قدرت و میل جنسی

میشل فوکو در اثر مهم خود '' تولد پزشکی بالینی'' گسستی سترگ از حیث تمایز بر مباحثات و جایگاه علوم پزشکی را از چشم‌انداز مابعدساختارگرایی زایش نمود؛ فوکو برای بازنمود پزشکی و مقولات آن ارزندگی شایانی قایل شده است. فوکو در مسئله علم پزشکی، بر گسستی تاریخی نیز صحه می‌گذارد. از منظر او پزشکی از سده نوزدهم به‌بعد از علم طبقه‌بندی شده گامی فراتر گذاشت و بر تمام بیماری‌های جهان‌شمول دسترسی یافت؛ سرایتی که حتی بر حالات بهنجار[غیربیمار]نیز رخنه کرد. این تمایز موجب گسست دیگری مانند: مواضع حالات آسیب‌شناختی-عدم تندرسی- و بهنجار-تندرسی- شد. به‌هرروی، پزشکی از چشم‌انداز فوکو نقش بزرگی در علم و علوم انسانی ایفا کرد و این نقش غالباً در چهارچوب مبانی انتولوژیک تثبیت گشت. پزشکی، این علم انتولوژیک و ساختاربندی شده، همزمان در تعرض و یا همسایگی با شجره‌شناسی‌قدرت همراه بوده است. مضامین شجره‌شناسی‌قدرت و دانش پزشکی در آثار دیگر او انضباط و مجازات و تاریخ جنسیت نیز آمده است. در اثر تاریخ جنسیت تاکید فوکو بر شجره‌شناسی قدرت بیش‌از پیش ارجح‌تر می‌شود. فوکو در آن اثر از چگونگی و نحوهٔ حضور میل جنسی در مباحثات و گفتگوها و نفوذ و سیطره قدرت سخن می‌گوید. او از ایدئولوژی عامِ علم پزشکی درباب تحلیل علمی میل جنسی منطقع گشت و تعبیری اخلاقی از آن به‌دست داد. او با چشم‌اندازی انتقادی، موضع و رهیافت پزشکی را امتناع از حقیقت می‌انگارد.(موضعی متمایز از تعابیر عام) فوکو در تبیین میل جنسی، مدعی وجودیت یک رابطه فیمابینی میان میل جنسی و قدرت می‌شود و از سرکوب میل جنسی محذوریت می‌جوید.
او با تمرکز خود بر سطوح محیط‌های خُرد، اذعان می‌کند که قدرت در سطح مرکزی جای‌ندارد لیکن در انواع همان محیط‌های خرد پراکنده است. باری، فوکو در جایی دیگر در ساحت تداوم قدرت و میل جنسی می‌گوید: [بنابراین، باید این فرضیه‌را رها کنیم که جوامع نوین صنعتی وارد عصر سرکوبی روزافزون میل جنسی شده‌اند. برعکس، ما نه‌تنها شاهد رواج محسوس روابط سهل‌انگارانهٔ جنسی شده‌ایم...در هیچ دوره‌ای این‌قدر کانونهای قدرت نداشته‌ایم؛ در هیچ‌زمان این‌قدر به‌جنسیت توجه نشان داده نشده و دربارهٔ آن اظهار نظر نشده است...هرگز تا این‌حد کانونهای تراکم عشرت و تداوم قبض قدرت نداشتیم که از آنجاها بتوان عشرت و قدرت را به‌نقاط دیگر گسترش داد.] به‌هرروی، در تقابل تحمیل قدرت بر امیال جنسی، حضور مقاومت نیز حس شده است. درحقیقت مقاومت و قدرت دربرابر میل جنسی دو قطب ناهمگون اما جدایی‌ناپذیرند.
پس از تمرکز تمامیت جامعه و نظارت همه‌جانبه بر زندگی، امیال، خصوصا میل جنسی، و روی‌گردانی از ساحت مرگ و مرگ‌اندیشی، اِعمال قدرت روی زندگی و ساحت‌های جنسی‌اش دو جهتگیری مختص به‌خود گرفت: در وهله نخست ما با گونه‌ای سیاست کالبدی و کالبدشناختی در مورد بدن انسان سروکار داریم که غایاتی همچون تحت نظارت و انضباط درآوردن بدن و غرایز جنسی-لی‌بیدویی‌اش را در پی دارد. و وهله دوم، گونه‌ای سیاست جمعیتی-زیست‌شناختی با غرضی مبتنی بر اعمال نظارت و سیطره بر تنظیم رشد جمعیت، سلامت و بهداشت، میزان آماری خودکشی و امید به زندگی. درهر مورد از رهیافت‌های فوق که در سطح خُرد درصدد اجرایی‌شدن برآمدند، جامعه‌ خواستار آن بود که حیات بشریت را از حیث موضوعیت اجتماعی بپندارد. نفوذ و غر‌ض‌ورزی میل جنسی تا بدان‌جا پیش‌رفت که وسیلهٔ تسلط و استیلا بر زندگیِ بدن و خود ساختار بدنی شده بود. در دنیای غرب خصوصا در دوران مدرنیته و پسامدرن، عارضه میل جنسی اهمیت‌ِ والایی نسبت‌به امورات ثانوی و پیرامون حیات داشته است، لاجرم می‌بایست گفت که هم‌تراز با قضیهٔ ارزندگی خودِ زندگی بوده است. به‌هرروی، عملکرد سرکوب میل‌جنسی منجر به‌تمرکززدایی یا به‌نوعی، آغوشی باز در جهت تحمیل هرچه ژرف تر قدرت بر زندگی بدنی می‌شود. وانگهی، به‌نظر می‌رسد رویکرد معکوس عملکرد سرکوبگری جنسی، در ذهن سوژهٔ سرکوبگر ابتدا یوتوپیایی ذهنی می‌پروراند با این مضمون که با سرکوبگری ما شاهد قدرت‌زدایی می‌باشیم، به‌واقع قدرتی که از حیث تحمیلگری با عمل سرکوب زِدوده و ممتنع می‌شود. با گذار بر این موانع مبهم، درنهایت، آنچه که حائز اهمیت است، اثبات نوعی ترازمندی بر رویکردهای قدرت و مقاومت از منظر میل جنسی‌ است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

