در باب وظایف شهریار در ارتباط با قوای مسلح

به‌جز جنگ[غرض بر علم سیاست یا علم قدرت است که بارزترین مطهر آن قوهٔ قاهرهٔ ناب یعنی جنگ است.] و شئونات و سازماندهیِ آن، شهریار نباید مشغلهٔ ذهنی یا هدف دیگری داشته باشد یا به‌مطالعه‌ای غیر از آن بپردازد. زیرا جنگ تنها هنر(virtú) لازم برای کسی است که فرماندهی می‌کند؛ و دارای چنان محسناتی است که نه‌تنها شاهزادگان[کسانی‌را که حکمران زاده شده‌اند] را در مقامِشان حفظ و تثبیت می‌کند، بلکه غالباً مردان از میان عوام را نیز قادر به دسترسی به آن مقام می‌کند. از سوی دیگر، می‌بینیم که وقتی حکمرانی به‌تجمل بیشتر از سلاح می‌اندیشد، دولتش را از کف می‌دهد. علت اصلیِ از کف دادنِ دولت‌ها، کوچک‌ شمردنِ این هنر است و راهِ به چنگ آوردن دولت‌ها نیز تبحرِ (virtú) کافی در آن است.
فرانچسکو سفورتسا به‌واسطه‌یِ اینکه خود را به‌خوبی مسلح کرد توانست از موقعیت شهروندیِ ساده به مقام دوکی میلان برسد. درعوض پسرانش که می‌خواستند از زحمات و شداید جنگ احتراز کنند، از مقامِ دوکی به شهروندیِ ساده فرو افتادند. غیرمسلح و خلع سلاح بودن، علاوه بر سایر بلایا و مفاسد، نزد دیگران خوار و حقیرت می‌کند. و این، چنان که بعداً توضیح خواهم داد، از آن دست خفت‌هاست که شهریار می‌باید خود را از آن در امان بدارد. میانِ مرد مسلح و غیرمسلح تفاوت از زمین تا آسمان است، و اینکه مرد مسلح داوطلبانه راضی به‌اطاعت از شخص غیرمسلح شود، فرض ضعیفی است. و چنین است این تصور که مرد غیرمسلح در میانِ نوکران مسلح خود در امان باشد. زیرا در حالی که فرد مسلح موهن و بی‌اعتناست و فرد غیرمسلح مشکوک و پرسوءظن، همکاری صحیح آنها مقدور نیست. و بنابراین، حکمرانی‌که از مسائل نظامی بی‌اطلاع باشد، علاوه بر مشکلاتی که تا اینجا یاد کردیم، مورد احترام سربازان خویش نیست و متقابلاً به‌آنان نیز اعتماد ندارد.

-نیکولو ماکیاوللی / شهریار
@Neyrang

نوگرایی و عقلانیت

زیگمونت باومن به‌جای آن‌که مانند بیشتر افراد دیگر کشتار جمعی را یک رویداد نابهنجار بداند، آن را از بسیاری جهات جنبهٔ(بهنجار)ی از جهان نوین و عقلانی می‌انگارد: «حقیقت این است که هر یک از عناصر کشتار جمعی و همهٔ آن چیزهایی که این کشتار را امکان‌پذیر ساختند، بهنجار بودند، البته نه به‌معنای آشنای آن، بلکه از این جهت که با هر چیزی که از تمدنِ‌مان می‌دانیم، از روح هدایت‌کننده و اولویت‌های آن گرفته تا برداشت درون‌ذاتیِ آن از جهان، سازگاری دارد.»
بدین‌سان، به‌‌نظر باومن کشتار جمعی فرآوردهٔ نوگرایی بود، و برخلاف آنچه که بیشتر مردم درنظر می‌گیرند، نتیجهٔ ازهم‌گسیختگیِ نوگرایی نبود. به‌تعبیر وبری، میان کشتار جمعی و نوگرایی یک «قرابت ترجیحی» وجود دارد.
برای مثال، کشتار جمعی یهودیان مستلزم کاربرد اصول بنیادی صنعتگرایی به معنای عام و نظامِ کارخانه‌ای به معنای خاص، در جهت نابودی انسانها بود:
«اردوگاه آشویتس بسط معمولی نظام نوین کارخانه‌ای بود. مواد خامِ این کارخانه انسان‌ها بودند و به‌جای تولید کالا، مرگ تولید می‌کردند و تولید روزانهٔ واحدهای آن را نمودارهای سازمانیِ مدیریت به‌دقت مشخص کرده بودند. دودکش‌هایِ این اردوگاه نماد نظامِ نوینِ کارخانه‌ای بودند و دودزنندهٔ ناشی از گوشت سوختهٔ انسان‌ها را بیرون می‌دادند. شبکهٔ راه‌آهن به‌خوبی سازمان‌یافتهٔ اروپای نوین نوع تازه‌ای از مواد خام را به‌این کارخانه می‌رساند. این شبکه با انسانها به‌همان شیوه‌ای عمل می‌کرد که با کالاهای دیگر عمل نموده بود... مهندسان، کوره‌هایِ آدم‌سوزی را طراحی کردند، مدیران نظامی، دیوانسالاری را که با جدیت و کارآیی کار می‌کرد، طراحی نمودند...آنچه که ما در اینجا دیدیم، چیزی نبود جز طرح عظیمی از مهندسی اجتماعی. ــــ‌ فین‌گولد، نقل‌شده در باومن»
آنچه را که نازیها توانستند انجام دهند، به‌‌هم پیوستن دستاوردهایِ عقلانیِ صنعت و دیوانسالاری عقلانی بود و در مرحلهٔ بعد از هردو این عوامل در جهت هدفِ نابودسازیِ انسانها سود جستند. نوگرایی که در این نظامهایِ عقلانی تجسم می‌یابد، شرط کافی برای کشتار جمعی نبود، ولی شرطِ آشکارا ضروریِ آن به‌شمار می‌آمد. بدون نوگرایی و عقلانیت، «این کشتار جمعی تصورناپذیر بود.»
دیوانسالاریِ نازی کاری بیشتر از پیاده‌کردنِ کشتار را انجام داد و به‌معنای واقعی آن را خلق کرد. وظیفهٔ «خلاص‌شدن از شر یهودیان»، به‌گفتهٔ هیتلر، به‌عهدهٔ دیوانسالارانِ آلمانی گذاشته شد و آنها طی حل تدریجی و روزمرهٔ مسایل، سرانجام، نابودیِ یهودیان را بهترین وسیله برای تحققِ هدفِ تعریف‌شده از سوی هیتلر و دستیارانش تشخیص دادند. برای همین، باومن می‌گوید که این کشتار جمعی نتیجهٔ نامعقولی یا بربریتِ ماقبلِ نوین نبود، بلکه فرآوردهٔ دیوانسالاری نوین و عقلانی بود.
آنهایی که این کشتار جمعی را ایجاد و اداره کردند، دیوانگانِ عقل‌باخته نبودند، بلکه آد‌م‌های بسیار معقول و دیوانسارالانِ کاملا بهنجار بودند.

