه لنگی و دَم‌کردگی و خواب‌جامه، چه همه آبجو در هوشِ آلمانی هست!
به‌راستی، چه‌گونه تواند بود که جواناني که زندگیِ‌شان را در گروِ معنوی‌ترین هدف می‌گذارد، وجودِ نخستین غریزه‌یِ خِرَددوَری Geistingkeit/intellectuality،[یعنی] غریزه‌یِ خودپاییِ ذهن[Geist/mind] را در خود حس نکنند و ــــ‌ باز آبجو بنوشند؟...
مِی‌بارگیِ دانشورانِ جوان چه‌بسا هیچ از اعتبارِ دانشوری‌شان نکاهد ـــــ چرا که بی‌بهره از خرد نیز می‌توان دانشورِ بزرگی بود. ــــ امّا از هر وجهِ دیگر چنین کسی مسئله‌ای ست. ــــ‌آن رگه‌یِ باریکِ تبهگنی را که آبجو در ذهن می‌کارد کجا که نمی‌توان دید! من یک بار، درموردي که بر سرِ زبان‌ها هم افتاده است، بر چنین تبهگنی انگشت نهاده‌ام ـــــ تبهگنیِ پیشتازِ آزاداندیشیِ آلمانی‌مان، آن داوید اشتراوسِ زیرک، نگارنده‌یِ انجیلَ پیشخانِ آبجوفروشی و «ایمانِ نو»... بجا بود سرودنِ آن شعر در ستایشِ آن «دلبرِ زردفام»و ــــــ‌ وفادار ماندن او تا دمِ مرگ...

فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری. صفحهٔ 87 و 88
@Neyrang

آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

ـــــ‌از روحِ آلمانی سخن به‌میان آوردم و این‌که دارد زمخت‌تر می‌شود و سطحی‌تر. همین بس است یا نه؟ـــــ‌در بنیاد آن‌چه مرا می‌هراساند چیزي‌ست یکسره دیگر: از چه‌روست که جدیّتِ آلمانی، ژرفیِ آلمانی، شورِ آلمانی در امورِ معنوی پیوسته رو‌به فروکش است. آن‌چه دگرگون شده است تنها نه سیمایِ عقلانی که حالتِ شورمندی‌ست. ـــــ‌گهگاه با دانشگاه‌هایِ آلمانی برخوردي دارم. چه حال‌ـ‌و‌ـ‌هوایي در میانِ دانشورانِ‌شان هست، چه معنویّتِ سترونِ اندک‌خواهِ بی‌رمقی! اگر کسی بر سرِ علمِ آلمانی[علوم طبیعی و علوم انسانی] این‌جا با من به‌جدال برخیزد نشانه‌یِ آن است که از حرفِ من هیچ در نمی‌یابد‌ ـــــ‌و افزون بر آن دلیلي ست بر آن که کلمه‌ای از من نخوانده‌است. هفده سالِ آزگار است که من از روشن‌کردنِ اثرِ معنویّت‌کُشِ کارـ‌و‌ـ‌بارِ علمیِ امروزِمان دمی دست برنداشته‌ام. آن بندگیِ توان‌فرسایي که دامنه‌یِ عظیمِ علومِ امروز، هرکسي را به‌آن محکوم می‌کند، یکي از دلیل‌هایِ اصلیِ آن است که طبع‌هایِ سرشارتر و پُربارتر و ژرف‌تر دیگر پرورش و پرورشگرانِ سزاوارِ خویش را نمی‌یابند. هیچ‌چیزي به‌اندازه‌یِ تَلنبار شدنِ بی‌کاره‌هایِ گستاخ و انسانیّتِ پاره‌ــ‌پاره به فرهنگِ ما آسیب نرسانده است. دانشگاه‌هایِ ما، ناخواسته، گرم‌خانه‌هایِ راستین برایِ این‌گونه وارفتنِ غریزه‌هایِ «گایست»[=در اینجا به‌معنایِ روح آلمانی]اند.
و تمامیِ اروپا هم‌اکنون از این داستان بویي برده است‌ـــــ‌سیاستگریِ بزرگ(اشاره به سیاست‌هایِ بلندپروازانه‌یِ بیسمارک برایِ افرودن بر قدرت و سرزمینِ آلمان)هیچ‌کس را فریب نمی‌دهد...[امروزه] هرچه بیش به آلمان به چشمِ سرزمینِ بی‌بلندیِ اروپا نگاه می‌کنند. من هنوز به دنبالِ آلمانی‌اي می‌گردم که بتوانم به شیوه‌یِ خود با او جدّی باشم ـــــ‌و بسی بیش از آن به‌دنبالِ کسی که با او تَردَماغ توانم بود! غروبِ بت‌ها: وَه که امروز چه کسی تواند دریافت که یک زاهدِ خلوت‌نشین این‌جا[با این کتاب] از کدام خشک‌دماغی شفا خواهد یافت!
ــــــ‌ تردماغی همان چیزي‌ست که ما هیچ از آن در نمی‌یابیم...