مرگ و هستی

به‌نظر می‌رسد ناممکن باشد که‌ما میانگاهی بین هستی‌ومرگ را بازشناخت نماییم، وانگهی اگر هستی از اندرون خود فرو-رونده گردد، پس هستی [در] مقام خود، دیگر هستیِ معمول-آنچه فهم می‌شود- نیست[ اینهمانی فی‌نفسه در خود]؛ بلکه یک هستیِ مستثنی، فرو-رونده و ای‌بسا فراهستی گماشته‌ می‌گردد. پس در هرمنوتیک وضع‌موجود[زمینهٔ و اصول انتولوژیک]، می‌بایست بنیانی متافیزیکی را اتخاذ کرد و درواقع علم پراتیک، گسیختگیِ مبهمی را مطرح خواهد ساخت. درواقع، اگر هستی در مقام متداول خویش، خالقِ میانگاهی در برابر مرگ شود؛ یعنی یک مکان به‌مثابه- نه‌هستی- نه‌مرگ- را بیافریند؛ پس، می‌بایست مرگ را نیز در جایگاهِ همان میانگاه، علمی قابل تحلیل درنظر بگیریم، فارغ از این‌پرسش که به‌راستی هستی چگونه می‌تواند بین مرزبندی و صورتبندیِ متداول خود، میانگاهی خلق کند و بین صورتبندی خود و آغازگاهِ مرگ، وقفه‌ای بسازد! این وقفه‌سازی هرچه باشد، از چشم‌انداز پراتیک، نمی‌تواند عقلانی باشد. نقش هستی در این پیشفرض، منقطع‌سازیِ فرآیندی‌ست که با پایان‌ِ خودِ متداول‌-اش، یک نیمه‌هستی را از خود باقی می‌گذارد تا فریضهٔ زایشِ این میانگاهِ-نه‌هستی،نه‌مرگ- را تکمیل سازد. پس ما در این‌وهله حتی با نیمه‌مرگ نیز مواجهیم؛ طوری‌که نقش مرگِ مطلق، در این پیشفرضِ میانگاهی، طوری‌ست که گویی نصفِ آن میانگاه[نه‌مرگ] است، پس‌از گذشتِ هستی متداول و نیمه‌هستی، هنگامهٔ تلاقیِ ما با نیمه‌مرگ است. غیرعقلانی‌ترین وجهه‌این صورتبندی که در تمامیت‌ِ خود نیز غیرعقلانی‌ست. وانگهی، روی‌آوردِ این گسستِ میانگاهِ مرگ و هستی، می‌تواند پندارباوری و تلقینِ هستی‌های بیشتر و متمایز را در لایه‌لایه‌های ذهن و ابعادش نهادینه سازد. پس در انگارهٔ مفروض-جریان هستی‌ها در ذهنیت- با هر پیشامد و پیشفرضی، باز هم تغییری در اصلِ وجودیت هستیِ حقیقی رخ‌ نداده است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