-جورج ریتزر / نظریهٔ جامعه‌شناسی دوران معاصر
@Neyrang

پرسشی فلسفی از مرگ

اگر بخواهیم به‌واقع بدانیم «نا-ممکن» بودنِ صیرورت و یک یا چند جزءِ ادراک‌پذیر در صورتبندیِ ابژکتیو خود چگونه است؛ لاجرم می‌بایست مرزبندیِ امرِ «لا-زمان» را به‌مثابه یک صیرورت زمانمند فهم کنیم و درنوردیم. درحقیقت این رهیافت مختص به امور «تحت‌الامکان» است. پس «نا-ممکن» هم‌عرضِ «لا-زمانی» است چرا که اگر یک ایدهٔ حسی یا فاهمه‌ای، در محوریت زمانی متعین شود، «نا-ممکن»، امکانِ «ممکن» شدن را پیدا می‌کند. و همواره محتمل بر تطور رویداد است. در متن «آیا نا-ممکن، ممکن است؟» و نوشتار قبلی‌اش، به‌ این امورات پرداختیم.
«امکان» در اقصی‌نقاط هستندگی بشری حضور دارد بدین‌مفهوم هایدگر با وجهه‌ای متمایز باور داشت که: مرگ نیز در پرتو و مسیر هستی یک «امکان» است. در مسئله‌ای که در متن «مرگ و هستی» خط چهارم بیان کردیم، می‌بایست بفهمیم که اگر مرگ از حیث تجربه و قوای تبیین و هرمنوتیکِ انسان خارج است، پس هیچ استطاعتی باقی نمی‌ماند که طبق خط چهارم از عبارتِ «پس‌از» مرگ بهره جوییم. به‌هرروی، وقتی به‌سراغ استعمال عبارتِ «پس‌از» آن‌هم در مرگ-اندیشی می‌رویم، ناچار حکمی زمانمند را بدان مرتبط کردیم و مرگِ زمانمند، مرگ مطلق نیست.(چون مرگ مطلق ابهام‌آور است، مقصود از آن منتزع‌شدن از هستیِ فهم‌پذیر و زمانمند است یعنی تمام چیزهایی که در گفتمان‌های پیشین شرح دادیم)
درواقع «زمان» اگر «تناهی» باشد، مرگ نیز «تناهی» خواهد بود. و واسطگی طبق گفتمان‌های اسبق، تحت‌الشعاعِ هستی و عناصر آن قرار خواهد داشت.
اگر مرگ در پرتو و مسیرِ هستی، یک «امکان» گماشته شود، پس چون هر لحظه «ممکن» است، تنها تا «پیش از» رخداد آن، تجربه، فهم و استطاعت اظهارنظر و تأمل فلسفی را داریم، و با وقوعِ این امکان، دیگر نمی‌توانیم رهیافتی از حیث زمانمندی و مکانمندی و فاهمه‌پذیری آن قایل شویم. و در هرحال هیچ درکِ مطمئن و مطلقی از آن وجود ندارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️گزاره‌یِ یکم. همان دلیل‌هایی که «این» جهان را جهانِ نمود می‌شناسانند چه‌بسا دلیلِ واقعیتِ آن‌اند‌ ـــــ[جز این، وجودِ]هیچ واقعیتِ دیگری، به‌هیچ روی اثبات‌پذیر نیست.
گزاره‌یِ دوّم. آن نشانه‌هایِ شناسایی که از «وجودِ حقیقیِ» چیزها داده‌اند، نشانه‌هایِ شناساییِ نابودگی‌اند، نشانه‌هایِ نیستی. ــــ‌«جهانِ حقیقی» را از راهِ تضادِ آن با جهانِ واقعی ساخته و پرداخته‌اند: و آن [«جهانِ حقیقی»] تا بدان‌جا که یک وهمِ اخلاق-دیدمانی ست، درحقیقت، یک جهانِ نمود است [و بس.]
گزاره‌یِ سوم. افسانه‌بافی درباره‌یِ جهانِ «دیگر»‌ی جز این جهان هیچ معنایی ندارد، اگر که غریزه‌یِ بدگویی از زندگی، خوارشمردنِ زندگی، و شکّ کردن به زندگی در ما قوی نباشد: که اگر باشد نیز ما داریم با خیال‌بندیِ یک زندگانیِ «دیگر»، یک زندگانیِ «بهتر»، [درحقیقت] از [این] زندگی انتقام می‌گیریم.
گزاره‌یِ چهارم. بخش‌بندیِ جهان به‌یک جهانِ «حقیقی» و یک جهانِ «نمود»، چه‌به شیو‌ه‌یِ مسیحی، چه کانتی(که او نیز دستِ آخر یک مسیحیِ حقّه‌باز است) حکایت از چیزی جز تباهی‌زدگی ندارد.ـــــ‌ درد-نموني ست از زندگانیِ فروشونده... این که هنرمند نمود خود را از حقیقت برتر می‌شمارد، خلافِ این گزاره نیست. زیرا «نمود» این‌جا هم باز به‌معنایِ حقیقت است، امّـا در قالبی برگزیده، نیرو داده و سر-و-سامان یافته[به‌دستِ هنرمند]... هنرمندِ تراژیک هرگز بدبین نیست‌ــــ او درست به‌هر آنچه پرسش‌انگیز است و ترسناک آری می‌گوید، او دیونوسوسی است...

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها : «عقل» در فلسفه. ص 50/51 ترجمهٔ داریوش آشوری
@Neyrang

زنان

آنچه جدید و نیازمندِ تجدیدنظر در این تصوّر عام راجع به نیچه است که او، از اوّل تا آخر، ضدّ فمنیستی خطرناک و در حقیقت زن‌ستیز بوده است، اظهاراتِ او دربارهٔ زنان است. برخی از گفته‌هایِ او: «چه‌بسا زنی از روحیهٔ قربانی‌ شدن برخوردار باشد و چون شویش از قربانی کردنِ او خودداری بورزد، دیگر نتواند از زندگی لذّت بَرد.»[93] «نظر کنونی زنان دربارهٔ ذهن مردان را از این نکته می‌توان دریافت که وقتی خود را می‌آرایند[آرایش می‌کنند.]، آخرین چیزی که درنظر می‌گیرند این است که بر خصوصیاتِ خردمندانهٔ چهره‌شان تأکید کنند.» ترجیح می‌دهند دارای ظاهری باشند حاکی از «جسمانیتِ شهوی و سبکسری...اعتقادشان به‌این که مردان از زنانِ خردمند می‌هراسند چنان راسخ است که حتا آمادهٔ انکار این‌اند که از قدری حدّتِ ذهن برخوردارند و عمداً به‌خود نسبت کوته‌نظری می‌دهند.»[94] (یعنی «زیبارویی ابله»‌اند که دستی مردانه باید هدایتش کند.) لیکن آنچه زنان نهانی در میان خودشان می‌گویند این است که فلانی «مثل مردها احمق» است. و این است جایی که حماقت حقیقتاً به‌آن تعلق دارد‌‌: «حماقت، در زن، امری غیر زنانه است.»[95]
این نوع اظهارات، اگر درست خوانده شوند، به‌نظر من نه‌تنها «درست به‌نشانه می‌زنند» بلکه توأم‌اند با دل‌سوزی برای زنان و مخمصه‌ای که در جامعهٔ پدرسالار قرن نوزدهم گرفتارش بودند. به‌تعبیر دقیق‌تر، از نگاه‌من مشخصاً همدلانه‌اندـــ‌کیفیتی که بسیاری آن را یکی از ویژگی‌هایِ بارز شخصیت نیچه می‌دیدند.
آماج این سخنان زنان نیستند بلکه فرهنگِ مردانه‌ای است که آنها را به‌ایفایِ نقش‌هایِ حقارت‌آمیز مجبور می‌کند و، به‌تناسب مبارزه‌اش برای پذیرش زنان در دانشگاه بازل، زنان را دست‌کم به‌اندازهٔ مردان آشکارا از موهبتِ هوشمندی برخوردار می‌بیند ــ چنان‌که محروم کردن آنان از به‌کار گرفتن هوشمندیِشان با عنایت به‌برنامهٔ ساختنِ جهانی بهتر و برخوردار از طراحی عاقلانه‌تر اتلافی اسفناک است. پس عجیب نیست اگر اکثر معاشرانی که نیچه در آخرین دههٔ سلامت عقلش برای خود بر می‌گزیند از طایفهٔ نسوان‌اند.

