سوسیالیسم و کمونیسم

دورکم درس خود را با طرح تمایز میان «سوسیالیسم» و «کمونیسم» آغاز کرد. سوسیالیسم محصول تغییراتی اجتماعی است که از قرن هجدهم به‌بعد در جوامع اروپائی روی داده‌است. انگیزهٔ اصلی پیدایش نظریه‌های سوسیالیستی، پی‌بردن به وضعِ آشفتهٔ حیات اقتصادی جدید است که از وجوه تولید سنتی جدا ‌شده و در این جریان نیروهای اقتصادیی را آفریده‌است که بیش از آن‌که زیر سلطهٔ انسان باشند، انسان را به‌ زیر سلطهٔ خود آورده‌اند. درمانی که متفکران سوسیالیست برای این وضع پیشنهاد کرد‌ه‌اند، به زیرِ نظارت آوردنِ این نیروهای اقتصادی از طریق تمرکز اقتصاد در دست مؤسسات رهبری‌کننده است. سوسیالیستها، «خواهان پیوند فعالیتهایِ تجاری و صنعتی با عوامل رهبری‌کننده و آگاهِ جامعه هستند.»
البته نظریه‌هایِ سوسیالیستیِ متفاوت دربارهٔ چگونگیِ تحققِ این امر و اینکه جامعهٔ حاصل‌شده چگونه خواهد بود، عقاید متفاوتی ارائه می‌کنند. ولی این نکته که سوسیالیسم اساساً تفکری اقتصادی است، هم در بحث دورکیم و هم در تحلیلِ وی از محدودیتهایِ آرایِ سوسیالیستی، اهمیت بسیار دارد.

-آنتونی گیدنز / دورکم

متن ادامه دارد...
@Neyrang

سوسیالیسم و کمونیسم

دورکم تأکید کرد که شاخص سوسیالیسم این نیست که می‌خواهد فعالیت‌های اقتصادی را به‌دولت تفویض کند، بلکه این است که می‌خواهد عملکردهایِ اقتصادی را جانشین عملکردهای سیاسی کند.
دورکم خاطرنشان کرد که بیشتر اوقات «سوسیالیسم» و «کمونیسم» را در نوشته‌های سیاسی به‌صورتِ اصطلاحاتی هم‌ارز و جانشین همدیگر به‌کار برمی‌برند. ولی ضروری است که میان آن‌دو تمیز قائل شدــــ‌هرچند که تأثیرهایِشان می‌تواند باهم بیامیزد. سبب آن است که کمونیسم برخلافِ سوسیالیسم، آفریدهٔ یک زمان و مکان خاص نیست. آرایِ کمونیستی، که یوتوپیا را می‌پرورد، به‌طور پراکنده در تمام طول تاریخ از دوران باستان تا عصر جدید دیده شده‌است. اصطلاح «سوسیالیسم» برخلاف «کمونیسم» اصطلاحی نسبتاً جدید است و تنها در اوایل قرن نوزدهم مصطلح شده است. آرای کمونیستی را معمولاً نویسندگان منفرد به‌صورت طرحهای تفصیلیِ اشکال عادلانهٔ جامعه ابراز کرده‌اند. آثار افلاطون، مور و کامپانلا برجسته‌ترین نمونه‌هایِ آن هستند. به‌نظر دورکم نظریه‌های کمونیستی بیشتر نشان‌دهندهٔ شخصیت متفکرانی خاص است تا بیان‌کنندهٔ اوضاع و شرایط اجتماعی. «این اندیشه‌ها رؤیاهائی هستند که جانهای برین از آنها حظ می‌برند، و به‌خاطر اصالت و متانتشان جلب توجه می‌کننددو جذبهٔ خود را حفظ می‌نمایند، ولی به نیازهای واقعی ارگانیسم اجتماعی پاسخ نمی‌گویند. این اندیشهشها در تخیل آدمیان وجود دارند و عملاً نازا و غیرمولدند.»
این خصایص سرشتِ نوشته‌هایِ یوتوپیائی را که معمولاً جامعهٔ آرمانی خود را در زمینه‌ای رؤیائی جای می‌دهند، بارز تر است.
جا دارد که دو خصیصهٔ دیگر کمونیسم که توسط دورکم تمیز داده‌شده است ذکر شود. یکی اینکه نظریه‌های کمونیستی اساساً آیینهایِ اخلاقی هستند که مالکیت خصوصی یا ثروت را ریشهٔ اکثر شرارتهای انسان می‌دانند: ثروت خصوصی غرایزی را آزاد می‌سازد که موجب خودبزرگ‌بینی انسان می‌شود و آدمیان را به‌تعارض با یکدیگر می‌کشاند. دیگری اینکه درنتیجهٔ این امر نظریهٔ کمونیستی معتقد است که قلمروهای اقتصادی و سیاسی باید مطلقاً از هم مجزا نگه‌داشته‌شوند: آنهائی که قدرت سیاسی را در دست دارند نباید در معرض فسادی قرار گیرند که از میل به‌ثروت نتیجه می‌شود. این امر خصیصهٔ مبرهنِ جمهور افلاطون است که مدل اصلی و الهامبخشِ بیشترِ بینش‌هایِ نسخه‌هایِ یوتوپیائی بعدی است. در جامعهٔ افلاطونی طبقاتِ پست، کارگران و پیشه‌وران حق شرکت در سیاست را ندارند و از خدماتِ نظام معاف‌اند. از سوی دیگر رهبران سیاسی و نظامی از دسترسی به‌مالکیت خصوصی منع شده‌اند، و باید با صرفه‌جویی و به‌طور جمعی زندگی کنند. به‌گفتهٔ دورکم در نظریهٔ کمونیستی مصرف جمعی و تولید خصوصی است؛ در نظریه سوسیالیستی خلاف این وضع صادق است. کمونیسم بر اساسِ ترس از تأثیر فاسدکنندهٔ ثروت بنا شده است و سوسیالیسم برضرورتِ گسترش قلمرو تولید صنعتی به‌منظور ایجاد ثروت بیشتر برای همگان.