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری.
صفحهٔ 89 و 90.
@Neyrang

آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

یک جمع‌بندیِ کوتاه کنیم: نه تنها به سرانگشت می‌شود لمس کرد که فرهنگِ آلمانی رو به‌ فروشد است، که دستِ‌مان در این باب از دلیلِ کافی نیز خالی نیست[طعنه‌ای به «اصلِ دلیلَ کافیِ» لایبنیتس و رسالهٔ دکتری شوپنهاور در باب آن]. سرانجام، هیچ‌کس نمی‌تواند بیش از آن بدهد که دارد ـــــ‌چه یک فرد باشد، چه یک ملّت. اگر همه‌یِ مایه‌یِ وجودِ خود را در راهِ قدرت، سیاستگریِ بزرگ، اقتصاد، تجارتِ جهانی، پارلمانداری، و دل‌بستگی‌هایِ ارتشی خرج کنند ـــــ‌اگر همه‌یِ آن مایه‌یِ فهم، جدّیت، اراده و بر‌ـ‌خود‌ـ‌چیرگی‌اي را که در وجودِشان است در این سو صرف کنند، سویِ دیگر کم می‌آورند. در این باب هیچ‌ خود را گول نباید زد که فرهنگ و دولت دشمنِ یکدیگر اند: «دولتِ فرهنگی» یک ایده‌یِ مدرن است. هر یک از این دو به هزینه‌یِ دیگری می‌کند؛ بالیدنِ هر یک از کیسه‌یِ آن دیگری‌ست. دوران‌هایِ بزرگِ زندگانیِ فرهنگی دوران‌هایِ فروشدِ سیاست‌اند: آنچه از دیدگاهِ فرهنگی، بزرگ است، غیرِ سیاسی‌ست، حتّا ضدِ سیاسی ــــ‌ـ‌با پیدا شدنِ ناپلئون، دلِ گوته باز شد، امّا با «جنگ‌هایِ آزادی‌بخش» دوباره گرفت...[جنگ‌های آزادی‌بخش عنوانی‌ست برای جنگ های ارتش پروس با نیروهای ناپلئون با یاری ارتشِ روسیه‌یِ ترازی] در همین زمان که آلمان در مقامِ قدرتِ بزرگِ نظامی، پدیدار می‌شود، فرانسه در مقامِ قدرتِ فرهنگی اهمیّتِ تازه‌اي می‌یابد. هم‌اکنون بخشِ بزرگی از جدیّتِ تازه، بخشِ بزرگی از شورِ جان به پاریس کوچیده است: برایِ مثال، آن‌جا به مسئله‌یِ بدبینی، به‌مسئله‌یِ واگنر، بر رویِ هم به هر پرسشِ روان‌شناسیک و هنری بی‌نهایت باریک‌بینانه‌تر و بنیادی‌تر می‌پردازند تا در آلمان ـــــ‌آلمانی‌ها هیچ تاب‌ـ‌و‌ـ‌توانِ این‌گونه جدیّت را ندارند. ـــــ‌برآمدنِ «رایش» در تاریخِ فرهنگِ اروپا بالاتر از همه یک معنا دارد: جا‌‌ـ‌به‌ـ‌جا شدنِ تکیه‌گاه. امروز همه‌جا از این باخبر اند که در میدانِ اصلی‌ ـــــ‌که همچنان میدانِ فرهنگ است. ــــــ‌آلمانی‌ها چیزي به حساب نمی‌آیند. می‌پرسند: در میانِ شما هنوز یک تن‌هم هست که برایِ اروپا کسی به شمار آید؟ کسانی مانندِ گوته‌تان، هگلِ‌تان، هاینریش‌هاینه‌تان، شوپنهاورِتان؟ ــــــ‌حیرت از این که هیچ فیلسوفِ آلمانی‌اي باقی نمانده است، پایانی ندارد.

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری
صفحهٔ 90 و 91
@Neyrang

▪️فلسفه با حیرت شروع می‌شود، و مخصوصاً ما آن‌گاه به‌فلسفه روی می‌آوریم که درمانده‌شده باشیم و نتوانیم توضیح دهیم که چرا اشیا آن‌گونه‌اند که هستند.