-جولین یانگ / فردریش نیچه:زندگی‌نامه‌ای فلسفی. ص 371 دربارهٔ آواره و سایه‌اش.
@Neyrang

دژخیم مرگ

تعبیرِ واخواستِ زمانیدن در ژرفنایِ جریانِ هستی، یگانه استطاعت‌-اش در زمانیدن در خود است. ابهام آنجاست که مفهوم زمان یا حتی تعقیدی در «چند-زمانی»، نیز در پرتو و استقرارِ حیطهٔ هستی است. این ابهام بغرنج به‌ما خواهد گفت که انسان حتی نمی‌تواند مدعی اضمحلالِ زمان و وقوعِ «لا-زمانی» در گسترهٔ «مرگ» شود. اگر حیطه موسع مرگ را چه از حیث اعیان‌ حسی و فهمی و چه از رهیافت تجربه و فاهمهٔ پراکتیکال درک نکنیم، و به‌نوعی وارد اش نشویم، هیچ ادعایی نسبت بدان نخواهیم داشت مگر با ارایه اسناد قابل تثبیت. به‌هرحال حتی اگر فقدان برخواستِ چیستیِ ماهویِ زمانمندانهٔ مرگ ناخوشایند به‌چشم آید، یا حیطهٔ تعیناتِ متافیزیکالِ مرگ، این دژخیمِ «فهم‌ناپذیر»، تعقید انسان‌را به فزونی روانه کند؛ باز هم خرد بشری تا سرحد استطاعت‌-اش خواستار اندک تبیینی از «سیاهچالهٔ لا-زمانی» یا به‌نوعی «منتزع‌شدگی فهم انسان از هرآنچه از هستی احتراز می‌کند» است. جوهرِ وجودیّت بشری و استقرارِ ذهن او در برابرِ چشم‌اندازِ ابژکتیوی به‌نامِ هستی، از ساحت «بیناذهنی/اینترسابژکتیو» و امر ذهنی، ابدیّت[مرگ-اندیشی] را تنها از حیث ساحت متافیزیکال، و مانند ستاره‌ای با مسافتی بعید، می‌نگرد. نگریستنی که در شُرُف و خواستار فهم شدن است. نگریستنی عمیق و خستگی‌ناپذیر.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

مسئله سقراط

هنگامي که نیاز به‌آن باشد که از عقل خودکامه‌اي ساخته شود، چنان‌که سقراط ساخت، خطرِ این که چیزي دیگر [به‌نام عقل] خودکامگی کند هیچ کم نیست. در آن روزگار عقلانیّت را رهایی‌بخش احساس می‌کردند:[امّا] نه سقراط آزاد بود که عقلانی باشد نه «بیماران»اش. ـــــ‌اجباري در کار بود؛ چاره‌اي جز این نبود. خشک‌اندیشی‌اي که تمامیِ اندیشه‌یِ یونانی با آن خود را به‌دامانِ عقلانیّت می‌انداخت نشانه‌یِ یک گرفتاریِ جدّی ست: آدمی‌زاد در خطر بود و یک راه بیش در پیش نداشت: یا نابود شدن یا عقل ورزیدنِ بیهوده... اخلاق‌پرستیِ فیلسوفانِ یونانی از افلاطون به‌بعد بیمارگونه است؛ همچنان‌که جدل‌دوستی‌شان. عقل=فضلیت=سعادت، خیلی روشن یعنی این‌که، به‌پی‌روی از سقراط، می‌باید در برابرِ هوس‌هایِ تیره-و-تار همواره روشنایی روز را کاشت‌ـــــ‌روشناییِ روزِ عقل را. به‌هر بهایي می‌باید هوشیار و روشن و روشن‌اندیش بود. هرگونه تسلیم به‌غریزه، به‌ناخودآگاهی، کار را به‌ لغزش می‌کشاند...
نشان دادم که سقراط چه گونه شیفته می‌کرد: به ظاهر پزشک بود، شفابخش بود. آیا باز هم می‌باید نشان داد که در «عقلانیّت به هر بهایِ» او چه خطایی نهفته است؟ فیلسوفان و آموزگارانِ اخلاق خود را فریب می‌دهند که گمان می‌کنند با به‌راه انداختنِ جنگ با تباهی‌زدگیِ خود از آن سالم بیرون می‌آیند: هرگز تواناییِ بیرون آمدن از آن را ندارند: هر دوایی، هر رهایی‌بخشي که برگزینند، خود همچنان زبانِ حالِ دیگری‌ست از تباهی زدگی.ـــــ‌زبان‌اش را دیگر می‌کنند، امّا از دست‌اش رهایی ندارند. سقراط یک بدفهمی بوده است. تمامیِ اخلاقِ بهبودبخشی، از جمله اخلاقِ مسیحی، یک بدفهمی بوده است... تند ترین روشناییِ روز، عقلانیّت به‌هر بها، زندگانیِ روشنِ سردِ پرواگرانه‌یِ هشیارانه، زندگانیِ بدونِ غریزه، زندگانیِ غریز‌ه‌ستیز خود جز یک بیماری نبوده است؛ بیماری‌ای دیگر‌ـــــ‌و نه هرگز راهی برای بازگشت به «فضیلت» به «سلامت» و «سعادت»… این که می باید با غریزه‌ها جنگید‌ــــ‌نسخه‌اي ست که تباهی‌زدگی می‌دهد: [به عکس،] تا زمانی که زندگی می‌بالد، سعادت برابر است با غریزه.
امّا او خود آیا این را دریافت، این زیرک‌ترینِ همه‌یِ خودفریبان؟ آیا در آن خردمندیِ رویکردِ دلیرانه به‌مرگ سرانجام این‌را با خود گفت؟… سقراط می‌خواست بمیرد‌ــــ‌این آتن نبود که جامِ شوکران را به او داد؛ او خود بود. او آتن را به دادنِ جامِ شوکران واداشت… او زیرِ لب با خود گفت :« سقراط طبیب نیست: اینجا مرگ طبیب است و بس… سقراط خود جز بیمارِ دیرینه‌ا‌ي نبوده است…»

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها: مسئله سقراط ص 40 تا 42 ترجمهٔ داریوش آشوری.
@Neyrang