-آنتونی گیدنز / دورکم
@Neyrang

سوسیالیسم و کمونیسم

به‌نظر دورکم تفکیک سوسیالیسم از کمونیسم به‌اندازهٔ جداکردن همبستگی مکانیکی از همبستگی ارگانیک، و کم و بیش به‌همان دلایل اهمیت دارد. حالت گذرای تحولی که جوامع اروپایی دچار آنند، تفکیک آنچه را متعلق به‌گذشته است از آنچه پیش‌بینیِ درستِ آینده به‌شمار می‌رود، ضروری می‌سازد. در تفکرات سیاسی موجود(از جمله در مار‌کسیسم) اجزائی از کمونیسم و ‌سوسیالیسم بهم می‌‌آمیزند. بسیاری از متفکرین نتوانسته‌اند یکی را به‌روشنی از دیگری متمایز کنند زیرا، اگر چه اصلاحاتِ اجتماعی این‌دو با هم فرق دارد و حتی ضد یکدیگر است، ولی هر دو در نگرانی از نتایج زیان‌آوری که با پیروی از منافع خصوصی متوجه رفاهِ کلِ جامعه می‌شود، شریک‌اند.
پس باید این‌دو را از هم تفکیک کرد. کمونیسم صورتِ اولیهٔ سوسیالیسم نیست. جستجوی علت این نظر دورکم در پرتو تز تقسیم کار ساده است. در واقع این نکته در یک جا از درسهای سوسیالیسم تصریح شده‌است. نظریه‌های کمونیستی به‌شرایط جامعه‌ای مربوط می‌شود که تقسیم کار در آن در مرحله‌ای بدوی است. در یوتوپیا تولید امری خصوصی است، همه وظایف مشابهی را انجام می‌دهند؛ ولی تولیدکنندگان مستقل از هم هستند. تولید تلاشی تعاونی نیست که کارگرانِ گوناگون را در نظام اقتصادیِ واحدی(اما از درون تفکیک‌شده) گرد هم آوَرَد: این نظام تنها با گسترش تقسیم کار به‌وجود می‌آید. تفاوت میان جامعه‌ای که پیش‌فرضِ کمونیسم است و جامعه‌ای که در نظریه‌های سوسیالیستی مد نظر است، با مثال زیر مبرهن‌تر می‌شود.
«به‌اندازهٔ فرق میان جانوران کیسه‌تن و حیوانات عالی‌تر است. در جامعهٔ حیوانیِ اولی هر عضو وابسته، به‌تنهایی شکار می‌کند ولی هر چه را به‌چنگ می‌آورد در انبارِ اجتماع می‌گذارد و مالک آن چیزی که در میانه می‌گذارد نیست. وی نمی‌تواند بخورد مگر اینکه جامعه در آنِ واحد درحالِ خوردن باشد. اما بلعکس در میان مهره‌داران هر اندامی از بدن طبق قواعدی عمل می‌کند که روابطش را با اندامهای دیگر هماهنگ سازد... اختلاف میان این‌دو برداشت اجتماعی، که اکثراً شبیه یکدیگر شمرده شده‌اند، مسلماً کمتر از این نیست.»
بنابر این سوسیالیسم برخلاف کمونیسم، تجلی تغییراتی اجتماعی است که از تقسیم‌کارِ پیچیده به‌وجود‌ آمده‌است. از این گفته نتیجه گرفته نمی‌شود که سوسیالیسم نمایش دقیق این تغییرات است. نظریه‌های سوسیالیستی در دنیای معاصر بسیار مهم هستند، زیرا متفکران سوسیالیست به‌این واقعیت پی‌ برده‌اند که جامعه دستخوشِ دگرگونی عظیم و طالبِ صورتهایِ جدید تنظیم و رهبری زندگی اجتماعی است. ولی سوسیالیسم یک علم نیست، گرچه از مار‌کس به‌بعد با داعیه‌هایِ علمی‌بودن پیوندخورده است. سوسیالیسم بیش‌از هرچیز برنامه‌ای عملی، و دعوتی به‌عمل است و از این‌رو فراتر از چیزی است که به‌حق بتواند حقایق مسلم تجربی دربارهٔ جامعه شمرده‌شود. دورکم متعرف است که کتاب سرمایه مارکس اثرِ اصلی در اندیشهٔ سوسیالیستیِ متأخر و «نظام‌یافته‌ترین و از نظر اندیشه غنی‌ترین آنهاست.»
نظریه‌های سوسیالیستی به‌همان اندازه که نشانه‌هایِ بحرانی هستند که تشخیص‌داده‌اند، درمانِ آن نیز هستند. سوسیالیسم: «فریادی است از سر رنج، و گاهی از سر خشم، از سوی کسانی که با حساسیتِ فراوان، بیماریِ جمعیِ ما را با اشتیاقی بیش‌از دیگران احساس می‌کنند.»

-آنتونی گیدنز / دورکم
@Neyrang

▪️کانت به‌وضوح دریافت که مسئله این نیست که اَشکال و اندازه‌های معین چگونه در تجربهٔ من ظاهر می‌شوند، زیرا که بدون آن‌ها اساساً هیچ تجربه‌ای وجود نمی‌داشت، و از آن رو که هر تجربهٔ درونی فقط در متن تجربهٔ بیرونی امکانپذیر است. اما کانت از این امر نتیجه گرفت که من آگاهی‌ای هستم که جهان را دریافت می‌کند و شکل می‌دهد، و این تأمل موجب شد از پدیدار بدن و پدیدار شیٔ غافل شود.

-موریس مرلو-پونتی
@Neyrang

در باب قلمروهای جدیدی که با قدرت دیگران یا اقبال به‌چنگ می‌آیند.

آنها که صرفاً به مدد طالعِ خود از شهروندیِ ساده به حکمرانی می‌رسند، مشکلاتشان در مرحله‌یِ صعود اندک ولی در حفظ موقعیت بسیار خواهد بود. در مسیرِ رسیدن به مقصد با مشکلی مواجه نخواهند شد، چه گویی بر فراز آنها پرواز می‌کنند. لکن تمامی مشکلات زمانی بروز خواهند کرد که در مقام جدید مستقر شوند. این گونه‌اند آنانی که در مقابل پول یا به‌دلیلِ عنایت و لطف دوستی، به شهریاری می‌رسند. مانند آنچه در یونان، در شهرهای ایونیا و هِلِسپونت اتفاق افتاد. در آنجا عده‌ای از سوی داریوش[پادشاه هخامنشی] به حکمرانی منصوب شدند تا از آن مناطق برای امنیت و شکوهٔ او پاسداری کنند. آن دسته از حکمرانان که با رشوه و فسادِ ارتش از شهروندی ساده به اریکه‌یِ قدرت صعود کردند نیز چنینند. اینان کاملاً متکی به حسن‌نیت و اقبال کسانی هستند که آنها را به‌این مقام رساندند، که طبعاً هردو شدیداً ناپایدار و بی‌ثباتند. آنها نه می‌دانند چگونه، و نه در موقعیتی هستند که بتوانند مقامِشان را حفظ کنند؛ زیرا نمی‌دانند چگونه نابغه و کاردان باشند زیرا کسی که عمری شهروندی ساده بوده، بعید است بداند چگونه فرمان براند. الّا که مردی با نبوغ و کاردانیِ بسیار باشد زیرا هیچ نیرویِ هوادار و وفاداری در اختیار ندارند. به‌علاوه، دولت‌های سریع‌التاًسیس، مانند همه‌یِ چیزهایی که شروع و رشد سریع دارند، نمی‌توانند ریشه‌های عمیق و شاخ و برگِ فراوان داشته باشند، از این‌رو اولین ‌«طوفان» آنها را نابود می‌کند. مگر آنکه همان‌طور که گفتیم، مردی که این‌گونه به شهریاری رسیده از چنان نبوغی برخوردار باشد که بتواند گام‌های سریعی در حفظ آنچه اقبال به دامانش افکنده بردارد و بعدها آن بنیان‌ها را پایه بریزد که دیگران قبل از شهریاری پِی می‌ریزند.