در عنفوان زندگی، جهان به شکل سردستی به‌دو دسته تقسیم می‌شود: آن‌هایی که لذت تن دیگری را چشیده‌اند، و آن‌ها که هنوز نه. سپس تقسیم می‌شود به‌ آن‌ها که عشق را شناخته‌اند و آن‌ها که هنوز نه. و باز بعد-اش‌ــــ‌اقل‌کم اگر خوش‌شانس باشیم(یا از جهاتی هم بدشانس)،ــــ‌ جهان به‌دو دسته تقسیم می‌شود: آن‌ها که بارِ اندوهی را به‌دوش می‌کشند و آن‌ها که هنوز نه. این تقسیمات، بی‌چون‌وچرا هستند؛ همچون نوار حارّه‌ایِ زمین که از آن گذر کنیم.

-جولین بارنز / عکاسی، بالون‌سواری، عشق و اندوه
@Neyrang

هستندگی و ضرورت

هستیِ بی‌واسطهٔ در خود با یک[بودنِ تحت‌تاثیر]که در خود، و در بی‌واسطگیِ خود رخ می‌دهد، در کشمکش و تأثر مداوم است. یعنی هستی‌ـــ‌آنچه که بودن‌-اش‌ همواره در اینهمانی فی‌نفسه است‌ــــ‌ در ایستایی و ثباتی‌ست که از چشم‌انداز مکانی، در جایی‌ست که جریانات، نیرو و پیشفر‌ض‌های تحت فاهمهٔ خود[هستی]نیز، با اثرپذیری و اثرگذاری‌ِشان، مکانمندیِ هستی‌را، البته‌در مفهوم ضداستعلایی، غیرقابل تحول می‌سازند.‌[استعمال غیرقابل‌تحول رهیافتی‌ست که دلالت بر حیثِ عدم دگرگونی در بنیان هستی قابل تبیین دارد] هستی در نظامِ استعلایی، چونان که از شهودیات و فاهمهٔ حسی، تجربی و مبانی‌شناخت‌شناسی یا Epistemology خارج است و درواقع در ساحت فرو-رونده‌خود، به ورای خود[فراهستی]پیش می‌رود، وانگهی مفهوم استعلایی‌-اش، اعتبارِ هستی[واقعبودگی]را می‌کاهد، یا شاید به‌او می‌افزاید که آن‌را متافیزیکی نمایان کند. می‌کاهد، بدان معنا بود که از تجربهٔ پراکتیکال-اش، تقلیل به تئوری می‌شود. نیرو در هستی، چونان که [واقعبودگی]را بنابر ضرورت استقرار-اش می‌سنجیم، در خودِ[ساحت فیزیکیال]حقیقی-اش تعبیر می‌کنیم.(مانند بازشناخت‌ــــ‌تأثیرِ گوناگون مواد) استنتاج ضروریات نیرو، خود نیز از منظر هستیِ نیرو، ضروری‌اند؛ ولیکن هرآنچه از او[نیرو و هستی‌اش]محذور یا خارج باشند، تبیین‌آنها در سیطرهٔ ضروریت، چندان در فهم‌پذیریِ نیرو و اکنون-اش، خطیر نیستند. مرگِ بی‌واسطهٔ در انتهای استقرارِ خودِ هستی[ضرورت وجود]، خود نیز در بی‌واسطگی،نامتغیر [فی‌نفسه‌] است. البته در قلمرو پیشفرض-اش، از معنای وجودیت[یا به‌تعبیری آشنا از هایدگر: در-جهان بودن]، منقطع می‌شویم، امّـا ضرورت پیشامد-اش، در فقدان بسامد، یک پیشامدِ بی‌واسطه‌ و به‌خودیِ خود است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