ارسطو و هستی

۱)جوهر نخستْ نشان‌گرِ «ماهیت» است. این عبارت در زبان یونانی نسبت به‌معادل‌های آن در زبان فرانسه و لاتین طنینِ خلاف‌آمدِ بیشتری دارد. «ماهیت» در زبان یونانی، و دراصل در زبان یونانیِ ارسطو، به‌بیانِ تحت‌الفظی عبارت است از «چه می‌بودِ هستیِ آن‌چیز». چنین تعبیری باید به‌گوشِ مردمانِ آن عصر ناآشنا بوده باشد. مرادِ ارسطو از آن تعیینِ حدود و عناصری است که در تعریف یک شیء اراده می‌شوند. اگر بخواهم چه‌هستیِ یک شیء را بدانم، باید از «چه»‌ای آن پرسش کنم که معادلِ لاتینی آن quid [=ما هِیَ] است که انگارهٔ quidditas [=ماهیت] از آن‌جا آمده است. برای نمونه، اگر بپرسم: «این چیز چیست؟» [به ترجمهٔ تحت‌الفظی از فرانسه: چه‌هست آنچه این شیء هست؟] (که چنان که می‌بینیم در تعبیر فرانسوی دوبار فعل هستی آمده است)، یا به بیان عوامانه‌تر: «این‌چیزی که اینجاست چیست؟»[به‌ ترجمهٔ تحت‌الفظی از فرانسه: چه‌هستیِ آنچه این‌جا هست چه هست؟] (و اینجا سه بار فعل هستی را داریم!)، در پاسخ به‌چنین پرسش‌هایی این‌گونه پاسخ می‌گوییم؛ این شیء «این است» یا «چیستیِ» این شیء «این است». درواقع با اشاره به[چه می‌بود هستی]، ماهیت یا «چه»‌ای به‌این پرسش پاسخ می‌گوییم. در این‌جا تصور ارسطو این است که جوهرِ یک‌ شیء عبارت است از چه‌هستیِ آن، به‌معنایِ آنچه در تعریفِ آن اراده می‌شود. در این‌جا می‌توان پژواکی از اندیشهٔ افلاطونی را دید، مبنی برآن‌که ایدوس مبیّن ذات(ti esti) اشیا‌ست.
۲)جوهر همچنین می‌تواند نشان‌گر امر کلی باشد. تعبیری که در اینجا برای ما آشناتر از تعبیر قبل می‌نماید، هرچند نباید فراموش کرد که ارسطو نخستین کسی بود که آن‌را به‌کار برد. بدین‌سان این تعبیر نیز باید در گوشِ مردمِ آن عصر پژواکی نوآورانه داشته بوده‌باشد. معنای تحت‌الفظی‌اش «آن چیزی است که بنابر کلْ فراچنگ می‌آید»، چرا که در این‌جا مسئله ناظر بر آن معنایی از جوهر است که برایِ «کلِ» هستندگانی از یک نوع یا سنخ خاص اراده می‌شود: برای نمونه، کلِ انسان‌ها در یک «جوهر کلی» و عوارض ملازم آن اشتراک دارند. این معنا از انگارهٔ جوهر یا «آنچه به‌راستی هست» باز یادآورِ افلاطون‌گرایی است.
۳)ارسطو بر آن است که جوهر همچنین می‌تواند جنس باشد. این معنا بی‌درنگ ما را به یاد «جواهر ثانوی» می‌اندازد که در رسالهٔ «مقولات» مطرح شده بود و وضعیت جوهر را با اجناس و انواع توضیح می‌دهد.
۴)جوهر در نهایت می‌تواند مبیّن موضوع یا زیرایستا باشد. این تعبیر مختص ارسطوست و معنای تحت‌الفظی آن‌‌چیزی است که در زیر یا در بنیادِ چیزی یافت شود(«آرمیده باشد»)(این ایده تعبیر لاتینی substantia و subjectum را به‌معنای سوژه[موضوع] در بر خواهد گرفت).

-ژان گروندن / درآمدی بر متافیزیک. ص 135 و 136 ارسطو: آفاق فلسفهٔ اولی.
@Neyrang

دگرسانیِ زمان

از آنجا که مفهوم زمان«بیانگرِ جوهرِ هستی» در چشم‌انداز پارمنیدسی، فی‌نفسه در قبضِ واقعیت-تک‌پایه‌انگاری‌شده=[واقعیت وحدت‌مند] جریان‌ دارد؛ هرگونه دگرگونی در امرِ زمانمند وهرگونه تحول در تطورِ زمانیدن، به‌مثابه دگرسانیدگیِ وحدت‌مندیِ واقعیت به‌‌طور عین[«انحطاطِ زیربنای کُل و ماهیت انضمامیِ»] آن می‌شود. یعنی چونان که از جوهرهٔ تک‌پایه‌انگاری بر‌می‌آید، واقعیت انضمامی و منسجم فی‌نفسه واحد و کامل است، و از آن حیث که امرِ زمانمند در قبض و سیطرهٔ واقعیت است، پس نمی‌توان میانگاهی گسیخته‌شده را متصور شد. میانگاه از آنجا که از حیث زایشِ دوپارگیِ یک ایده«هر جانب از حیث مصمّمیتِ وجود» یا جزء است، واقعیت را نمی‌توان دلالت بر آن دانست.«محتمل بر پیشامدِ میانگاه و ایضا بسامد-اش.» به‌عبارتی، اگر واقعیتِ محض[وحدت‌مند] ناظر بر زمانمندی منسجم و در عین حال همواره در تملکِ «اکنون به‌مثابه عدم» باشد(ارجاع به‌نوشتارِ پارمنیدس و موضع واقعیت)، واقعیت نیز در غایتبندیِ خود از حیث آغازگاه،«لا-زمان» تلقی می‌گردد. به‌عبارتی واقعیتِ پارمنیدسی، خود-تناقضی‌ست که شالوده و شاکلهٔ بنیادین امرِ واقعیت را به دو قسمِ:«زمانمندی از حیث زمانیدن» و «لا-زمانی از حیث اکنون در تملک و به‌مثابه عدم» متمایز و دگرگون می‌باشد. و چون دگرسانیدگیِ مذکور زیرمجموعه‌یِ واقعیت است، واقعیت دچار نقصان می‌شود. به‌واقع اگر دلالت بر محذوریت از تناقض و نقصان باشد، بایست «زمان» را یا همواره در تملک اکنون به‌مثابه عدم یا حتی به‌تعبیر ارسطویی به‌طور «هموارگیِ عدم» فهم و تبیین نمود، یا زمانِ جریان‌پذیر در اقصی‌نقاط هستیِ واقعیت‌مند یعنی گذشته، حال و آینده؛ و به‌نوعی جریانِ نا-بازگردانیِ «هراکلیتوسی». که اگر ایمان به این گسیختگیِ پارمنیدسی استوار باشد، واقعیتِ وحدت‌مندانهٔ پارمنیدسی، زوال اعتبار برحسب معنا را دارا خواهد بود. همینجا بود که پرسشی هایدگری مطرح گشت: زمانمندیِ هستی، اگر مبدل به‌ دو غایتبندیِ «زمانی» و «لا-زمانی» شود، به‌راستی، منشاء این غایتبندی از کجاست؟ اگر بخواهیم مفاهیم هردو را به‌آغازگاه بازگردانیم، دو آغازگاه خواهیم داشت! ولیکن به‌نقل همان پارمنیدس، آغازگاه نمی‌تواند از نیست[که یکی از غایتبندی‌های زمانی«اکنون=عدم» است] خلق گردد. گمان می‌رود آنچنان مغلطه‌هم نباشد که بگوییم، پس اگر بنا بود دو آغازگاه را درنظر گیریم، پس واقعیت دیگر منسجم و واحد نیست، بلکه واقعیت‌ها هستند که وجود دارند.
وجودیّت نا-دگرسانیدگی، به‌منزلتِ اضمامیّت و مصممّیتِ واقعیت خواهد بود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