-نیکولو ماکیاوللی / شهریار
@Neyrang

امکان‌های بشری

شوپنهاور معتقد بود «انسان کامل کسی است که زندگانی خود را به دست خود بسازد.» درواقع مقصود از کامل بودنِ انسان، رهیافتی است که نقشی در قصدیتِ مطلقیتِ ناب بشری و اعیان-اش ندارد، بل طبق طریقهٔ محوریتِ فکریِ او، فحوای کامل بودن، استغنی از نقصانِ زیان‌آور امکان‌هایِ بشری‌ست. امکان‌هایی که بنابر واقعبودگیِ‌شان، حکمی یا امری نا-سرمدی یا به زعم هایدگر «نا-محال‌بودگی» هستند. از حیث رویدادنی و پیشامدی، زایشِ امکان‌های بشری، به‌طریقی واقع‌گرایی فهم انسان از استطاعت-اش، و همین‌‌طور فهم وی از ادراکِ واقع‌گرایانهٔ جهان-اش است که درواقع به‌زعم مرلو-پونتی: «جهانِ به ادراک درآمده است.»که این امکان از حیث فهم ادراک ها و اعیان غیرمنسجم بر او و در مقابلِ او قرار می‌گیرند. طبق فلسفهٔ مرلو-پونتی: «اعیانِ حسی، و همین‌طور فاهمه‌هایی که در جهانِ به‌ادراک درآمده در پیشامد استطاعت او قرار می‌گیرند، در تمامِ نامنسجمیِ‌شان، چه در چشم‌انداز علم و چه در قوای محدودِ عقل بشری که در تقابل با فلسفه عقل ناب دکارتی قرار دارد، در کلیتِ ابژکتیویتهٔ‌-اش به صورتِ رخدادی ناب، قابل تبیین و هرمنوتیک نیستند. بلکه صرفاً اجزایِ یک عنصر کُلی، پوششی‌ست در جهت تعریفِ آن شیِٔ اینهمانی و کُلی. و در جهت تبیین و فهمِ آن می‌بایست فراتر از این‌ها رویم.»
حال امکان‌هایی که می‌توان آفرید، طبق گفتار نخست شوپنهاور، می‌بایست به‌دستِ خود سوژهٔ آفریننده خلق گردد و این رهیافتی است که تسلطِ پدیدآورندگیِ چیزهای بیشتر را در وجودیتِ انسان می‌پندارند. همان‌طور که ژیل دلوز می‌گوید: «آفریننده آن کسی است که ناممکن‌های خویش را می‌آفریند و سپس از همین رهگذر، امکان‌هایش را می‌آفریند.» که البته استعمالِ گزارهٔ «ناممکن‌های خویش» تمثیلی از پیشامدها و عناصر ناب و مطلق نیست بلکه مجاز از موانعی پر صعوبت می‌باشد که سوژهٔ متهور، استطاعتِ گذار از سد آن را محتمل و دارا است. به‌هرروی، انسان همواره در معرض جریاناتی‌ست که محتمل است مخلوقِ آفرینشِ دیگر انسان ها باشند و به‌واقع انسانی که خویش را در مرکز این جریانات و تعرضات بنگرد، منطقی است که خود برای زایش و پرورش ایده‌ها و پیشفرض‌هایش، امکان‌هایی را پِی‌ریزی کند.
نیچه می‌گوید: «من چیز هایی آفریدم، که دندان‌های زمانه از پسِ جویدنِ آن‌ها بر نمی‌آید.» اینجاست که انسانِ مدرن، می‌داند چگونه با به‌کارگیری اعیانِ حسی، و کارکردِ ادراک و فاهمه‌اش، جهان خود را ژرف‌تر بشناسد و از «ممکن‌هایی» که درحقیقت «ناممکن» تصور می‌شوند، عبور کند و دست به‌آفرینش رویدادها بزند. وانگهی، زایش امکانها، اصولاً نمی‌تواند از حیث دیالکتیک فلسفهٔ انتزاعی با فلسفهٔ پراتیک معنادار شود؛ بل رویکرد پراکتیکال محتمل بر تطور به رویدادی عملی و واقعی است. یعنی مغبون‌شدگیِ نا-ممکنِ انتزاع از واقعبودگیِ و اینهمانیِ پدیدارشونده و ممکن. در نقل قولِ نخست از شوپنهاور، در هنگامهٔ تلاقیِ ما با واژهٔ «زندگانی» با ابهامی شگرف مواجه نخواهیم بود، بلکه می‌توان طبق فلسفهٔ شوپنهاور دریافت که غرضِ او درواقع زندگانیِ به‌دور از ابتذال و پَستی و حماقت است؛ ابتذال به‌مثابه تفکراتِ پوپولیستیِ انسانها و احتراز از حیاتِ سعادتمندانه است.[سعادتمندیِ ذهنی و پرهیز از امیال مادی و گذرا] که اینها همان مسائلی‌اند که در فلسفهٔ او به‌وفور مشاهده می‌شوند.(احاله‌ای به جهان همچون اراده و تصور)

-مهبد ذکایی
@Neyrang

آیا ناممکن، ممکن است؟

در تأملی کوتاه و گذار از جریان مذکور(متن پیشین: امکان‌های بشری)، دریافتیم که امورات و پیشفرض‌های ممکن‌الوجود که همواره در تعرض و تأثر سوژهٔ کنش‌پذیر از حیث همان امورات هستند، همواره به‌دلیل تطور به‌ رخدادِ-شان، ما آنها را اموراتی «دگرسانی‌شدهْ» در دنیای واقعی می‌نامیم. و از حیث همین دگرسانی، ممکن‌الوجودند. پس درواقع ما با پیشامدهایی سروکار خواهیم داشت که وجود دارند و این وجودیت به‌دلیل اینکه امکانِ دستیابی و رویداد را فراهم آورده‌اند؛ پس می‌توانند متناهی هم باشند. وانگهی، فارغ از ارتباطِ تیزبینانهٔ امرِ متناهی با امرِ تحت‌الامکان، می‌بایست گوشه‌چشمی به امرِ «نا-ممکن» داشته باشیم. لاجرم می‌بایست «مرزبندی‌ای» در صورتبندیِ امرِ نا-ممکن قایل شویم و این موضع، ابهامی در بحث فراتر رفتن از امکان را فراهم می‌آورد.
ابتدا: مرزبندی و صورتبندیِ حدودِ امکان به‌مثابه یک دستاورد. یعنی اگر بخواهیم چیزی را تحت‌الامکان بنامیم، باید به‌ناچار حدودِ آن را معین کنیم.
و همین مرزبندی و صورتبندی، در حدودِ فرا-امکان«غرض بر امر نا-ممکن» به‌مثابه یک پیشفرض محتمل بر دستیابی.
در این رهیافت نیز لاجرم باید حدودِ قابل قبض و تملکِ آن مبرهن گردد. یعنی مهم است دریابیم آیا استطاعتِ قبضِ آن پیشامد را داریم یا خیر. که در اینجا خواهیم فهمید که اعتبارِ امرِ «نا-ممکن» از حیث ضرورتِ رخداد، تنها به پیش از جریان‌پذیریِ آن وابسته است. پس اگر مفروض بگیریم که یک امر از حیث رخداد و هر جریانی که طالبِ فهم یا عمل بر آنیم، «نا-ممکن» است، پس اعتبارِ غیرقابلِ‌قبض بودن-اش همچنان استوار است. ولیکن اگر آن حکمِ «نا-ممکن‌خوانده‌شده»، به‌هرروی، در غرض بر قبض آن مغبون گردد و مبدل به حکمی «ممکن‌الوجود» شود، ما شاهد زوالِ اعتبار بر حسب ضرورت معنایی آن خواهیم بود. و ضرورتِ حکم، بر آن خواهد بود: [امرِ «نا-ممکن» تا زمانی اعتبار دارد که فحوایِ عبارت-اش را به دوش‌بکشد و همچنان ناممکن باقی بماند.] به‌این تمثال که: مغبون‌شدگیِ امرِ «نا-ممکن‌خوانده‌شده» دیگر به‌مثابه «ممکن» است که احکامِ این‌چنینی اصولاً وجهه‌ای استعلایی دارند. و پیشفرض‌های جریان‌پذیر پراکتیکال که به‌نوعی نا-استعلایی هستند، وقعی بر وجهه‌یِ جزم‌گرایانهٔ امورِ «نا-ممکن» نمی‌نهند. ای بسا به این رهیافت نیز بایست تعمق ‌شود که حکمِ «نا-ممکن‌خوانده‌شده» از سوی دیگران* تنها اعتبار و ضرورتِ «نا-ممکن» برای خودِشان را دارد و محتمل است که این حکم در مواجهه با خودِ سوژه، به‌سهولت امری «ممکن» تعبیر شود. پس مهم است قضاوت در امورِ «ممکن» و «نا-ممکن» با سنجش بر استطاعت‌های تجربی و شخصی خودِ کنشگر باشد. زیرا حدود و شداید مرزبندی‌شده‌یِ یک امر بدان‌جهت که آن‌ را لزوماً «ممکن» و محتمل بر تملک و دستیابی بنامیم، برای میزان و مرتبهٔ تجربهٔ هر کنشگر مملو از تمایز است. این صورتبندی گوناگون و متمایز، حکمِ [عامِ] یک چیزِ «ممکن» را دچار تعقید می‌کند. و سبب این عدم‌صراحت در حکمِ عام و کُلی همان تمایز در حدود مرزبندی شده‌ی آن احکام را دارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