منطق و مابعدالطبیعهٔ ارسطو / دیوید فرلی
تاریخ فلسفه راتلج جلد دوم.
@Neyrang

آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

تمامیِ دستگاهِ آموزشِ عالی در آلمان، اساسی‌ترین چیز را از دست‌داده است، یعنی هدف، و نیز وسایلِ رسیدن به هدف را.
فراموش کرده‌اند که هدف همانا آموزش و پرورش است و فرهیختن ـــــ‌نه «رایش» ــــ‌که برایِ این هدف به فرهیختار نیاز هست [از روزگارِ «روشن‌اندیشی» این بحث در دنیایِ آلمانی‌زبان مطرح بوده است که هدفِ آموزش و پرورش «فرهیختن»(Bildung)است، یعنی پرورشِ انسانِ جامع بر اساس ارزش‌های انسانی.(Humanität)]. ـــــ‌نه دبیرِ دبیرستان و دانشورِ دانشگاهی... نیاز به فرهیختاراني که خود را فرهیخته باشند، به‌ جان هایی سرامد و والا که با هر لب‌گشودنرو لب‌ فروبستن‌ِ‌شان مز‌ه‌یِ شیرینِ فرهنگي پخته را بچشانند ـــــ‌نه این بی‌سرـ‌و‌ـ‌پاهایِ درس‌خوانده‌اي که آموزشگاه‌هایِ عالی و دانشگاه‌ها به عنوانِ «دایه‌یِ دور دیده» امروزه جلوِ جوانان می‌کارند. از چند استثنایِ انگشت‌شمار که بگذریم، فرهیختاری در کار نیست، یعنی نخستین شرطِ فرهیختن. نتیجه: فروشدِ فرهنگِ آلمانی. یکی از انگشت‌شمارترینِ این استثناها، دوستِ ارجمند-ام یاکوب بورکهارت است در بازل.(همکارِ سالمندترِ نیچه در دانشگاهِ بازل Basel.) بالاتر از همه از برکتِ وجودِ او ست که بازل چنین شأنِ والایِ انسانی دارد. کارِ «آموزشگاه‌هایِ عالیِ»آلمان در حقیقت گونه‌اي کارآموزیِ خشن است که می‌خواهد با صرفِ کمترین وقت انبوهی از جوانان را چنان آموزش دهد که به‌کارِ خدماتِ دولتی بیایند و به‌دردِ آن بخورند. «آموزشِ عالی» و انبوهی از آغاز با هم ناسازگار اند. آموزشِ عالی تنها از آنِ استثناها ست. باید امتیازی داشت تا به‌چنین امتیازِ والایی دست یافت: هیچ‌ چیزِ بزرگ، هیچ‌ چیزِ زیبا، همگانی نتواند بود. «زیبا کمتر کسی را ست.» ـــــ‌چه چیز سببِ فروشدِ فرهنگِ آلمان می‌شود؟ این که «آموزشِ عالی» دیگر حقِ ویژه‌ای نیست ـــــ‌[چیرگیِ] دموکراتیسمِ «همگانیان»، «فرهنگِ» همگانی شده... فراموش نباید کرد که آن درجه‌هایِ [علمیِ] نظامی‌وار که به‌زورِ دولت داده می‌شود سببِ هجوم به آموزشگاه‌های عالی‌ست و معنای‌اش اُفتِ آن‌ها ست. در آلمانِ کنونی هیچ‌کس حقّ ندارد فرزندان‌اش را آموزش و پرورشِ والامنشانه دهد: مدرسه‌هایِ «عالیِ»ما یکسره با بی‌سرـ‌و‌ـ‌ته‌ترین میان‌مایگی گره خورده‌اند، چه آموزشگرانِ‌شان، چه برنامه‌هایِ درسی‌شان، چه هدف‌هایِ آموزشی‌‌شان. همه‌جا شتابِ زننده‌ای در کار است. گویی چه خواهد شد اگر که یک جوانِ بیست و دوـ‌سه ساله هنوز درس‌اش را «تمام» نکرده باشد و برایِ این «پرسشِ اساسی» پاسخی نداشته باشد که چه‌کاره خواهد شد ـــــ‌با عرضِ پوزش باید بگویم که مردی از نوعِ والاتر از هیچ «کار»‌ي خوش‌اش نمی‌آید، درست به‌این دلیل که کاری در پیش دارد کارِستان... او وقت دارد د وقت‌گذرانی می‌کند و هیچ به فکرِ «تمام» کردن نیست ـــــ‌مردِ سی‌ساله در معنایِ فرهنگِ والا، هنوز تازه‌کار است، هنوز کودک است. ـــــ‌این دبیرِستان‌هایِ انباشته از شاگرد، این دبیرانِ مَنگ از بارِ کار مایه‌یِ شرمساری‌اند: پشتیبانی از چنین وضعی، چنان که استادانِ هایدلبرگ به‌تازگی کرده‌اند، چه‌بسا علّتی داشته باشد ـــــ‌امّا دلیلی ندارد.