بدن به منزلهٔ عین و فیزیولوژی مکانیستی

تعریفِ عین، این است که عین partes extra partes [به‌صورتی که اجزای آن بیرون یکدیگرند]، وجود دارد و، در نتیجه، تنها پذیرای نسبت‌های بیرونی و مکانیکی در میان اجزای خودش یا بین خودش و اعیان دیگر است، خواه به معنای مضیقِ حرکتی دریافت‌شده و انتقال‌یافته خواه به‌معنای موسعِ نسبتِ تابع به متغیر. اگر می‌خواستیم ارگانیسم را در عالم اعیان بگنجانیم و از این راه این عالم را فروبندیم، کارکرد بدن را می‌بایست به‌ زبان [امر] در-خود بیان کنیم و وابستگی خطیِ محرک و دریافت‌کننده، دریافت‌کننده و Empfinder[حس‌کننده] را می‌بایست زیرِ سطحِ رفتار کشف کنیم. البته به‌خوبی می‌دانستیم که تعین‌های جدیدی در مدار رفتار سر بر می‌آورند، و، از باب نمونه، نظریهٔ انرژی خاصِ اعصاب، تواناییِ دگرگون‌کردنِ جهانِ فیزیکی را به‌راستی به‌ارگانیسم می‌بخشید. امّا دقیقاً همین نظریه تواناییِ مرموزِ پدید آوردنِ ساختارهایِ گوناگون تجربهٔ ما را به‌دستگاه عصبی نسبت می‌داد، و اگر چه دیدن، لمس کردن و شنیدن راه‌های متعددی برای رسیدن به عین‌اند، این ساختارها به‌صورت کیفیات متراکمی در می‌آمدند و از تمایزِ موضعیِ اندام‌هایِ دخیل مشتق می‌شدند. به این ترتیب نسبت بین محرک و ادراک می‌توانست واضح و عینی بماند؛ رخدادِ روان‌تنی از همان نوع بود که نسبت‌های علیتِ «جهانی» بودند.

-موریس مرلو-پونتی / پدیدارشناسی ادراک
@Neyrang

تجربه به‌مثابه فاهمه

‍ تجربه، بی‌شک، اولین محصولی است که فاهمهٔ ما تولید می‌کند، به‌این‌ترتیب که فاهمه، بررویِ مادهٔ خام ادراکات کار می‌کند. دقیقاً به‌همین دلیل تجربه اولین آموزشِ ماست و در پیشرفتِ خود در آموزش تازه چنان بی‌پایان است که زندگی به‌هم متصل همهٔ نسل‌های آینده از لحاظ اطلاعات جدیدی که می‌توانند در این زمینه جمع شوند، هرگز دچار کمبود نخواهند بود. با این‌همه، تجربه تنها سرزمینی نیست که فاهمهٔ ما بتواند به‌آن محدود شود. درست است که تجربه به‌ما می‌گوید چه چیزی وجود دارد، اما این [به‌آن معنا] نیست که آن چیز باید ضرورتاً [به‌همان شکل] باشد و نه به شکل دیگر. دقیقاً به‌همین دلیل است که تجربه به‌ما کلیت حقیقی را نمی‌دهد، و عقل، که بسیار تشنهٔ این نوع شناخت‌هاست، بر اثرِ «تجربهٔ»بیش از آن که ارضا شود، تحریک می‌شود. حال، این نوع شناخت‌های کُلی‌ای که در عین حال، خصلت ضرورتِ درونی دارند، باید برای خودِشان، مستقل از تجربه، واضح و قطعی باشند؛ بنابراین، این‌ها شناخت های پیشینی نامیده می‌شوند. حال آن‌که، آنچه منحصراً از تجربه وام گرفته شده است، طوری که مصطلح است، فقط به‌نحو پسینی[متأخر] یا تجربی شناخته شده است.

-ایمانوئل کانت / نقد عقل محض
@Neyrang

▪️بی گمان همان‌اندازه که برای فهمیده‌شدن می‌نویسیم، برای فهمیده‌نشدن هم می‌نویسیم. وقتی کسی می‌گوید فلان کتاب را نمی‌شود فهمید، لزوماً به‌معنایِ اعتراض نیست؛ شاید بخشی از نیتِ نویسنده این بوده که «هرکسی» توانِ فهمِ کتاب‌اش را نداشته باشد. هر روحِ بزرگ و ذوقِ والایی مخاطب‌اش را به‌وقتِ سخن بر می‌گزیند و هم‌زمان با این گزینش مانعی در برابر «دیگران» برپا می‌کند.
ظریف‌ترین قوانینِ سبک ریشه در همین دارند: مانع فهم و «دسترسی» می‌شوند و در عین حال گوشِ خویشاوندانِ متن را به‌روی آن می‌گشایند.

-فردریش نیچه / حکمت شادان
@Neyrang

عاشورایِ حسینی به‌مثابه مخاطبانِ راستین و دروغین

اگر بنا باشد از ابهاماتِ جریانِ ایدئولوژیکِ رویداد عاشورا[یا برههٔ محرم] گذر کنیم، بایست به ساحت بنیادینِ آن تأمل ورزیم. با احترام به مخاطبان متنوع و تفکرِشان، و البته رغبت و عدمِ رغبتِ‌شان، خواستِ سوگواری، گریستن و درغایتِ عزاداریِ صرف برای یک «شخصِ» تاریخی/ حماسه‌آفرین، یا اشخاصی حماسه‌آفرین، لاجرم باورهای ذهنی و سوبژکتیویتهٔ انسان را به ماورایِ متافیزیک خواهد کشاند. از آنجا که فریضهٔ شهادت[شهادت‌خواهی]و جنگ[واقعه عاشورا] در ساحتِ الهیاتی و تئوکراتیک است، و همین‌طور امرِ الهی، امری متافیزیکی‌ست، پس انسانِ معتقد و سوگوار نیز فردی الهی، دئیست و بعضاً مونوتیست است[مقصود بیشتر معطوف به شیعه و اسلام]؛ که با باورهای متافیزیکال و ایمان به امورات و جریانات ماورایی و ورایِ تفکر سکولاریزاسیون انسانی، فریضهٔ راستین خویش را ادا می‌کند. پس اگر بنا باشد فردی سکولار [secular] با تفکرات طبعا پراتیک و دنیوی و به‌نوعی پدیدارشناسانه [Phenomenology] باشد، درحقیقت نمی‌تواند حسینی و اهل عزای الهیاتی باشد. که اگر چنین باشد، خود-تناقضی‌ست در ساحت سانتیمانتالیسم و ای‌ بسا منتزع‌شدن از تفکری منسجم و انضمامی. یعنی فرد نمی‌تواند با مصممّیت از انسجامِ دستگاهِ فکری‌اش، فرآیندِ دوپارگیِ عقیدتی را برای خویش پدیدار کند؛ به‌نوعی که مدتی سکولار باشد و گه‌گداری اهل ایمان الهی. این فرآیند نوعی انسجامِ کارکردِ ذهنی را به ایدهٔ عقیدتی انسان متصل می‌سازد به‌طوری که «عقایدِ پذیرفته‌شده»، نوعی انضمامِ گره‌خورده نسبت به‌هم دارند و زنجیره‌ای از عقایدِ مرتبط را متشکل می‌سازند. البته مبرهن است که چنین واقعه‌ای با گذار از ابهام‌هایش،[رویدادی تاریخی] در ژرفنای جامعه‌شناختی، خود نیز جنبشی، یا به‌عبارتی آیینی اجتماعی، ناسیونال و تسکین‌دهنده است که افراد در پِی خواست نگاه‌داشتِ این برههٔ تاریخی-ملی از حیث ناسیونالیسم [Nationalisme] هستند که گویی با غرض بر ممانعت از فراموشیِ آن در اذهان عموم بر می‌آیند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ابژه و احساس