در باب وظایف شهریار در ارتباط با قوای مسلح

به‌جز جنگ[غرض بر علم سیاست یا علم قدرت است که بارزترین مطهر آن قوهٔ قاهرهٔ ناب یعنی جنگ است.] و شئونات و سازماندهیِ آن، شهریار نباید مشغلهٔ ذهنی یا هدف دیگری داشته باشد یا به‌مطالعه‌ای غیر از آن بپردازد. زیرا جنگ تنها هنر(virtú) لازم برای کسی است که فرماندهی می‌کند؛ و دارای چنان محسناتی است که نه‌تنها شاهزادگان[کسانی‌را که حکمران زاده شده‌اند] را در مقامِشان حفظ و تثبیت می‌کند، بلکه غالباً مردان از میان عوام را نیز قادر به دسترسی به آن مقام می‌کند. از سوی دیگر، می‌بینیم که وقتی حکمرانی به‌تجمل بیشتر از سلاح می‌اندیشد، دولتش را از کف می‌دهد. علت اصلیِ از کف دادنِ دولت‌ها، کوچک‌ شمردنِ این هنر است و راهِ به چنگ آوردن دولت‌ها نیز تبحرِ (virtú) کافی در آن است.
فرانچسکو سفورتسا به‌واسطه‌یِ اینکه خود را به‌خوبی مسلح کرد توانست از موقعیت شهروندیِ ساده به مقام دوکی میلان برسد. درعوض پسرانش که می‌خواستند از زحمات و شداید جنگ احتراز کنند، از مقامِ دوکی به شهروندیِ ساده فرو افتادند. غیرمسلح و خلع سلاح بودن، علاوه بر سایر بلایا و مفاسد، نزد دیگران خوار و حقیرت می‌کند. و این، چنان که بعداً توضیح خواهم داد، از آن دست خفت‌هاست که شهریار می‌باید خود را از آن در امان بدارد. میانِ مرد مسلح و غیرمسلح تفاوت از زمین تا آسمان است، و اینکه مرد مسلح داوطلبانه راضی به‌اطاعت از شخص غیرمسلح شود، فرض ضعیفی است. و چنین است این تصور که مرد غیرمسلح در میانِ نوکران مسلح خود در امان باشد. زیرا در حالی که فرد مسلح موهن و بی‌اعتناست و فرد غیرمسلح مشکوک و پرسوءظن، همکاری صحیح آنها مقدور نیست. و بنابراین، حکمرانی‌که از مسائل نظامی بی‌اطلاع باشد، علاوه بر مشکلاتی که تا اینجا یاد کردیم، مورد احترام سربازان خویش نیست و متقابلاً به‌آنان نیز اعتماد ندارد.

-نیکولو ماکیاوللی / شهریار
@Neyrang

نوگرایی و عقلانیت

زیگمونت باومن به‌جای آن‌که مانند بیشتر افراد دیگر کشتار جمعی را یک رویداد نابهنجار بداند، آن را از بسیاری جهات جنبهٔ(بهنجار)ی از جهان نوین و عقلانی می‌انگارد: «حقیقت این است که هر یک از عناصر کشتار جمعی و همهٔ آن چیزهایی که این کشتار را امکان‌پذیر ساختند، بهنجار بودند، البته نه به‌معنای آشنای آن، بلکه از این جهت که با هر چیزی که از تمدنِ‌مان می‌دانیم، از روح هدایت‌کننده و اولویت‌های آن گرفته تا برداشت درون‌ذاتیِ آن از جهان، سازگاری دارد.»
بدین‌سان، به‌‌نظر باومن کشتار جمعی فرآوردهٔ نوگرایی بود، و برخلاف آنچه که بیشتر مردم درنظر می‌گیرند، نتیجهٔ ازهم‌گسیختگیِ نوگرایی نبود. به‌تعبیر وبری، میان کشتار جمعی و نوگرایی یک «قرابت ترجیحی» وجود دارد.
برای مثال، کشتار جمعی یهودیان مستلزم کاربرد اصول بنیادی صنعتگرایی به معنای عام و نظامِ کارخانه‌ای به معنای خاص، در جهت نابودی انسانها بود:
«اردوگاه آشویتس بسط معمولی نظام نوین کارخانه‌ای بود. مواد خامِ این کارخانه انسان‌ها بودند و به‌جای تولید کالا، مرگ تولید می‌کردند و تولید روزانهٔ واحدهای آن را نمودارهای سازمانیِ مدیریت به‌دقت مشخص کرده بودند. دودکش‌هایِ این اردوگاه نماد نظامِ نوینِ کارخانه‌ای بودند و دودزنندهٔ ناشی از گوشت سوختهٔ انسان‌ها را بیرون می‌دادند. شبکهٔ راه‌آهن به‌خوبی سازمان‌یافتهٔ اروپای نوین نوع تازه‌ای از مواد خام را به‌این کارخانه می‌رساند. این شبکه با انسانها به‌همان شیوه‌ای عمل می‌کرد که با کالاهای دیگر عمل نموده بود... مهندسان، کوره‌هایِ آدم‌سوزی را طراحی کردند، مدیران نظامی، دیوانسالاری را که با جدیت و کارآیی کار می‌کرد، طراحی نمودند...آنچه که ما در اینجا دیدیم، چیزی نبود جز طرح عظیمی از مهندسی اجتماعی. ــــ‌ فین‌گولد، نقل‌شده در باومن»
آنچه را که نازیها توانستند انجام دهند، به‌‌هم پیوستن دستاوردهایِ عقلانیِ صنعت و دیوانسالاری عقلانی بود و در مرحلهٔ بعد از هردو این عوامل در جهت هدفِ نابودسازیِ انسانها سود جستند. نوگرایی که در این نظامهایِ عقلانی تجسم می‌یابد، شرط کافی برای کشتار جمعی نبود، ولی شرطِ آشکارا ضروریِ آن به‌شمار می‌آمد. بدون نوگرایی و عقلانیت، «این کشتار جمعی تصورناپذیر بود.»
دیوانسالاریِ نازی کاری بیشتر از پیاده‌کردنِ کشتار را انجام داد و به‌معنای واقعی آن را خلق کرد. وظیفهٔ «خلاص‌شدن از شر یهودیان»، به‌گفتهٔ هیتلر، به‌عهدهٔ دیوانسالارانِ آلمانی گذاشته شد و آنها طی حل تدریجی و روزمرهٔ مسایل، سرانجام، نابودیِ یهودیان را بهترین وسیله برای تحققِ هدفِ تعریف‌شده از سوی هیتلر و دستیارانش تشخیص دادند. برای همین، باومن می‌گوید که این کشتار جمعی نتیجهٔ نامعقولی یا بربریتِ ماقبلِ نوین نبود، بلکه فرآوردهٔ دیوانسالاری نوین و عقلانی بود.
آنهایی که این کشتار جمعی را ایجاد و اداره کردند، دیوانگانِ عقل‌باخته نبودند، بلکه آد‌م‌های بسیار معقول و دیوانسارالانِ کاملا بهنجار بودند.