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری
صفحهٔ 92 و 93
@Neyrang

اضداد و هرمنوتیکِ اتساع و دگرسانی زمان

ما در دو مورد از متون پیشین(دژخیم مرگ و دگرسانی زمان) سعی کردیم رابطه‌یِ مرگ در لوایِ نظام استعلایی و به‌نوعی رابطه‌یِ زمان در بستر هستیِ تناهی را تبیین کنیم؛ اما اگر بخواهیم استعلایی بیاندیشیم و زمان را در ساحت مبادیِ مابعدالطبیعه در فاهمهٔ متافیزیکال قرار دهیم، به زعم آن‌که می‌بایست در وهلهٔ آغازین، از خود پرسشی نماییم: آیا دگرسانیدگی زمان، یا زمان در بستر «فرا-هستی» که به‌مثابه دگرگونیِ زمان مبرهن می‌شود، اساساً مسئلهٔ زمان را در چه جریانی[جریان به‌مثابه گردش] بنا می‌کند؟ یا با چه سرعتی در گذار است؟ در همین حین بایستی تلقیِ اتساعی زمان را در یک‌دفعه در غایتبندیِ اصول دیالکتیکی(در معنایِ متافیزیکی) با مفهومِ «دگرسانی» قرار دهیم، و یک دم دیگر با غایتبندیِ رابطه‌یِ اضدادیِ این‌دو[اتساع و دگرسانی] با یکدیگر. ابتدا مفهوم اتساع در اصول فیزیکِ انیشتین، مسلماً فرا-هستی(این‌جهانی) می‌باشد و غرض ما نیز برهمین است چرا که، اگر «دگرسانیدگی» با غرض مفروضِ همیشگی‌ِمان، یعنی مفهومی که در متون مذکور بیان شد، باشد؛ تمایز این دو مبرهن است. اما اگر نباشد، اتساع[غیر از مفهوم انیشتین، یعنی اخصّ محض آن نباشد] و دگرسانی در یک معنا تلقی می‌شوند. امّا اگر اتساعِ زمان را در «آنچه که هست» در فحوای خود بسنجیم، دگرسانی، «آنچه که گمان می‌رود باشد»، بایستی چیزی باشد غیر از مفهومِ اتساع. یعنی دگرسانیِ زمان، باید در روندی متضاد با مفهوم اتساعِ زمان جاری شود. «به‌گونه‌ای که جریان-گردش و سرعتِ محورِ زمانی، طوری باشد که درمحوریتِ گردشِ زمانیِ نوعِ اتساعی نیست». و از این‌حیث که واقع‌بودگی و دیالکتیک «آنچه که در تضاد متافیزیک است»، در هیچ‌یک از مفاهیمِ مابعدالطبیعهٔ مذکور جای ندارد، بایستی رابطهٔ اضدادیِ آن دو را، در نوعی «درجریان‌بودنِ متقابل» فهم و تبیین کنیم. پس اگر با افزایشِ بخشی از سرعت طی‌شده‌یِ زمان، بخشی دیگر از آن در جایی دیگر کُند می‌شود، در دگرسانی بایست بلعکس باشد یا اصلا دوگانگیِ [کندی-تندی] نداشته باشد. یا در احتمالی دیگر و سهل تر: آن جریانی که در اتساع است، در دگرسانی نباشد و آن جریانی که در دگرسانی است در اتساع نباشد. اما تفاوتی که در اتساع و دگرسانی فاحش است، وجودیّت‌بخشیِ مرگ در شعاعِ تحت‌الامکانِ هستی است؛ یعنی، در دگرسانی، به‌دلیل فراخی، شکست و «فراتر رفتن از مرزهای هستیِ تناهی»، مرگ دیگر آنچه که «هست» نیست. مقصود ما از [آنچه که هست] چنان نیست که یعنی می‌توان هم‌اکنون مرگ را در صورتبندیِ «هست به‌مثابه بودن» فهمید، بلکه مقصود از واژه «هست» استقرارِ مرگ در امکان‌های بی‌کرانِ هستی و در شُرُف هستی است. و اتساع زمان، از حیثِ آن که مانند دگرسانی، و واضح بودن مفهوم‌اش، غیرممکن است که در استقرارِ مفاهیمِ زمانمندانهٔ «این‌جهانی» برآید، پس مرگ را از صرفِ «بسطِ» آن، از معنای فی‌نفسه و این‌جهانیِ آن، منتزع و منقطع می‌سازد. یعنی مرگ در بسترِ رخدادِ اتساع زمان، صرفاً یک امکانِ محتمل‌بر وقوع است با این تمایز که در معنایِ زمانمندانهٔ تحت‌الامکانِ مرگِ دنیوی نیست. فی‌المثال: اگر میانگینِ حدودِ سنی‌ افراد در جهانِ کنونی، و مفهومِ مفروضِ مرگ، 70سال باشد، در رخدادِ اتساعِ زمان، می‌تواند به هزاران سال فراخی و تأخیر بیانجامد. و همین رخداد در دگرسانیِ زمان، دیگر هرگز پایانی ندارد. چیزی‌ست که اتفاق نمی‌افتد.. زمانیدن، همواره در گروِ «نامتناهیّتِ» فرا-این‌جهانی قرار دارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