شناخت ممکن است به‌هر شکل و با هر ابزاری به‌ «ابژه»ها مربوط شود؛ چیزی که این ‌شناخت از آن طریق، به‌نحوی «بی‌واسطه» به ابژه‌ها مربوط می‌شود و چیزی که هر تفکری، در مقام یک ابزار، به آن همچون هدفِ خود معطوف است، ‌شهود است. اما این شهود فقط تا جایی رخ می‌دهد که ابژه‌ای به‌ما داده شود، و این [امر] نیز تنها تا آن‌جا ممکن است که این ابژه به‌نحوی معین بر ذهن تأثیر بگذارد. تواناییِ کسبِ(یا تواناییِ پذیرندگی)بازنمایی‌ها، به‌ شیوه‌ای که در آن، ما از ابژه‌ها متأثر می‌شویم، حساسیت نامیده می‌شود. بنابراین، به‌واسطهٔ «حساسیت» است که ابژه‌ها به‌ما داده می‌شوند و فقط حساسیت است که «شهودات» را برای ما ایجاد می‌کند؛ اما این ابژه‌ها از طریق «فاهمه» اندیشیده شده‌اند؛ و از این طریق، «مفاهیم» برآمده‌اند. اما تفکر کاملا باید، چه مستقیماً چه به‌طور غیرمستقیم، سرانجام با شهودات، و درنتیجه برای ما، با حساسیت مرتبط شود؛ زیرا ابژه‌ها نمی‌توانند به‌هیچ طریق دیگری به‌ما داده شوند.

-ایمانوئل کانت / نقد عقل محض
@Neyrang

خودکشی به‌مثابه ارزندگیِ هستی

فارغ از فحوای متعددِ خودکشی، یا خودکشی به‌مثابه شکست یا پیروزی، برای آدمی، انقطاعِ هستی می‌تواند نوعی ارزش‌گذاری تلقی گردد. اگر خواستِ نبودن، در مرزبندی‌ای، زمانمند شود یا مثلاً در موعدی خاص «متعین» شود، می‌توان از چشم‌اندازی ساخت‌‌گرایانه، یا نگرشی روانشناختی آن را تبیین نمود. خودکشی در ساحت یک «امکانِ» محتمل بر رخداد، و درعین حال یک «امکانِ» واگذار شده در «موعدِ» زمانمند شده ، رویکردی‌ست که در «نسبیت» با خود، تحت لوایِ «پوچی» قرار دارد ولی به‌مثابه «نهیلیسمِ صرف» نیست؛ چرا که پیشامدِ محض، متعین نشده است.[«واگذاری و افتراق‌زدایی از عملکرد آنی و محض»]. و در این نقطه، رابطه‌ی مرزبندی شده در صورتبندیِ هستی و ارزندگی‌اش نسبت به مرگِ خودخواسته، رابطه‌ای مملو از ارزشی از حیث حیات است.[افتراق‌زدایی از مرگ به‌واسطه پوچی] اگر آدمی با خود عهدی ببندد که در زمانی مشخص و در حالتی مشخص خود را از بین ببرد، از زمانِ بستن این عهد تا تطور و اجرای آن، موعدی ست به‌مثابه انبوهی ارزش و کوشش جهت انحطاطِ این عهد. شخص برای تحول و دگرگونی نسبت به خودِ کنونی‌اش تا بودگیِ ایده‌آل، گامی بر می‌دارد و هر گام مؤثر به‌مثابه کمرنگ شدن و نابودیِ غایتبندیِ عهدِ مفروض است. احتراز از خودکشیِ «زمانمند-‌شده» تعبیری ست از حالتی از بودگی که شخص در زمانِ زمانمند کردنِ خودکشی‌اش، تا زمانِ مفروض، بدان دست نیافته بود و اکنون همان زمانمندی و متعین-سازی، ماحصلِ بودگیِ «دگرسانی‌شده»اش است. به‌تعویق افتادنِ زمان انقطاع هستی، یا انحطاطِ توجیه‌اش، نیز، گامی مملو از دگرگونی و امیدواری ست. چرا که شخص اگر به عهد خویش تعمق نمی‌کرد و آن را برای خویش مبرهن نمی‌ساخت، ناخودآگاه برای انهدام‌اش تلاشی نمی‌نمود. اما رهیافتِ [شکست‌خورده]‌ای نیز وجود دارد: به نوعی که اگر هستندگی و بودنِ کنونی انسان، تا زمانِ انقضاءِ فرصت و رسیدن به موعد مقررِ عهد[موعد انقطاع هستی]، دگرگون و متحول نشود، هستی‌ نیز دچار فرسودگی و کاهش ارزندگی می‌شود و این مسئله بیانگرِ شکستی بزرگ است.
اما وقتی غریزهٔ بودن[بودگی]، این موضوع را نپذیرد، با خواستِ دگرگونی، تحول صورت می‌پذیرد. و آن پیمانِ مبرهن، معدوم می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ایدئالیسم آلمانی و مارکس