هستندگی و ضرورت

غایتبندی اصول مفاهیم ذهنیِ[سوبژکتیویته]استعلایی، در صورتبندی و تلفیقی با رهیافت انتولوژیک، تنها در همان غایتبندی ذهنی قابل تبیین است. ما در نوشتار پیشین اذعان کردیم که[اعتبارِ هستی‌ـــ‌واقعبودگی‌ـــ، با رویکرد استعلایی ارزندگی خود را از دست می‌دهد.] درواقع استعمالِ واژه اعتبار همان دلالت بر فقدان ارزندگی و یا حتی انحلال احتمالِ تبیین هستی در چشم‌انداز انتولوژیک است. درواقع هرآنچه در هستی و چشم‌انداز فیزیکال-اش، وجود دارد، محتمل بر تبیین است. با گذار از تبیین، نیرو، شناخت‌شناسی و مبانی انتولوژیکالِ سرحدی‌ـــ‌مرزی غایتبندی شده‌ـــ، ضرورت بر وجودیت و واقعبودگی می‌شود. شالودهٔ عناصر، فاهمه، و هرآنچه حکم-اش، ضرورت بر وجود است، در ساحت دیالکتیک قوای شناختی و حسی، دلالت بر آن خواهد بود که، دیالکتیک بر مفاهیمی‌ ضرورت دارد که همان مفاهیم بودنِ‌شان، در هستی ضرورت دارد؛ به عبارتی دیالکتیک شناختی دلالت بر مفاهیم قابل شناخت از حیث ضرورت واقعبودگیِ فی‌نفسه یا هر نوع وجودیت محتمل بر هرمنوتیک دارد. مسئله استقرارِ احتمالِ هرمنوتیک در هر صورتبندیی، ارزندگیِ همان هرمنوتیک و استعمالِ مجددِ واژه اعتبار است؛ همانند گسستگی که مابین مرگ و هستی در استقرار میانگاه قایل شدیم، دلالت بر حیثِ همان اعتبار و ارزندگی را دارد. اگر میانگاه را رهیافتی موسع از نظام استعلایی درنظر بگیریم، وانگهی مفهومِ اعتبار از حیث ضرورت وجود[پراکتیکال/فیزیکال]، خود نیز در مقامی متافیزیکی فهم خواهند شد و به‌هرروی، هرمنوتیک وضع موجود در نظام هستی ضداستعلایی، جریان می‌پذیرد که در متون پیشین توضیح دادیم. حتی باید گوشزد کرد که نیرو و فاهمه‌اش، هم می‌توان از حیث بی‌واسطه درک شود و هم باواسطه. ولیکن شرطِ فاهمه، گسست میان واسطه‌ و عدم آن نیست، بلکه شر‌ط بر هستی در نظام استعلایی و یا در نظام دنیوی و فیزیکال است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

انسان، حیوانی سیاسی

این نتیجه‌گیریِ تحسین‌برانگیز در کانون بحث معروف ارسطو است که می‌گوید: انسان حیوانی سیاسی است. منظور او از {سیاست} چیز خاصی بود. منظوری که او در ذهن داشت شیوه‌یِ عمل دولت‌شهر، یا polis یونان باستان بود. او فکر می‌کرد که این شیوه فضای گفت‌وگوی مطلوبی برای ابراز نیروهای بالقوه‌یِ مردم فراهم می‌آورد. تا اندازه‌ای حق با او بود: شهری چون آتن برای همه‌یِ شهروندان بالغِ مرد فرصتی برای شرکت در حکومت فراهم می‌آورد، و حتی آنان را ملزم به‌شرکت در حکومت می‌کرد. پس شهروندان مردِ آتنی راهی عالی برای بروز توان بالقوه‌یِ خود به عنوان حیوان سیاسی داشتند.
ارسطو تا اندازه‌ای هم در اشتباه بود. وقتی او دولت‌شهر یونانی، یا polis را آرمانی می‌خواند، اجازه داد که نظرش درباره‌یِ طبیعت بشر زیادی پرمایه شود. دولت‌شهرهایِ یونان باستان برای همگان ملاک عمل نیستند،؛ برای هیچ ملت مدرنی هم ملاک نیستند. افزون بر این، برای مشارکت در سیاست، دولت‌شهر برای گروه نسبتاً اندکی از ساکنانش، یعنی شهروندان مردِ بالغ، چنین فرصتی را فراهم می‌آورد. کنار گذاشتن کودکان منطقی است، چون اینان هنوز مهارت‌های زبانی را که مبنای بحث ارسطو است نیاموخته‌اند. اما زنان و بردگان چه؟ تکلیف غیرشهروندان و مهاجران چه می‌شود؟ همه‌یِ آن‌ها در آتن به زبان یونانی صحبت می‌کنند. اگر آمد و گروهی از انسان‌های بالغ نتوانستند در حکومت شرکت کنند، علتش یا باید این باشد که آتن آنان را از آموزش و پرورش محروم کرده، یا اینکه طبیعت آن استعداد طبیعی‌ای را که به شهروندان مرد داده، به آنان نداده است.