آنچه آلمانیان از دست می‌دهند

ـــــ‌برای آن‌که [با این حرف‌ها] از نوِع خود دور نیفتاده باشم، که نوعی‌ست آری‌گویی و با مخالفت و انتقاد جز با میانجی و جز با اکراه سرـ‌و‌ـ‌کار ندارد، در جا می‌باید سه‌کارِ اساسی‌اي را برشمارم که برایِ آن‌ها به فرهیختار نیاز هست. می‌باید دیدن آموخت، می‌باید اندیشیدن آموخت، می‌باید سخن‌گرفتن و نوشتن آموخت: هدف از این هر سه دست یافتن به فرهنگِ والاست. ـــــ‌‌ دیدن آموختن، یعنی ـــــ‌آموخته کردنِ چشم به آرامش، به‌شکیبایی، به‌راه دادنِ چیزها به‌درونِ خود. داوری را واپس افکندن، دورِ هرچیزي گشتن و از هر سویی بدان نگریستن. این است نخستین درسِ خِرَد-دوَری. بی‌درنگ تن در ندادن به یک کشش، بل غریزه‌هایِ بازدارنده و جدایی‌افکن را به‌کار انداختن. دیدن آموختن، چنان‌که من در می‌یابم، کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش آن‌ چیزی‌ست که، به زبانِ غیرفلسفی، اراده‌یِ قوی نام دارد و اساسِ آن همانا نه«خواستن»است و توانِ درنگیدن در تصمیم‌گیری. هرگونه بی‌بهرگی از خرد، هرگونه عامیانگی، از ناتوانی در ایستادگی در برابرِ یک کشش بر می‌آید ـــــ‌اجبار در پاسخ‌گویی، یعنی راه افتادن به دنبالِ هر انگیختار. [Reiz/stimulus] چنین اجبار‌ی اِی‌بسا از سرِ بیمارناکی‌ست[Sickliness] و تبهگنی، و درد‌ـ‌نمونِ فرسودگی. کم‌ـ‌وـ‌بیش هر آنچه زبانِ خامِ غیرفلسفی نامِ «رذلیت» برآن می‌گذارد چیزی نیست جز همین ناتوانیِ فیزیولوژیک در واکنش نشان ندادن. ـــــ‌اینک یک درسِ علمی از دیدن‌ـ‌آموختگی: کارِ آموزشگری در کلّ، آدمی را بی‌اشتیاق و بدبین و دل‌زده می‌کند و سبب می‌شود که آدمی در برخوردِ اوّل با هرچیزِ ناآشنا و تازه با خون‌سردیِ دشمنانه روبه‌رو شود و ـــــ‌دستان‌اش را پس‌ بکشد. [امّا] باز گذاشتنِ همه‌یِ درها و پنجره‌ها و دربرابرِ هرواقعیّتِ کوچک نوکرانهٔ به‌خاک افتادن و پیوسته از این‌شاخ به آن‌شاخ پریدن و با سر به‌سویِ هرچیزی جهیدن و آن را قاپیدن، کوتاه سخن، آن «عینی‌نگریِ»‌[Objectivity] نامدارِ مدرن بدذوقی‌ست و فرومایگی، به‌تمامِ معنا.
ـــــ‌اندیشین آموختن: یعنی آن چیزی که مدرسه‌هایِ ما دیگر هیچ‌گمانی از آن ندارند، همچنان‌که دانشگاه‌ها هم. همچنان‌که درمیانِ دانشورانِ راستینِ فلسفه نیز منطق در مقامِ نظریه، در مقامِ پراتیک، در مقامِ پیشه‌ رو به‌زوال است. کتاب‌هایِ آلمانی را می‌خوانید و می‌بینید که از نیاز به شگرد برایِ اندیشیدن، برنامه‌یِ آموزشی برایِ آن، و خواستِ چیرگی در آن، هیچ نشانی نیست. ـــــ‌از این‌که اندیشیدن را همچنان می‌باید آموخت که رقصیدن را... کی‌ست درمیانِ آلمانیان که به‌آزمون چیزی از آن اندک لرزه‌ای بداند که سبک‌پایی در کارِ اندیشندگی در همه‌یِ ماهیچه‌ها می‌دواند! ـــــ‌‌خشکی و زمختیِ جنبشِ اندیشه و خامیِ دست در هنگامِ گرفتن‌ ـــــ‌چنان آلمانی‌ست که در بیرون از آلمان آن را گوهرِ ذاتِ آلمانی می‌دانند. آلمانی بی‌بهره است از سرانگشتانی که ریزه‌کاری‌ها را حس کند... همین که آلمانیان تابِ کشیدنِ بارِ فیلسوفانِ‌شان را داشته‌اند خود کم نشانه‌اي از لطفِ وجودِشان نیست، بالاتر از همه کشیدنِ بارِ آن قوزی‌ترین چُلاقِ مفهوم‌پرداز که تا به امروز بوده‌است، یعنی کانتِ بزرگ. ـــــ‌چرا که آموزشِ رقص را هرگونه که باشد، از آموزش و پرورشِ والا نمی‌توان برداشت، تواناییِ رقصیدن با پاها، با مفهوم‌ها، با واژه‌ها؛ آیا باز هم نیازي به گفتنِ آن هست که رقص با قلم را نیز می‌باید دانست ـــــ‌که نوشتن را نیز می‌باید آموخت؟ باری، این‌جاست که من برایِ خوانندگانِ آلمانی به یک معمّایِ تمام‌عیار بدل می‌شوم...
پایان.