آموزه‌های عصرِ روشنگری، که بر پیشرفت تدریجی و مسالمت‌آمیزِ نوع بشر پا می‌فشردند، در اواخر سدهٔ هجدهم با فلسفهٔ خشن‌تر کانت مواجه شدند. کانت دیدگاهی بدبینانه‌تر به پیشرفت بشر داشت و تعارض بین انسان‌ها را نیرویِ پیش‌برندهٔ تاریخ می‌دانست.
به عقیدهٔ او، بشر به «جامعه‌پذیریِ غیر اجتماعی» عادت کرده است. پیشرفت ناشی از نوعی همکاری تعارض‌آمیز است و بنابراین، همچنان که مارکس نیز به این باور رسید، تضاد امری گریزناپذیر قلمداد می‌شود.
روسو در رسالهٔ دومین گفتار، توصیفی واضح از ماهیتِ نیک انسان که در جامعه به تباهی گراییده است ارائه می‌کند. از نظر روسو، قوانین ظالمانه و ناعادلانهٔ اجتماعی، افراد بشر را از پرداختن به نیازها و تمایلات طبیعی‌شان محروم کرده است. او در «قرارداد اجتماعی» نشان داده است که چنان‌چه روابط انسان‌ها شکلی داوطلبانه به خود گیرند و پیوندهایی جدید بین انسان‌ها برقرار شود، اجتماعی نوین شکل خواهد گرفت. بینش‌های روسو بسیاری از متفکران آلمانی را تحت‌تأثیر قرار داد. کسانی چون فردریش شیلر هم بودند که توصیفِ بی‌پیرایهٔ روسو از «اشرافیت وحشی‌ها» را شایان توجه ندانستند. شیلر توصیفِ او را از بهشت مورد نظرش، «تهوع‌آور» خواند. به‌رغم مشاجراتی که بر سرِ اعتبارِ نظریه‌های روسو بین متفکرانِ آلمانی درگرفت رسالهٔ دومین گفتار روسو را باید از سرچشمه‌هایِ اولیهٔ تصور مارکس از خودبیگانگی دانست.
مارکس مطالعات فلسفی خود را در فضای فکری‌ای آغاز کرد که تفکرات هگل و پیروانش بر آن حاکم بود. تفکرات هگلی در بسیاری از جنبه‌ها، اید‌ه‌هایی را دنبال می‌کنند که در عصر روشنگری، واکنش‌های محافظه‌کارانه و ایده‌های آگوست کنت یافت می‌شوند. تأکید متفکران عصر روشنگری بر عقل، تأکید محافظه‌کاران بر سنت و فرهنگ، و حتی اولویتی را که آگوست کنت برای شکل‌های تفکر قائل بود می‌توان در تکوین ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل مشاهده کرد. از نظر کانت، دانش نیوتن شواهدی متقن برای وجود «قوانینی» دائمی در طبیعت ارائه کرد. پرسش کانت این بود که با این‌که طبیعت، فی‌نفسه، امکان انحصاری دستیابی به‌نحوهٔ عملکردش را فراهم نمی‌آورد، این شناخت برای بشر چگونه میسر می‌شود. از نظر او، انسان قادر به دسته‌بندی‌کردن داده‌ها در مقولاتِ علمی است. کانت برجسته‌ترینِ این مقولات را «فضا»، «زمان» و «علیت» می‌دانست.
در روند تکوین ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل، توجه به خارج از سوژهٔ انسانی معطوف می‌شود. هگل برای تکامل انسان، فرآیندی تاریخی قائل بود. او برخلاف کنت، پیشرفتِ تاریخی را در چارچوبِ ذهن بشر نمی‌دانست. از نظر هگل، تفکرات یا تحلیل‌های خشک اثبات‌گرایانه، به هر‌اندازه که باشند به هیچ‌وجه نمی‌توانند مدعی دستیابی به حقایق «غایی» شوند. به عقیدهٔ او، مادام که تعقل(ذهن،روان) به‌قدر کافی تکوین نیافته است، جهان و آن‌چه در آن است، کلّیتی عقلانی نمی‌یابند. منظورِ هگل از واژهٔ آلمانی Geist, مفهومی ماوراءالطبیعی، چنان‌چه از واژهٔ انگلیسی Spirit بر می‌آید، نیست؛ بلکه بیش‌تر به‌ «فرهنگ» یا «روحِ زمانه» اشاره می‌کند. هگل معتقد بود هر تغییری در فرآیندِ خود، به‌ویژه ورق‌خوردن صفحاتِ تاریخ بشری، با نفی و دگرگون‌کردنِ هم‌زمانِ آن‌چه تاکنون موجود بوده است، به‌پیش می‌رود.

-نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی / تیم دیلینی
صفحه 102 و 103.
@Neyrang

فاشیسم مذهبی را بهتر بشناسیم!
براساس ژرژ باتای

نکته اول: فاشیسم مذهبی وجود ندارد!
فاشیسم در بنیان خود ساختاری مذهبی را بازنمایی می‌کند. بنابراین چیزی به نام فاشیسم خاص مذهبی وجود ندارد و مذهب برجسته‌ترین سویه هرگونه فاشیسم است

پیامبر یا فاشیست؟
در فاشیسم میل منحرفانه‌ای به بسیج کردن مردم و ساختن امت واحده‌ای از دل آنان وجود دارد که رابطه فرمانده(فاشیست اعظم) را با مردم -بخصوص مردم فقیر- شکل می‌دهد. پیشوای فاشیست نقش پیامبر را بازی می‌کند اما در عمل از این هم فراتر می‌رود. تمایل رهبر فاشیست این است که رابطه‌ای احساسی و معنوی با مردم مطلوب خود داشته باشد و آن‌ها را مجنون خود کند. اما در ادامه تلاش برای یکسان سازی مردم، این وحدت در قالب حذف دیگران خودش را نشان خواهد داد.

چرا فاشیست ها عاشق خشونت و اسلحه هستند؟
در تلاش برای یکسان سازی مردم، این وحدت در قالب حذف دیگران خودش را نشان خواهد داد.
رژیم فاشیستی در ایجاد وحدت میان مردم شکست می‌خورد. پس می‌کوشد با اعدام و حکومت وحشت وحدت مدنظر خود را القا کند. برای همین است که حکومت های فاشیستی عاشق خشونت هستند. وقتی فاشیست می‌گوید مردم، منظورش فقط مردم مطلوب خود است.

برگرفته از:
ساختار روانشناختی فاشیسم، ژرژ باتای، سمانه مرادیانی

T.me/Bon_Yaad

ایدئالیسم آلمانی و مارکس

هگل به‌ما آموخت که واقع‌نگری محصولِ فعالیت‌هایِ ذهن است و ما در دامِ مجموعه قوانین و رخدادهایی می‌افتیم که خود آفریده‌ایم. او تأکید کرد که ما باید آگاه باشیم که مولد این مقولات فکری هستیم و با شرکت در اجتماع به حفظ و تأکید بر آن‌ها مبادرت می‌ورزیم. تصور مارکس، از شیئیت‌‌بخشی، برگرفته از همین ایده‌های هگل بود. ریتزر دو مفهوم اساسی «دیالکتیک» و «ایدئالیسم» را جوهر فلسفه هگل می‌داند. دیالکتیک را باید هم‌ شیوه‌ای برای تفکر دانست و هم تصویری از جهان که به‌مثابه شیوه‌ای برای تفکر به فرآیندها، روابط، پویایی، تضادها و تعار‌ض‌ها می‌‌پردازد. ضمناً تصویری از جهان است برپایهٔ این‌فرض که ساختارها ایستا نیستند. فلسفهٔ ایدئالیسم بیش از آن‌که به جهان مادی بپردازد، بر اهمیتِ ذهن و تولیدات ذهنی تأکید دارد. به‌نظر هگل، تعریف اجتماعی از جهان فیزیکی و مادی بیش‌ترین اهمیت را داراست. به‌این ترتیب، می‌توان دریافت که چرا برای هگل، به‌دلیل اعتقادی که به ایدئالیسم داشت، پذیرش اثبات‌گرایی دشوار بود.
در خلال سال‌های نخست عمر مارکس، فلسفهٔ هگل بیش‌ترین نفوذ را بر او داشت. آن‌چه هگل برای مارکس، پس از رمانتیسم اقامت یک‌سالهٔ وی در بُن و نیز دلبستگی کوتاهش به کانت و فیشته، جذاب می‌کرد، پلی بود که به نظرش هگل میان آن‌چه هست و آن‌چه باید باشد، برقرار ساخته بود. مارکس در نامه‌ای به پدرش، در سال 1837، چنین نوشت: «پرده‌ای فرو افتاده بود، مقدس‌ترین مقدسات من خُرد و خراب شده بودند، خدایانِ تازه‌ای باید یافت می‌شدند، از ایدئالیسم شروع کردم. بگذار در حاشیه بگویم، آن‌را با ایدئالیسم کانت و فیشته مقایسه کرده و پرورانده بودم‌ـــ‌بر آن شدم ایدهٔ را در خودِ واقعیت بجویم. اگر پیش‌از این، خدایان بر فرازِ زمین خانه داشتند، اکنون مرکزِ آن شده‌اند». (Marx and Engels, 1980)
هدف کلیِ مارکس، ارزیابیِ فلسفهٔ سیاسیِ هگل بود، تا قادر به نقد نهادهایِ سیاسی موجود و به‌طور کلی‌تر، بحث دربارهٔ رابطهٔ سیاست و اقتصاد شود. او با فلسفهٔ هگل به طور دیالکتیکی برخورد کرد و مبهم‌گوییِ هگل دربارهٔ روان و خوش‌بینی او به دولت را به‌مثابه یک نهاد انکار کرد یا کنار گذشت.

-نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی / تیم دیلینی
صفحه 102 و 103.
@Neyrang

دین

مارکس دین را مصداقی از آگاهیِ دروغین می‌دانست. او هم‌عقیده با فویرباخ، که معتقد بود «انسان دین را می‌سازد؛ دین انسان را نمی‌سازد»، دین را آفریدهٔ انتزاعیِ دیگری می‌دانست که در طول زمان شیئیت‌یافته است. او دین را، در کنار موضوعاتِ اقتصادی، از جدی‌ترین موانع بالفعل‌کردن قابلیت‌های بالقوهٔ انسان به‌شمار می‌آورد. مارکس معتقد بود دعا و امید به «رستگاری در حیات اخرویِ» پس‌از مرگ، چیزی از فلاکت‌هایِ زمینی نمی‌کاهد. او از مردم خواست در نظر بگیرند که ممکن است زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد و بنابراین، انسان باید برای تحقق قابلیت‌هایِ بالقوه‌اش تا زمانی که روی زمین زنده است، بکوشد. از نظر مارکس، صاحبانِ قدرت تودهٔ مردمِ ضعف‌الذهن را تشویق می‌کنند، اعتقاد به زندگی پس از مرگ را بپذیرند؛ چرا که حمایت از وضعیتِ موجود، آن‌ها را در رأس قدرت نگه می‌دارد. او در واقع، تا آن‌جا پیش رفت که اظهار کرد «دین افیون توده هاست» (mcLellan, 1987, Hadden, 1997)، افیون مادهٔ مخدری است برای سِرکردن حواس به‌کار می‌رود. کسی که نتواند به درستی فکر کند، ممکن است هر چیزی را باور کند. دین فقط به این علت وجود دارد که افراد خواهانِ وجود آن‌اند.
مارکس به سه دلیل با دین مخالف بود: اول آن‌که او دین را عاملِ غفلت بشر از جوهرِ خود می‌دانست. دوم آن‌که از نظر وی مادام که بشر در چنین غفلتی به‌سر می‌برد، به طرز شرم آوری استثمارپذیر و سلطه‌پذیر خواهد بود. سوم آن‌که چنین انسانِ غافل و استثمار پذیر و سلطه پذیری، جوهر انسانی‌اش را از دست می‌دهد. به عبارتی دیگر، افرادِ دین‌دار سرنوشت خود را در دست ندارند، مارکس دین را نوعی برده‌داری به شمار می‌آورد که برای جامعه نه تنها مفید نیست، بلکه آشکارا مخرب و یا حداقل زیان‌بخش است. به علاوه، او دین را از عوامل بروزِ نارسایی‌های این‌جهانی می‌دانست و معتقد بود که ادیان حاویِ انواع تعصب است، از نظر مارکس دین مبتنی بر خیال‌پردازی های انسان است. در طول تاریخ، قوهٔ تخیّل بشر رشد یافته است تا داستان پردازی‌هایی کند که به رویدادهایی تاریخی بدل شده‌اند که نسل‌به‌نسل انتقال یافته‌اند. مارکس معتقد بود موجودی بلندمرتبه تر از انسان وجود ندارد.

-تیم دیلینی / نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی
صفحه 114 و 115
@Neyrang

‍ ساختار و اجزا

مدّعای ارسطو این است که دانستنِ اینکه چیزی واقعاً چیست فقط این نیست که به اصطلاح با خُرد کردن آن به اجزایش بدانیم که از چه چیزی ساخته شده است، همچنین فقط این نیست که حرکت‌هایی را که اجزای سازنده‌اش در ساختنِ آن طی می‌کنند پی‌گیری کنیم، بلکه بیشتر این است که چیزی دربارهٔ آن به‌عنوان یک کلّ که‌هم‌‌اکنون پیش‌ِ رو داریم بدانیم، در خصوصِ یک محصولِ صنعتی ما می‌خواهیم بدانیم که برای چیست، یعنی به علّتِ غایی‌اش علم داشته باشیم؛ در خصوصِ یک موجود زنده می‌خواهیم بدانیم که چه می‌کند تا زنده بماند و تولید مثل کند. بنابراین، علم داشتنِ ما به یک شیء حاضر(مثلاً ارّه) به‌این نیست که چیستیِ شکل‌ها، شمارها، و چینش‌هایِ اتم‌هایِ سازندهٔ آن یا دیگر اجزایِ مادّی سازنده‌اش را کشف کنیم(اگرچه قطعاً می‌خواهیم چیزی دربارهٔ اجزایِ سازندهٔ آن بدانیم)، بلکه بیشتر به این است که ببینیم این شیء برای بُریدنِ چوب است و بفهمیم که چگونه قسمت‌هایِ تشکیل‌دهنده‌اش آن را قادر می‌سازند که این کار را انجام دهد. ما دربارهٔ این شیء(مثلاً یک قورباغه)وقتی علم داریم که ببینیم کجا و چگونه زندگی می‌کند و بفهمیم که چگونه اعضایِ این حیوان او را قادر می‌سازند که زندگی و تولیدِ مثل کند.

-تاریخ فلسفهٔ راتلج / ارسطو در مقام فیلسوفِ طبیعت
صفحه‌ی 71.
@Neyrang

▪️پیش از آنکه بدانیم هستی چیست، و حداقل چشم‌اندازی از آن را به‌دست آوریم، می‌بایست بفهمیم آیا هستی تا چه‌اندازه‌ای در مقابل فاهمهٔ بشری قرار دارد. و ارتباطِ تیزبینانهٔ هستی با زمان، و همین ارتباط از زمان با مرگ، چقدر است.

در کوشش فوق، قصد ما بر شفاف‌سازی مسائل مربوط به هستندگی، زمانمندی و مرگ است.(متون داخل PDF، سابقاً در روزهای قبل به‌صورت گسیخته و پیامی، داخل کانال قرار گرفته‌اند و هدفِ مفروض، سهولت خوانش متون توسط خواننده است.)

-مهبد ذکایی
@Neyrang