-جورج ریتزر / نظریهٔ جامعه‌شناسی دوران معاصر
@Neyrang

پرسشی فلسفی از مرگ

اگر بخواهیم به‌واقع بدانیم «نا-ممکن» بودنِ صیرورت و یک یا چند جزءِ ادراک‌پذیر در صورتبندیِ ابژکتیو خود چگونه است؛ لاجرم می‌بایست مرزبندیِ امرِ «لا-زمان» را به‌مثابه یک صیرورت زمانمند فهم کنیم و درنوردیم. درحقیقت این رهیافت مختص به امور «تحت‌الامکان» است. پس «نا-ممکن» هم‌عرضِ «لا-زمانی» است چرا که اگر یک ایدهٔ حسی یا فاهمه‌ای، در محوریت زمانی متعین شود، «نا-ممکن»، امکانِ «ممکن» شدن را پیدا می‌کند. و همواره محتمل بر تطور رویداد است. در متن «آیا نا-ممکن، ممکن است؟» و نوشتار قبلی‌اش، به‌ این امورات پرداختیم.
«امکان» در اقصی‌نقاط هستندگی بشری حضور دارد بدین‌مفهوم هایدگر با وجهه‌ای متمایز باور داشت که: مرگ نیز در پرتو و مسیر هستی یک «امکان» است. در مسئله‌ای که در متن «مرگ و هستی» خط چهارم بیان کردیم، می‌بایست بفهمیم که اگر مرگ از حیث تجربه و قوای تبیین و هرمنوتیکِ انسان خارج است، پس هیچ استطاعتی باقی نمی‌ماند که طبق خط چهارم از عبارتِ «پس‌از» مرگ بهره جوییم. به‌هرروی، وقتی به‌سراغ استعمال عبارتِ «پس‌از» آن‌هم در مرگ-اندیشی می‌رویم، ناچار حکمی زمانمند را بدان مرتبط کردیم و مرگِ زمانمند، مرگ مطلق نیست.(چون مرگ مطلق ابهام‌آور است، مقصود از آن منتزع‌شدن از هستیِ فهم‌پذیر و زمانمند است یعنی تمام چیزهایی که در گفتمان‌های پیشین شرح دادیم)
درواقع «زمان» اگر «تناهی» باشد، مرگ نیز «تناهی» خواهد بود. و واسطگی طبق گفتمان‌های اسبق، تحت‌الشعاعِ هستی و عناصر آن قرار خواهد داشت.
اگر مرگ در پرتو و مسیرِ هستی، یک «امکان» گماشته شود، پس چون هر لحظه «ممکن» است، تنها تا «پیش از» رخداد آن، تجربه، فهم و استطاعت اظهارنظر و تأمل فلسفی را داریم، و با وقوعِ این امکان، دیگر نمی‌توانیم رهیافتی از حیث زمانمندی و مکانمندی و فاهمه‌پذیری آن قایل شویم. و در هرحال هیچ درکِ مطمئن و مطلقی از آن وجود ندارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️گزاره‌یِ یکم. همان دلیل‌هایی که «این» جهان را جهانِ نمود می‌شناسانند چه‌بسا دلیلِ واقعیتِ آن‌اند‌ ـــــ[جز این، وجودِ]هیچ واقعیتِ دیگری، به‌هیچ روی اثبات‌پذیر نیست.
گزاره‌یِ دوّم. آن نشانه‌هایِ شناسایی که از «وجودِ حقیقیِ» چیزها داده‌اند، نشانه‌هایِ شناساییِ نابودگی‌اند، نشانه‌هایِ نیستی. ــــ‌«جهانِ حقیقی» را از راهِ تضادِ آن با جهانِ واقعی ساخته و پرداخته‌اند: و آن [«جهانِ حقیقی»] تا بدان‌جا که یک وهمِ اخلاق-دیدمانی ست، درحقیقت، یک جهانِ نمود است [و بس.]
گزاره‌یِ سوم. افسانه‌بافی درباره‌یِ جهانِ «دیگر»‌ی جز این جهان هیچ معنایی ندارد، اگر که غریزه‌یِ بدگویی از زندگی، خوارشمردنِ زندگی، و شکّ کردن به زندگی در ما قوی نباشد: که اگر باشد نیز ما داریم با خیال‌بندیِ یک زندگانیِ «دیگر»، یک زندگانیِ «بهتر»، [درحقیقت] از [این] زندگی انتقام می‌گیریم.
گزاره‌یِ چهارم. بخش‌بندیِ جهان به‌یک جهانِ «حقیقی» و یک جهانِ «نمود»، چه‌به شیو‌ه‌یِ مسیحی، چه کانتی(که او نیز دستِ آخر یک مسیحیِ حقّه‌باز است) حکایت از چیزی جز تباهی‌زدگی ندارد.ـــــ‌ درد-نموني ست از زندگانیِ فروشونده... این که هنرمند نمود خود را از حقیقت برتر می‌شمارد، خلافِ این گزاره نیست. زیرا «نمود» این‌جا هم باز به‌معنایِ حقیقت است، امّـا در قالبی برگزیده، نیرو داده و سر-و-سامان یافته[به‌دستِ هنرمند]... هنرمندِ تراژیک هرگز بدبین نیست‌ــــ او درست به‌هر آنچه پرسش‌انگیز است و ترسناک آری می‌گوید، او دیونوسوسی است...

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها : «عقل» در فلسفه. ص 50/51 ترجمهٔ داریوش آشوری
@Neyrang

زنان

آنچه جدید و نیازمندِ تجدیدنظر در این تصوّر عام راجع به نیچه است که او، از اوّل تا آخر، ضدّ فمنیستی خطرناک و در حقیقت زن‌ستیز بوده است، اظهاراتِ او دربارهٔ زنان است. برخی از گفته‌هایِ او: «چه‌بسا زنی از روحیهٔ قربانی‌ شدن برخوردار باشد و چون شویش از قربانی کردنِ او خودداری بورزد، دیگر نتواند از زندگی لذّت بَرد.»[93] «نظر کنونی زنان دربارهٔ ذهن مردان را از این نکته می‌توان دریافت که وقتی خود را می‌آرایند[آرایش می‌کنند.]، آخرین چیزی که درنظر می‌گیرند این است که بر خصوصیاتِ خردمندانهٔ چهره‌شان تأکید کنند.» ترجیح می‌دهند دارای ظاهری باشند حاکی از «جسمانیتِ شهوی و سبکسری...اعتقادشان به‌این که مردان از زنانِ خردمند می‌هراسند چنان راسخ است که حتا آمادهٔ انکار این‌اند که از قدری حدّتِ ذهن برخوردارند و عمداً به‌خود نسبت کوته‌نظری می‌دهند.»[94] (یعنی «زیبارویی ابله»‌اند که دستی مردانه باید هدایتش کند.) لیکن آنچه زنان نهانی در میان خودشان می‌گویند این است که فلانی «مثل مردها احمق» است. و این است جایی که حماقت حقیقتاً به‌آن تعلق دارد‌‌: «حماقت، در زن، امری غیر زنانه است.»[95]
این نوع اظهارات، اگر درست خوانده شوند، به‌نظر من نه‌تنها «درست به‌نشانه می‌زنند» بلکه توأم‌اند با دل‌سوزی برای زنان و مخمصه‌ای که در جامعهٔ پدرسالار قرن نوزدهم گرفتارش بودند. به‌تعبیر دقیق‌تر، از نگاه‌من مشخصاً همدلانه‌اندـــ‌کیفیتی که بسیاری آن را یکی از ویژگی‌هایِ بارز شخصیت نیچه می‌دیدند.
آماج این سخنان زنان نیستند بلکه فرهنگِ مردانه‌ای است که آنها را به‌ایفایِ نقش‌هایِ حقارت‌آمیز مجبور می‌کند و، به‌تناسب مبارزه‌اش برای پذیرش زنان در دانشگاه بازل، زنان را دست‌کم به‌اندازهٔ مردان آشکارا از موهبتِ هوشمندی برخوردار می‌بیند ــ چنان‌که محروم کردن آنان از به‌کار گرفتن هوشمندیِشان با عنایت به‌برنامهٔ ساختنِ جهانی بهتر و برخوردار از طراحی عاقلانه‌تر اتلافی اسفناک است. پس عجیب نیست اگر اکثر معاشرانی که نیچه در آخرین دههٔ سلامت عقلش برای خود بر می‌گزیند از طایفهٔ نسوان‌اند.