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری.
صفحهٔ 94 تا 96.
@Neyrang

‍ زیمل و جامعه‌شناسی

فلسفهٔ زیمل، همچون کانت، نسبی‌گرایانه است. زیمل بینِ سوژه و ابژه، بینِ ذهنِ شناسنده و دنیایِ شناخته‌شده، بینِ عملکردهایِ سازمان‌دهندهٔ ذهن و داده‌هایِ تجربی و بین شکلو محتوا تمیزی آشکار قائل بود. اما نسبی‌گراییِ زیمل بسیار انعطاف‌پذیرتر از آن چیزیراست که در صورت‌گراییِ کانتی دیده می‌شود. نسبی‌گراییِ زیمل پویا و کار‌کردی‌ست، نه صرفاً یک ساختارِ صوری و یک آموزه. آن را باید شیوه‌ای برای اندیشیدن، شکلی از تفکر، و شیوهٔ برخورد دانست. زیمل حقیقت را نسبی می‌دانست، نه مطلق. یک ایدهٔ منفرد فقط در ارتباطش با ایده‌ای دیگر می‌تواند صحیح و معتبر باشد و دستیابی به پیکره‌ای از دانش فقط از طریقِ رجوع به تجربه و در ارتباط با جهانِ بیرونی میسر است. تمایلِ غریبِ ذهنِ بشر به اتکا به «دیگرانِ معتبر» برای دستیابی به حقیقت،(آن‌چنان‌ که مثلاً درخصوصِ باورهای دینی و شایعات دیده می‌شود) گویایِ ظرفیتِ نامحدودِ انسان برای پسرفت است. استدلال‌هایِ دوری و رویکردهایِ جزمی به زندگی، مانع از دستیابی به حقیقت است.
زیمل در مقالهٔ معروفش با عنوان «چگونه جامعه ممکن است؟»، از استدلالِ کانت در تبیین همین پرسش درخصوصِ ممکن‌بودنِ طبیعت[طبیعت، بازنمودی‌ست از طبیعت]بهره برد. زیمل جامعه را برآمده از وحدتِ اجزای متقابل می‌دانست. از نظرِ او، عناصرِ ثابت و ماندگار و بنیادینِ جامعه به نیروها و جنبش‌هایِ اجتماعی و فرآیندهایِ تاریخیِ رشد در جامعه کمک می‌کنند. او با تأکیدی که بر فرآیند و عملکرد، به‌جایِ محصول و محتوا، می‌کرد، به برداشتِ نیچه و برگسن از نفس، زندگی، به مثابه ارزش غایی نزدیک شد.
رویکرد زیمل به جامعه‌شناسی، در وهلهٔ نخست حول این ایده متمرکز است که جامعه بافتی درهم‌تنیده یا شبکه‌ای از کنش‌هایِ متقابلِ الگودار است و جامعه‌شناسی باید به بررسیِ اشکالِ این کنش‌هایِ متقابل در دوره‌ها و زمان و مکان‌هایِ تاریخیِ گوناگون و نحوهٔ ظهورِ مجددِ آن‌ها بپردازد. زیمل در مسائل بنیادینِ جامعه‌شناسی(1895) می‌نویسد: «جامعه صرفاً نامی است برای شماری از افراد که کنش متقابل، آنان را به یکدیگر پیوند می‌دهد».

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیکِ جامعه شناسی
صفحهٔ 174.
@Nerang

تفکر دیالکتیکی

جامعه‌شناسیِ زیمل را رویکردی دیالکتیکی راهبری می‌کرد؛ رویکرد دیالکتیکی چندعلتی و چندجانبه ‌است و واقعیت و ارزش را درهم می‌آمیزد. این رویکرد منکر وجود خط فاصلی دقیق میان پدیده‌های اجتماعی است، بر روابط اجتماعی متمرکز است و عمیقاً به تعارض‌ها و تناقض‌ها می‌پردازد. زیمل باور داشت که «جهان در چارچوبِ تعار‌ض‌هارو تضادهایِ میانِ مقولات متضاد، به بهترین شکل درک می‌شود».
صورت‌های زندگیِ اجتماعی همواره بر تصمیم‌گیری‌ها و رفتارهایِ فردی تأثیر می‌گذارند. «صورت‌هایِ زندگیِ اجتماعی بر فرد تأثیر می‌گذارند و به او هیئت خاص انسانی می‌بخشند. در عین حال، شخصیتِ انسانی را با به قهقرا بردنِ بازی و آزادانهٔ خودانگیختگی، به بند می‌کشند و تباه می‌کنند. فقط در صورت‌هایِ نهادی و از طریقِ آن‌هاست که انسان می‌تواند آزادی کسب کند، در عین حال، آزادی‌اش همواره از جانبِ همین صورت‌های نهادی در معرضِ تهدید قرار دارد».