-پال وودراف / نخستین دموکراسی
@Neyrang

مسیری که ویتگنشتاین دنبال می‌کرد وی را به‌سمت تردیدهایی اساسی درباره‌یِ نفسِ مفهومِ فلسفه به‌مثابه‌یِ فراهم‌کننده‌یِ معرفت، و به‌سمت برداشتی استعلازُدایی‌شده و طبیعی شده از فلسفه به‌مثابه‌یِ شکلی از درمان، به‌مثابه‌یِ نوعی تِخنه و نه‌دست‌یابی به تئوریا، سوق داد. هایدگر خود کارش را با همین تردیدها آغاز کرده بود اما قادر نبود آن‌ها را تاب آورد و از این‌رو در نهایت به‌سمت ابداع «تفکر» به‌مثابه‌یِ جانشینی برای آن‌چه که «متافیزیک» می‌نامید، کشیده شد. این کار او را بر آن داشت که از زبان به‌عنوانِ امری شبهِ الوهی سخن گوید که ما در آن زیست‌ می‌کنیم و حرکت می‌کنیم و هستیِ خود را داریم، و تفکرِ سابق را یکسره به‌چشم یک کلِ کران‌مند بنگرد، افسانه‌ای که اینک از‌ آغاز تا پایان روایت می‌شد.

-ریچارد رورتی / جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران
@Neyrang

تورستن وبلن و نهادگرایی

▪️طبقهٔ مرفه از نظر ماهیت به‌‌طور دائم به‌گونه‌ای عمل می‌کند تا مانعِ سازگاری با محیطی شود که آن را توسعه یا پیشرفت اجتماعی می‌نامیم. نگرش شاخص طبقهٔ مرفه در این ضرب‌المثل خلاصه می‌شود: «هر آن‌چه هست، درست و برحق است.» درحالی‌که قانونِ انتخاب طبیعی، همان‌طور که در نهادهای بشری به‌کار گرفته می‌شود، یک اصل مهم را بیان می‌کند: «هر آن‌چه هست، نادرست و ناحق است.» نه این‌که نهادهای امروزی برای اهداف زندگی کنونی کاملاً نادرست و ناحق هستند، بلکه آن‌ها همیشه و با توجه به‌ماهیت چیزها تا حدودی نادرست و ناحق هستند. آن‌ها نتیجهٔ سازگاری کم‌وبیش نامتناسب روش‌های زندگی برای وضعیت‌هایی هستند که در بعضی دوران‌های توسعه در گذشته غالب شدند... البته «درست» و «نادرست» و «حق» و «ناحق» بدون درک تفکر مربوط به ‌آن‌چه باید باشد و آن‌چه نباید باشد، مورد استفاده قرار می‌گیرد. این واژه‌ها فقط از دیدگاه تکاملی به‌کار گرفته می‌شوند.(از نظر اخلاقی بی‌روح و یکنواخت هستند) و برای مشخص نمودن سازگاری یا عدم سازگاری با فرایند تکاملی اثربخش منظور می‌شوند.

-تورستن وبلن

@Neyrang

▪️هیچ‌چیزی نمی‌تواند مرا از خط‌مشیِ خود منحرف کند.
من آنچه که دنیا غبطه‌اش را می‌خورد و برای تصاحب آن می‌جنگد را دارم. [...]بیهوده است. خرده‌نان‌ها روی بالش یا یک لکه روی ملافه موجب تغییر رفتارم نمی‌شود. شاید خودم را عاجز کرده باشم. امّا راه خودم را ادامه می‌دهم.