-جولین یانگ / فردریش نیچه:زندگی‌نامه‌ای فلسفی. ص 371 دربارهٔ آواره و سایه‌اش.
@Neyrang

دژخیم مرگ

تعبیرِ واخواستِ زمانیدن در ژرفنایِ جریانِ هستی، یگانه استطاعت‌-اش در زمانیدن در خود است. ابهام آنجاست که مفهوم زمان یا حتی تعقیدی در «چند-زمانی»، نیز در پرتو و استقرارِ حیطهٔ هستی است. این ابهام بغرنج به‌ما خواهد گفت که انسان حتی نمی‌تواند مدعی اضمحلالِ زمان و وقوعِ «لا-زمانی» در گسترهٔ «مرگ» شود. اگر حیطه موسع مرگ را چه از حیث اعیان‌ حسی و فهمی و چه از رهیافت تجربه و فاهمهٔ پراکتیکال درک نکنیم، و به‌نوعی وارد اش نشویم، هیچ ادعایی نسبت بدان نخواهیم داشت مگر با ارایه اسناد قابل تثبیت. به‌هرحال حتی اگر فقدان برخواستِ چیستیِ ماهویِ زمانمندانهٔ مرگ ناخوشایند به‌چشم آید، یا حیطهٔ تعیناتِ متافیزیکالِ مرگ، این دژخیمِ «فهم‌ناپذیر»، تعقید انسان‌را به فزونی روانه کند؛ باز هم خرد بشری تا سرحد استطاعت‌-اش خواستار اندک تبیینی از «سیاهچالهٔ لا-زمانی» یا به‌نوعی «منتزع‌شدگی فهم انسان از هرآنچه از هستی احتراز می‌کند» است. جوهرِ وجودیّت بشری و استقرارِ ذهن او در برابرِ چشم‌اندازِ ابژکتیوی به‌نامِ هستی، از ساحت «بیناذهنی/اینترسابژکتیو» و امر ذهنی، ابدیّت[مرگ-اندیشی] را تنها از حیث ساحت متافیزیکال، و مانند ستاره‌ای با مسافتی بعید، می‌نگرد. نگریستنی که در شُرُف و خواستار فهم شدن است. نگریستنی عمیق و خستگی‌ناپذیر.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

مسئله سقراط

هنگامي که نیاز به‌آن باشد که از عقل خودکامه‌اي ساخته شود، چنان‌که سقراط ساخت، خطرِ این که چیزي دیگر [به‌نام عقل] خودکامگی کند هیچ کم نیست. در آن روزگار عقلانیّت را رهایی‌بخش احساس می‌کردند:[امّا] نه سقراط آزاد بود که عقلانی باشد نه «بیماران»اش. ـــــ‌اجباري در کار بود؛ چاره‌اي جز این نبود. خشک‌اندیشی‌اي که تمامیِ اندیشه‌یِ یونانی با آن خود را به‌دامانِ عقلانیّت می‌انداخت نشانه‌یِ یک گرفتاریِ جدّی ست: آدمی‌زاد در خطر بود و یک راه بیش در پیش نداشت: یا نابود شدن یا عقل ورزیدنِ بیهوده... اخلاق‌پرستیِ فیلسوفانِ یونانی از افلاطون به‌بعد بیمارگونه است؛ همچنان‌که جدل‌دوستی‌شان. عقل=فضلیت=سعادت، خیلی روشن یعنی این‌که، به‌پی‌روی از سقراط، می‌باید در برابرِ هوس‌هایِ تیره-و-تار همواره روشنایی روز را کاشت‌ـــــ‌روشناییِ روزِ عقل را. به‌هر بهایي می‌باید هوشیار و روشن و روشن‌اندیش بود. هرگونه تسلیم به‌غریزه، به‌ناخودآگاهی، کار را به‌ لغزش می‌کشاند...
نشان دادم که سقراط چه گونه شیفته می‌کرد: به ظاهر پزشک بود، شفابخش بود. آیا باز هم می‌باید نشان داد که در «عقلانیّت به هر بهایِ» او چه خطایی نهفته است؟ فیلسوفان و آموزگارانِ اخلاق خود را فریب می‌دهند که گمان می‌کنند با به‌راه انداختنِ جنگ با تباهی‌زدگیِ خود از آن سالم بیرون می‌آیند: هرگز تواناییِ بیرون آمدن از آن را ندارند: هر دوایی، هر رهایی‌بخشي که برگزینند، خود همچنان زبانِ حالِ دیگری‌ست از تباهی زدگی.ـــــ‌زبان‌اش را دیگر می‌کنند، امّا از دست‌اش رهایی ندارند. سقراط یک بدفهمی بوده است. تمامیِ اخلاقِ بهبودبخشی، از جمله اخلاقِ مسیحی، یک بدفهمی بوده است... تند ترین روشناییِ روز، عقلانیّت به‌هر بها، زندگانیِ روشنِ سردِ پرواگرانه‌یِ هشیارانه، زندگانیِ بدونِ غریزه، زندگانیِ غریز‌ه‌ستیز خود جز یک بیماری نبوده است؛ بیماری‌ای دیگر‌ـــــ‌و نه هرگز راهی برای بازگشت به «فضیلت» به «سلامت» و «سعادت»… این که می باید با غریزه‌ها جنگید‌ــــ‌نسخه‌اي ست که تباهی‌زدگی می‌دهد: [به عکس،] تا زمانی که زندگی می‌بالد، سعادت برابر است با غریزه.
امّا او خود آیا این را دریافت، این زیرک‌ترینِ همه‌یِ خودفریبان؟ آیا در آن خردمندیِ رویکردِ دلیرانه به‌مرگ سرانجام این‌را با خود گفت؟… سقراط می‌خواست بمیرد‌ــــ‌این آتن نبود که جامِ شوکران را به او داد؛ او خود بود. او آتن را به دادنِ جامِ شوکران واداشت… او زیرِ لب با خود گفت :« سقراط طبیب نیست: اینجا مرگ طبیب است و بس… سقراط خود جز بیمارِ دیرینه‌ا‌ي نبوده است…»

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها: مسئله سقراط ص 40 تا 42 ترجمهٔ داریوش آشوری.
@Neyrang