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیکِ جامعه شناسی
صفحهٔ 178
@Neyrang

مابعدالطبیعه به‌مثابهٔ هستی‌شناسیِ عام
دانش عام عللِ همان هستی‌شناسیِ عام است.

ارسطو نخستین فصل کتاب گاما را با این سخن آغاز می‌کند که دانشی وجود دارد که «آنچه را که هست از آن حیث که هست» و هرآنچه را که ذاتاً یا فی‌نفسه متعلّق به «آنچه هست» است مورد بررسی قرار می‌دهد. این دانش به‌سبب عام بودنش در مقابل دانش‌هایی ناحیه‌ای قرار دارد که فقط بخشی از «آنچه را که هست» جدا می‌کنند و اوصافی را که منحصر به آن بخش است مورد مطالعه قرار می‌دهند. مطالعهٔ «آنچه هست از آن حیث که هست» به‌معنایِ مطالعهٔ شیئی خاصّ که اسمش «آنچه هست از آن حیث که هست» باشد نیست. استفاده از واژهٔ qua[=از آن حیث که، «بما»‌‌]در اینجا اشاره به حیثیتی است که این علم موضوعش را از آن حیث بررسی می‌کند، و از اینجا معلوم می‌شود که این علم به حقایقِ بسیار عام و شایعی می‌پردازد که به هر «چیزی که هست» اطلاق می‌شوند. اهلِ مابعدالطبیعهٔ باید هم مبادی (قضیّه‌ای) عامی را بیان کند که بر «چیزی که هست» از همان حیث اطلاق می‌شوند و هم اوصاف و خصوصیّات آنها را بحث کند. نمونه‌ای از اصل مابعدالطبیعی که به موجودات از آن حیث که هستند تعلّق دارد اصل عدمِ‌تناقض است. مطالعهٔ آنچه که به «آنچه هست» از آن حیث که هستند تعلّق دارند(مثلا، «همان» و «واحد») و نیز شامل بررسی حقایقی دربارهٔ آنها.