-فردریش نیچه / واپسین شطحیات
@Neyrang

سوسیالیسم و کمونیسم

دورکم درس خود را با طرح تمایز میان «سوسیالیسم» و «کمونیسم» آغاز کرد. سوسیالیسم محصول تغییراتی اجتماعی است که از قرن هجدهم به‌بعد در جوامع اروپائی روی داده‌است. انگیزهٔ اصلی پیدایش نظریه‌های سوسیالیستی، پی‌بردن به وضعِ آشفتهٔ حیات اقتصادی جدید است که از وجوه تولید سنتی جدا ‌شده و در این جریان نیروهای اقتصادیی را آفریده‌است که بیش از آن‌که زیر سلطهٔ انسان باشند، انسان را به‌ زیر سلطهٔ خود آورده‌اند. درمانی که متفکران سوسیالیست برای این وضع پیشنهاد کرد‌ه‌اند، به زیرِ نظارت آوردنِ این نیروهای اقتصادی از طریق تمرکز اقتصاد در دست مؤسسات رهبری‌کننده است. سوسیالیستها، «خواهان پیوند فعالیتهایِ تجاری و صنعتی با عوامل رهبری‌کننده و آگاهِ جامعه هستند.»
البته نظریه‌هایِ سوسیالیستیِ متفاوت دربارهٔ چگونگیِ تحققِ این امر و اینکه جامعهٔ حاصل‌شده چگونه خواهد بود، عقاید متفاوتی ارائه می‌کنند. ولی این نکته که سوسیالیسم اساساً تفکری اقتصادی است، هم در بحث دورکیم و هم در تحلیلِ وی از محدودیتهایِ آرایِ سوسیالیستی، اهمیت بسیار دارد.

-آنتونی گیدنز / دورکم

متن ادامه دارد...
@Neyrang

سوسیالیسم و کمونیسم

دورکم تأکید کرد که شاخص سوسیالیسم این نیست که می‌خواهد فعالیت‌های اقتصادی را به‌دولت تفویض کند، بلکه این است که می‌خواهد عملکردهایِ اقتصادی را جانشین عملکردهای سیاسی کند.
دورکم خاطرنشان کرد که بیشتر اوقات «سوسیالیسم» و «کمونیسم» را در نوشته‌های سیاسی به‌صورتِ اصطلاحاتی هم‌ارز و جانشین همدیگر به‌کار برمی‌برند. ولی ضروری است که میان آن‌دو تمیز قائل شدــــ‌هرچند که تأثیرهایِشان می‌تواند باهم بیامیزد. سبب آن است که کمونیسم برخلافِ سوسیالیسم، آفریدهٔ یک زمان و مکان خاص نیست. آرایِ کمونیستی، که یوتوپیا را می‌پرورد، به‌طور پراکنده در تمام طول تاریخ از دوران باستان تا عصر جدید دیده شده‌است. اصطلاح «سوسیالیسم» برخلاف «کمونیسم» اصطلاحی نسبتاً جدید است و تنها در اوایل قرن نوزدهم مصطلح شده است. آرای کمونیستی را معمولاً نویسندگان منفرد به‌صورت طرحهای تفصیلیِ اشکال عادلانهٔ جامعه ابراز کرده‌اند. آثار افلاطون، مور و کامپانلا برجسته‌ترین نمونه‌هایِ آن هستند. به‌نظر دورکم نظریه‌های کمونیستی بیشتر نشان‌دهندهٔ شخصیت متفکرانی خاص است تا بیان‌کنندهٔ اوضاع و شرایط اجتماعی. «این اندیشه‌ها رؤیاهائی هستند که جانهای برین از آنها حظ می‌برند، و به‌خاطر اصالت و متانتشان جلب توجه می‌کننددو جذبهٔ خود را حفظ می‌نمایند، ولی به نیازهای واقعی ارگانیسم اجتماعی پاسخ نمی‌گویند. این اندیشهشها در تخیل آدمیان وجود دارند و عملاً نازا و غیرمولدند.»
این خصایص سرشتِ نوشته‌هایِ یوتوپیائی را که معمولاً جامعهٔ آرمانی خود را در زمینه‌ای رؤیائی جای می‌دهند، بارز تر است.
جا دارد که دو خصیصهٔ دیگر کمونیسم که توسط دورکم تمیز داده‌شده است ذکر شود. یکی اینکه نظریه‌های کمونیستی اساساً آیینهایِ اخلاقی هستند که مالکیت خصوصی یا ثروت را ریشهٔ اکثر شرارتهای انسان می‌دانند: ثروت خصوصی غرایزی را آزاد می‌سازد که موجب خودبزرگ‌بینی انسان می‌شود و آدمیان را به‌تعارض با یکدیگر می‌کشاند. دیگری اینکه درنتیجهٔ این امر نظریهٔ کمونیستی معتقد است که قلمروهای اقتصادی و سیاسی باید مطلقاً از هم مجزا نگه‌داشته‌شوند: آنهائی که قدرت سیاسی را در دست دارند نباید در معرض فسادی قرار گیرند که از میل به‌ثروت نتیجه می‌شود. این امر خصیصهٔ مبرهنِ جمهور افلاطون است که مدل اصلی و الهامبخشِ بیشترِ بینش‌هایِ نسخه‌هایِ یوتوپیائی بعدی است. در جامعهٔ افلاطونی طبقاتِ پست، کارگران و پیشه‌وران حق شرکت در سیاست را ندارند و از خدماتِ نظام معاف‌اند. از سوی دیگر رهبران سیاسی و نظامی از دسترسی به‌مالکیت خصوصی منع شده‌اند، و باید با صرفه‌جویی و به‌طور جمعی زندگی کنند. به‌گفتهٔ دورکم در نظریهٔ کمونیستی مصرف جمعی و تولید خصوصی است؛ در نظریه سوسیالیستی خلاف این وضع صادق است. کمونیسم بر اساسِ ترس از تأثیر فاسدکنندهٔ ثروت بنا شده است و سوسیالیسم برضرورتِ گسترش قلمرو تولید صنعتی به‌منظور ایجاد ثروت بیشتر برای همگان.