ارسطو و هستی

۱)جوهر نخستْ نشان‌گرِ «ماهیت» است. این عبارت در زبان یونانی نسبت به‌معادل‌های آن در زبان فرانسه و لاتین طنینِ خلاف‌آمدِ بیشتری دارد. «ماهیت» در زبان یونانی، و دراصل در زبان یونانیِ ارسطو، به‌بیانِ تحت‌الفظی عبارت است از «چه می‌بودِ هستیِ آن‌چیز». چنین تعبیری باید به‌گوشِ مردمانِ آن عصر ناآشنا بوده باشد. مرادِ ارسطو از آن تعیینِ حدود و عناصری است که در تعریف یک شیء اراده می‌شوند. اگر بخواهم چه‌هستیِ یک شیء را بدانم، باید از «چه»‌ای آن پرسش کنم که معادلِ لاتینی آن quid [=ما هِیَ] است که انگارهٔ quidditas [=ماهیت] از آن‌جا آمده است. برای نمونه، اگر بپرسم: «این چیز چیست؟» [به ترجمهٔ تحت‌الفظی از فرانسه: چه‌هست آنچه این شیء هست؟] (که چنان که می‌بینیم در تعبیر فرانسوی دوبار فعل هستی آمده است)، یا به بیان عوامانه‌تر: «این‌چیزی که اینجاست چیست؟»[به‌ ترجمهٔ تحت‌الفظی از فرانسه: چه‌هستیِ آنچه این‌جا هست چه هست؟] (و اینجا سه بار فعل هستی را داریم!)، در پاسخ به‌چنین پرسش‌هایی این‌گونه پاسخ می‌گوییم؛ این شیء «این است» یا «چیستیِ» این شیء «این است». درواقع با اشاره به[چه می‌بود هستی]، ماهیت یا «چه»‌ای به‌این پرسش پاسخ می‌گوییم. در این‌جا تصور ارسطو این است که جوهرِ یک‌ شیء عبارت است از چه‌هستیِ آن، به‌معنایِ آنچه در تعریفِ آن اراده می‌شود. در این‌جا می‌توان پژواکی از اندیشهٔ افلاطونی را دید، مبنی برآن‌که ایدوس مبیّن ذات(ti esti) اشیا‌ست.
۲)جوهر همچنین می‌تواند نشان‌گر امر کلی باشد. تعبیری که در اینجا برای ما آشناتر از تعبیر قبل می‌نماید، هرچند نباید فراموش کرد که ارسطو نخستین کسی بود که آن‌را به‌کار برد. بدین‌سان این تعبیر نیز باید در گوشِ مردمِ آن عصر پژواکی نوآورانه داشته بوده‌باشد. معنای تحت‌الفظی‌اش «آن چیزی است که بنابر کلْ فراچنگ می‌آید»، چرا که در این‌جا مسئله ناظر بر آن معنایی از جوهر است که برایِ «کلِ» هستندگانی از یک نوع یا سنخ خاص اراده می‌شود: برای نمونه، کلِ انسان‌ها در یک «جوهر کلی» و عوارض ملازم آن اشتراک دارند. این معنا از انگارهٔ جوهر یا «آنچه به‌راستی هست» باز یادآورِ افلاطون‌گرایی است.
۳)ارسطو بر آن است که جوهر همچنین می‌تواند جنس باشد. این معنا بی‌درنگ ما را به یاد «جواهر ثانوی» می‌اندازد که در رسالهٔ «مقولات» مطرح شده بود و وضعیت جوهر را با اجناس و انواع توضیح می‌دهد.
۴)جوهر در نهایت می‌تواند مبیّن موضوع یا زیرایستا باشد. این تعبیر مختص ارسطوست و معنای تحت‌الفظی آن‌‌چیزی است که در زیر یا در بنیادِ چیزی یافت شود(«آرمیده باشد»)(این ایده تعبیر لاتینی substantia و subjectum را به‌معنای سوژه[موضوع] در بر خواهد گرفت).

-ژان گروندن / درآمدی بر متافیزیک. ص 135 و 136 ارسطو: آفاق فلسفهٔ اولی.
@Neyrang

دگرسانیِ زمان

از آنجا که مفهوم زمان«بیانگرِ جوهرِ هستی» در چشم‌انداز پارمنیدسی، فی‌نفسه در قبضِ واقعیت-تک‌پایه‌انگاری‌شده=[واقعیت وحدت‌مند] جریان‌ دارد؛ هرگونه دگرگونی در امرِ زمانمند وهرگونه تحول در تطورِ زمانیدن، به‌مثابه دگرسانیدگیِ وحدت‌مندیِ واقعیت به‌‌طور عین[«انحطاطِ زیربنای کُل و ماهیت انضمامیِ»] آن می‌شود. یعنی چونان که از جوهرهٔ تک‌پایه‌انگاری بر‌می‌آید، واقعیت انضمامی و منسجم فی‌نفسه واحد و کامل است، و از آن حیث که امرِ زمانمند در قبض و سیطرهٔ واقعیت است، پس نمی‌توان میانگاهی گسیخته‌شده را متصور شد. میانگاه از آنجا که از حیث زایشِ دوپارگیِ یک ایده«هر جانب از حیث مصمّمیتِ وجود» یا جزء است، واقعیت را نمی‌توان دلالت بر آن دانست.«محتمل بر پیشامدِ میانگاه و ایضا بسامد-اش.» به‌عبارتی، اگر واقعیتِ محض[وحدت‌مند] ناظر بر زمانمندی منسجم و در عین حال همواره در تملکِ «اکنون به‌مثابه عدم» باشد(ارجاع به‌نوشتارِ پارمنیدس و موضع واقعیت)، واقعیت نیز در غایتبندیِ خود از حیث آغازگاه،«لا-زمان» تلقی می‌گردد. به‌عبارتی واقعیتِ پارمنیدسی، خود-تناقضی‌ست که شالوده و شاکلهٔ بنیادین امرِ واقعیت را به دو قسمِ:«زمانمندی از حیث زمانیدن» و «لا-زمانی از حیث اکنون در تملک و به‌مثابه عدم» متمایز و دگرگون می‌باشد. و چون دگرسانیدگیِ مذکور زیرمجموعه‌یِ واقعیت است، واقعیت دچار نقصان می‌شود. به‌واقع اگر دلالت بر محذوریت از تناقض و نقصان باشد، بایست «زمان» را یا همواره در تملک اکنون به‌مثابه عدم یا حتی به‌تعبیر ارسطویی به‌طور «هموارگیِ عدم» فهم و تبیین نمود، یا زمانِ جریان‌پذیر در اقصی‌نقاط هستیِ واقعیت‌مند یعنی گذشته، حال و آینده؛ و به‌نوعی جریانِ نا-بازگردانیِ «هراکلیتوسی». که اگر ایمان به این گسیختگیِ پارمنیدسی استوار باشد، واقعیتِ وحدت‌مندانهٔ پارمنیدسی، زوال اعتبار برحسب معنا را دارا خواهد بود. همینجا بود که پرسشی هایدگری مطرح گشت: زمانمندیِ هستی، اگر مبدل به‌ دو غایتبندیِ «زمانی» و «لا-زمانی» شود، به‌راستی، منشاء این غایتبندی از کجاست؟ اگر بخواهیم مفاهیم هردو را به‌آغازگاه بازگردانیم، دو آغازگاه خواهیم داشت! ولیکن به‌نقل همان پارمنیدس، آغازگاه نمی‌تواند از نیست[که یکی از غایتبندی‌های زمانی«اکنون=عدم» است] خلق گردد. گمان می‌رود آنچنان مغلطه‌هم نباشد که بگوییم، پس اگر بنا بود دو آغازگاه را درنظر گیریم، پس واقعیت دیگر منسجم و واحد نیست، بلکه واقعیت‌ها هستند که وجود دارند.
وجودیّت نا-دگرسانیدگی، به‌منزلتِ اضمامیّت و مصممّیتِ واقعیت خواهد بود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

بدن به منزلهٔ عین و فیزیولوژی مکانیستی

تعریفِ عین، این است که عین partes extra partes [به‌صورتی که اجزای آن بیرون یکدیگرند]، وجود دارد و، در نتیجه، تنها پذیرای نسبت‌های بیرونی و مکانیکی در میان اجزای خودش یا بین خودش و اعیان دیگر است، خواه به معنای مضیقِ حرکتی دریافت‌شده و انتقال‌یافته خواه به‌معنای موسعِ نسبتِ تابع به متغیر. اگر می‌خواستیم ارگانیسم را در عالم اعیان بگنجانیم و از این راه این عالم را فروبندیم، کارکرد بدن را می‌بایست به‌ زبان [امر] در-خود بیان کنیم و وابستگی خطیِ محرک و دریافت‌کننده، دریافت‌کننده و Empfinder[حس‌کننده] را می‌بایست زیرِ سطحِ رفتار کشف کنیم. البته به‌خوبی می‌دانستیم که تعین‌های جدیدی در مدار رفتار سر بر می‌آورند، و، از باب نمونه، نظریهٔ انرژی خاصِ اعصاب، تواناییِ دگرگون‌کردنِ جهانِ فیزیکی را به‌راستی به‌ارگانیسم می‌بخشید. امّا دقیقاً همین نظریه تواناییِ مرموزِ پدید آوردنِ ساختارهایِ گوناگون تجربهٔ ما را به‌دستگاه عصبی نسبت می‌داد، و اگر چه دیدن، لمس کردن و شنیدن راه‌های متعددی برای رسیدن به عین‌اند، این ساختارها به‌صورت کیفیات متراکمی در می‌آمدند و از تمایزِ موضعیِ اندام‌هایِ دخیل مشتق می‌شدند. به این ترتیب نسبت بین محرک و ادراک می‌توانست واضح و عینی بماند؛ رخدادِ روان‌تنی از همان نوع بود که نسبت‌های علیتِ «جهانی» بودند.