منطق و مابعدالطبیعهٔ ارسطو / دیوید فرلی
تاریخ فلسفه راتلج جلد دوم.
@Neyrang

کیفیّات و کمیّات به‌مثابه جوهر و غیرجوهر

اگر[=همه‌یِ بودن‌ها بالذّات و بالقوّه از حیث همان بودن، نیستند]چیزی باشد که بودن-اش فی‌نفسهٔ باشد، در زمرهٔ چیزهایی قرار می‌گیرد که هستند «از آن حیث که هستند». و این مؤلفه تلّقیِ وحدت‌مندانهٔ «بودنِ چیزی که باشد[فی‌نفسه]» است. اگرچه هر «بودنی که باشد» نه از حیث مبادی، بلکه جواهر و ظواهرِ نوعِ بودن‌شان متمایز است، اما چون در زمرهٔ بیاناتِ مذکور قرار می‌گیرند، در صورتبندیِ‌شان، واحداند.
ارسطو در ژرفنایِ اندیشهٔ مابعدالطبیعهٔ خویش، بر مسئلهٔ هستی‌شناسیِ عام به‌مثابه دانش و عناصر جوهری پرداخت؛ بدین‌سان که آیا می‌شود به‌تبیین پدیدارهای بالعرض یا به‌نوعی عناصر و اشیاءِ عَرَضی که در ذات خود، از حیث وجودیّت جوهری، هستندگی ندارند پرداخت؟ مفاهیم و کیفیّات بالعرض از حیث آن‌که محمولِ ذاتی‌ای ندارند، متعلّق به‌چیزی فی‌نفسه نیستند. پس می‌بایست به استدلالِ عَرَضی و چشم‌انداز هرمنوتیکِ محتمل بر تبیینِ پدیدارهای متناهی روی آورد.
به‌نوعی چنان که عموماً تعبیر می‌شود: «موجود بما هو موجود» یا عبارت ارسطو که آلَن کُد نیز در تاریخ فلسفه بیان دارد: «آنچه هست از آن حیث که هست» در گروِ عناصر، کیفیّات و اشیایی‌ست که ذاتاً «آنچه هست از آن حیث که هست» هستند. آلن کد در تأویل مربوط به بودنِ یک «موجود» یا «آنچه هست» تعبیری چهار قسمی اتخاذ می‌کند: ١.بودنِ بالعرضِ آنچه هست
٢. بودنِ ذاتی و فی‌نفسهٔ آنچه هست
٣. بودنِ بالقوه و بالفعلِ آنچه هست
۴. بودنِ آنچه هست به‌مثابه صادق بودنِ هستن‌اش.
و می‌گوید به‌جز مورد نخست و آخر، بودنِ آنچه هست از آن حیث که هست به‌مثابه موجودیّتی فی‌نفسه و همین قضیّه به‌مثابه موجودیّتی بالقوه یا بالفعل، برای مبادیِ انتولوژیک ارسطو ارجح و کلیدی هستند.
حال مسئله اینجاست: شیئ محسوس، با بودن‌اش از آن حیث که هست، تنها در صورتبندیِ جوهرِ اولیه-اش، تبیین می‌شود[بودنی که فی‌نفسه از هست، است]. مادهٔ و مرکباتِ جوهر یک بودنِ فی‌نفسه، به‌واقع به‌مثابه جوهرِ نخستین نیست. جواهر محسوس، چه از حیث تحت‌ قمر چه اجسام سماوی، اگر بودنِ‌شان«از حیث آنچه هست»و ذاتاً باشد، در زمرهٔ مفاهیم و صورت‌هایِ متعلّق به این‌همانیِ بودن است. ارسطو ایمان داشت که: تعریف و ذات، در وهلهٔ نخست به جوهر ها تعلّق دارند. ارسطو در جایی می‌گوید: «یک چیز فقط در صورتی بالذّات، یا فی‌نفسه، موجود است که نامی را که دارد از طریقِ بودن در چیزی دیگر که اتفاقاً چنان است به دست نیاورده باشد». درواقع استقرارِ بودنِ بالذاتی که در ساحت کامل خود، بیانگر این است که آن بالذات که هست، به‌واقع چه‌چیزی هست. که شاکلهٔ این‌همانی‌اش تنها در ساحت بالذّات بودنش میسر و مبرهن می‌شود نه از حیث بالعرض بودنِ یک بودن. پس قوهٔ وحدت‌مندانهٔ یک بودنِ بالعرض، مرکب‌های مادی را شامل نمی‌شود چرا که همان‌طور که آلن کد در تاریخ فلسفه راتلج بیان می‌کند: واحد‌هایِ مرکبِ ماده، از حیث واحد بودن، فقط مادهٔ فی‌نفسه را تبیین می‌کند. پس اگر شیء یا بودنِ محسوسی، به‌صورت عَرَضی باشد، با استنتاج قیاسی نیز نمی‌توان آن را از حیثِ «آنچه هست از آن حیث که هست» و «بودنِ فی‌نفسهٔ چیزی که باشد» تبیین نمود. چرا که آن محمول ذاتاً متعلّق به قضیّهٔ مفروض نیست بلکه چیزی است مضاف بر موضوعیّت یک جریان[یک بودن]. البته می‌بایست اذعان کرد که «بودنِ فی‌نفسهٔ چیزی که هست» معطوف به محسوس و نا-محسوس‌بودگیِ محض نیست بلکه معطوف است به بالذّات و بالعرض بودن-اش. اگر چیزی که بودن‌-اش بنابر «آنچه هست از آن حیث که هست» باشد، و محسوس‌ نیز باشد، به‌سببِ عللِ بالذّات-اش، تبیینِ این‌همانی‌اش نسبت به مرزبندی‌شدگیِ بودن-اش است و این تبیین تا کشاکِش «از آن حیث که هست» است و اگر استقرارِ «از آن حیث که هست»-اش تمام شود یا از ملموس بودن-اش یکباره منتزع شود، دیگر ضرورت بر تبیین ندارد. فی‌الواقع «بودنِ هستیِ فی‌نفسه»ای ندارد. این امر در امور، مفاهیم و [وجودهایِ] «نامحسوس» اعتباری بر حسب ضرورت و معنا ندارد. یا به‌نوعی که سهل است: «بودن‌هایِ»سرمدی از آن حیث نیستند که این‌همانی یا بالذّات بودن-شان، محتمل بر انحطاط[فناپذیری‌] باشد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

«دیگری همان من است در موقعیتی دیگر»
امکانِ تجربه موقعیتی مشابه ما را به همدلی وا می‌دارد. رنج فرد دیگری، چیزی درون‌ِ ما را به خودِمان یادآوری می‌کند.
زخمی که دیگری را آزرده،
می‌توانست از آنِ من باشد.

ژاک لکان / سوژه و میل دیگری
@Neyrang

اینکه فکر را بر مبنایِ عدمِ توانش مرکزی بفهمیم، بر مبنایِ ضعف یا پستی بفهمیم، نوعی است که ما را در تماس با چیزی قرار می‌دهد که نویدِ تجزیه و مفصل‌گشاییِ تامِ شکل‌هایِ حاضرِ دانشِمان را می‌دهد، دانشی که ما را در اشکالِ متعارفِ اندیشیدن حبس کرده است. قدرتِ منحصربه‌فردِ فکر را باید چنین فهمید.

-ژیل دلوز
@Neyrang