-آنتونی گیدنز / دورکم
@Neyrang

سوسیالیسم و کمونیسم

به‌نظر دورکم تفکیک سوسیالیسم از کمونیسم به‌اندازهٔ جداکردن همبستگی مکانیکی از همبستگی ارگانیک، و کم و بیش به‌همان دلایل اهمیت دارد. حالت گذرای تحولی که جوامع اروپایی دچار آنند، تفکیک آنچه را متعلق به‌گذشته است از آنچه پیش‌بینیِ درستِ آینده به‌شمار می‌رود، ضروری می‌سازد. در تفکرات سیاسی موجود(از جمله در مار‌کسیسم) اجزائی از کمونیسم و ‌سوسیالیسم بهم می‌‌آمیزند. بسیاری از متفکرین نتوانسته‌اند یکی را به‌روشنی از دیگری متمایز کنند زیرا، اگر چه اصلاحاتِ اجتماعی این‌دو با هم فرق دارد و حتی ضد یکدیگر است، ولی هر دو در نگرانی از نتایج زیان‌آوری که با پیروی از منافع خصوصی متوجه رفاهِ کلِ جامعه می‌شود، شریک‌اند.
پس باید این‌دو را از هم تفکیک کرد. کمونیسم صورتِ اولیهٔ سوسیالیسم نیست. جستجوی علت این نظر دورکم در پرتو تز تقسیم کار ساده است. در واقع این نکته در یک جا از درسهای سوسیالیسم تصریح شده‌است. نظریه‌های کمونیستی به‌شرایط جامعه‌ای مربوط می‌شود که تقسیم کار در آن در مرحله‌ای بدوی است. در یوتوپیا تولید امری خصوصی است، همه وظایف مشابهی را انجام می‌دهند؛ ولی تولیدکنندگان مستقل از هم هستند. تولید تلاشی تعاونی نیست که کارگرانِ گوناگون را در نظام اقتصادیِ واحدی(اما از درون تفکیک‌شده) گرد هم آوَرَد: این نظام تنها با گسترش تقسیم کار به‌وجود می‌آید. تفاوت میان جامعه‌ای که پیش‌فرضِ کمونیسم است و جامعه‌ای که در نظریه‌های سوسیالیستی مد نظر است، با مثال زیر مبرهن‌تر می‌شود.
«به‌اندازهٔ فرق میان جانوران کیسه‌تن و حیوانات عالی‌تر است. در جامعهٔ حیوانیِ اولی هر عضو وابسته، به‌تنهایی شکار می‌کند ولی هر چه را به‌چنگ می‌آورد در انبارِ اجتماع می‌گذارد و مالک آن چیزی که در میانه می‌گذارد نیست. وی نمی‌تواند بخورد مگر اینکه جامعه در آنِ واحد درحالِ خوردن باشد. اما بلعکس در میان مهره‌داران هر اندامی از بدن طبق قواعدی عمل می‌کند که روابطش را با اندامهای دیگر هماهنگ سازد... اختلاف میان این‌دو برداشت اجتماعی، که اکثراً شبیه یکدیگر شمرده شده‌اند، مسلماً کمتر از این نیست.»
بنابر این سوسیالیسم برخلاف کمونیسم، تجلی تغییراتی اجتماعی است که از تقسیم‌کارِ پیچیده به‌وجود‌ آمده‌است. از این گفته نتیجه گرفته نمی‌شود که سوسیالیسم نمایش دقیق این تغییرات است. نظریه‌های سوسیالیستی در دنیای معاصر بسیار مهم هستند، زیرا متفکران سوسیالیست به‌این واقعیت پی‌ برده‌اند که جامعه دستخوشِ دگرگونی عظیم و طالبِ صورتهایِ جدید تنظیم و رهبری زندگی اجتماعی است. ولی سوسیالیسم یک علم نیست، گرچه از مار‌کس به‌بعد با داعیه‌هایِ علمی‌بودن پیوندخورده است. سوسیالیسم بیش‌از هرچیز برنامه‌ای عملی، و دعوتی به‌عمل است و از این‌رو فراتر از چیزی است که به‌حق بتواند حقایق مسلم تجربی دربارهٔ جامعه شمرده‌شود. دورکم متعرف است که کتاب سرمایه مارکس اثرِ اصلی در اندیشهٔ سوسیالیستیِ متأخر و «نظام‌یافته‌ترین و از نظر اندیشه غنی‌ترین آنهاست.»
نظریه‌های سوسیالیستی به‌همان اندازه که نشانه‌هایِ بحرانی هستند که تشخیص‌داده‌اند، درمانِ آن نیز هستند. سوسیالیسم: «فریادی است از سر رنج، و گاهی از سر خشم، از سوی کسانی که با حساسیتِ فراوان، بیماریِ جمعیِ ما را با اشتیاقی بیش‌از دیگران احساس می‌کنند.»