-موریس مرلو-پونتی / پدیدارشناسی ادراک
@Neyrang

تجربه به‌مثابه فاهمه

‍ تجربه، بی‌شک، اولین محصولی است که فاهمهٔ ما تولید می‌کند، به‌این‌ترتیب که فاهمه، بررویِ مادهٔ خام ادراکات کار می‌کند. دقیقاً به‌همین دلیل تجربه اولین آموزشِ ماست و در پیشرفتِ خود در آموزش تازه چنان بی‌پایان است که زندگی به‌هم متصل همهٔ نسل‌های آینده از لحاظ اطلاعات جدیدی که می‌توانند در این زمینه جمع شوند، هرگز دچار کمبود نخواهند بود. با این‌همه، تجربه تنها سرزمینی نیست که فاهمهٔ ما بتواند به‌آن محدود شود. درست است که تجربه به‌ما می‌گوید چه چیزی وجود دارد، اما این [به‌آن معنا] نیست که آن چیز باید ضرورتاً [به‌همان شکل] باشد و نه به شکل دیگر. دقیقاً به‌همین دلیل است که تجربه به‌ما کلیت حقیقی را نمی‌دهد، و عقل، که بسیار تشنهٔ این نوع شناخت‌هاست، بر اثرِ «تجربهٔ»بیش از آن که ارضا شود، تحریک می‌شود. حال، این نوع شناخت‌های کُلی‌ای که در عین حال، خصلت ضرورتِ درونی دارند، باید برای خودِشان، مستقل از تجربه، واضح و قطعی باشند؛ بنابراین، این‌ها شناخت های پیشینی نامیده می‌شوند. حال آن‌که، آنچه منحصراً از تجربه وام گرفته شده است، طوری که مصطلح است، فقط به‌نحو پسینی[متأخر] یا تجربی شناخته شده است.

-ایمانوئل کانت / نقد عقل محض
@Neyrang

▪️بی گمان همان‌اندازه که برای فهمیده‌شدن می‌نویسیم، برای فهمیده‌نشدن هم می‌نویسیم. وقتی کسی می‌گوید فلان کتاب را نمی‌شود فهمید، لزوماً به‌معنایِ اعتراض نیست؛ شاید بخشی از نیتِ نویسنده این بوده که «هرکسی» توانِ فهمِ کتاب‌اش را نداشته باشد. هر روحِ بزرگ و ذوقِ والایی مخاطب‌اش را به‌وقتِ سخن بر می‌گزیند و هم‌زمان با این گزینش مانعی در برابر «دیگران» برپا می‌کند.
ظریف‌ترین قوانینِ سبک ریشه در همین دارند: مانع فهم و «دسترسی» می‌شوند و در عین حال گوشِ خویشاوندانِ متن را به‌روی آن می‌گشایند.

-فردریش نیچه / حکمت شادان
@Neyrang

عاشورایِ حسینی به‌مثابه مخاطبانِ راستین و دروغین

اگر بنا باشد از ابهاماتِ جریانِ ایدئولوژیکِ رویداد عاشورا[یا برههٔ محرم] گذر کنیم، بایست به ساحت بنیادینِ آن تأمل ورزیم. با احترام به مخاطبان متنوع و تفکرِشان، و البته رغبت و عدمِ رغبتِ‌شان، خواستِ سوگواری، گریستن و درغایتِ عزاداریِ صرف برای یک «شخصِ» تاریخی/ حماسه‌آفرین، یا اشخاصی حماسه‌آفرین، لاجرم باورهای ذهنی و سوبژکتیویتهٔ انسان را به ماورایِ متافیزیک خواهد کشاند. از آنجا که فریضهٔ شهادت[شهادت‌خواهی]و جنگ[واقعه عاشورا] در ساحتِ الهیاتی و تئوکراتیک است، و همین‌طور امرِ الهی، امری متافیزیکی‌ست، پس انسانِ معتقد و سوگوار نیز فردی الهی، دئیست و بعضاً مونوتیست است[مقصود بیشتر معطوف به شیعه و اسلام]؛ که با باورهای متافیزیکال و ایمان به امورات و جریانات ماورایی و ورایِ تفکر سکولاریزاسیون انسانی، فریضهٔ راستین خویش را ادا می‌کند. پس اگر بنا باشد فردی سکولار [secular] با تفکرات طبعا پراتیک و دنیوی و به‌نوعی پدیدارشناسانه [Phenomenology] باشد، درحقیقت نمی‌تواند حسینی و اهل عزای الهیاتی باشد. که اگر چنین باشد، خود-تناقضی‌ست در ساحت سانتیمانتالیسم و ای‌ بسا منتزع‌شدن از تفکری منسجم و انضمامی. یعنی فرد نمی‌تواند با مصممّیت از انسجامِ دستگاهِ فکری‌اش، فرآیندِ دوپارگیِ عقیدتی را برای خویش پدیدار کند؛ به‌نوعی که مدتی سکولار باشد و گه‌گداری اهل ایمان الهی. این فرآیند نوعی انسجامِ کارکردِ ذهنی را به ایدهٔ عقیدتی انسان متصل می‌سازد به‌طوری که «عقایدِ پذیرفته‌شده»، نوعی انضمامِ گره‌خورده نسبت به‌هم دارند و زنجیره‌ای از عقایدِ مرتبط را متشکل می‌سازند. البته مبرهن است که چنین واقعه‌ای با گذار از ابهام‌هایش،[رویدادی تاریخی] در ژرفنای جامعه‌شناختی، خود نیز جنبشی، یا به‌عبارتی آیینی اجتماعی، ناسیونال و تسکین‌دهنده است که افراد در پِی خواست نگاه‌داشتِ این برههٔ تاریخی-ملی از حیث ناسیونالیسم [Nationalisme] هستند که گویی با غرض بر ممانعت از فراموشیِ آن در اذهان عموم بر می‌آیند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ابژه و احساس

شناخت ممکن است به‌هر شکل و با هر ابزاری به‌ «ابژه»ها مربوط شود؛ چیزی که این ‌شناخت از آن طریق، به‌نحوی «بی‌واسطه» به ابژه‌ها مربوط می‌شود و چیزی که هر تفکری، در مقام یک ابزار، به آن همچون هدفِ خود معطوف است، ‌شهود است. اما این شهود فقط تا جایی رخ می‌دهد که ابژه‌ای به‌ما داده شود، و این [امر] نیز تنها تا آن‌جا ممکن است که این ابژه به‌نحوی معین بر ذهن تأثیر بگذارد. تواناییِ کسبِ(یا تواناییِ پذیرندگی)بازنمایی‌ها، به‌ شیوه‌ای که در آن، ما از ابژه‌ها متأثر می‌شویم، حساسیت نامیده می‌شود. بنابراین، به‌واسطهٔ «حساسیت» است که ابژه‌ها به‌ما داده می‌شوند و فقط حساسیت است که «شهودات» را برای ما ایجاد می‌کند؛ اما این ابژه‌ها از طریق «فاهمه» اندیشیده شده‌اند؛ و از این طریق، «مفاهیم» برآمده‌اند. اما تفکر کاملا باید، چه مستقیماً چه به‌طور غیرمستقیم، سرانجام با شهودات، و درنتیجه برای ما، با حساسیت مرتبط شود؛ زیرا ابژه‌ها نمی‌توانند به‌هیچ طریق دیگری به‌ما داده شوند.

-ایمانوئل کانت / نقد عقل محض
@Neyrang