-آنتونی گیدنز / دورکم
@Neyrang

▪️کانت به‌وضوح دریافت که مسئله این نیست که اَشکال و اندازه‌های معین چگونه در تجربهٔ من ظاهر می‌شوند، زیرا که بدون آن‌ها اساساً هیچ تجربه‌ای وجود نمی‌داشت، و از آن رو که هر تجربهٔ درونی فقط در متن تجربهٔ بیرونی امکانپذیر است. اما کانت از این امر نتیجه گرفت که من آگاهی‌ای هستم که جهان را دریافت می‌کند و شکل می‌دهد، و این تأمل موجب شد از پدیدار بدن و پدیدار شیٔ غافل شود.

-موریس مرلو-پونتی
@Neyrang

در باب قلمروهای جدیدی که با قدرت دیگران یا اقبال به‌چنگ می‌آیند.

آنها که صرفاً به مدد طالعِ خود از شهروندیِ ساده به حکمرانی می‌رسند، مشکلاتشان در مرحله‌یِ صعود اندک ولی در حفظ موقعیت بسیار خواهد بود. در مسیرِ رسیدن به مقصد با مشکلی مواجه نخواهند شد، چه گویی بر فراز آنها پرواز می‌کنند. لکن تمامی مشکلات زمانی بروز خواهند کرد که در مقام جدید مستقر شوند. این گونه‌اند آنانی که در مقابل پول یا به‌دلیلِ عنایت و لطف دوستی، به شهریاری می‌رسند. مانند آنچه در یونان، در شهرهای ایونیا و هِلِسپونت اتفاق افتاد. در آنجا عده‌ای از سوی داریوش[پادشاه هخامنشی] به حکمرانی منصوب شدند تا از آن مناطق برای امنیت و شکوهٔ او پاسداری کنند. آن دسته از حکمرانان که با رشوه و فسادِ ارتش از شهروندی ساده به اریکه‌یِ قدرت صعود کردند نیز چنینند. اینان کاملاً متکی به حسن‌نیت و اقبال کسانی هستند که آنها را به‌این مقام رساندند، که طبعاً هردو شدیداً ناپایدار و بی‌ثباتند. آنها نه می‌دانند چگونه، و نه در موقعیتی هستند که بتوانند مقامِشان را حفظ کنند؛ زیرا نمی‌دانند چگونه نابغه و کاردان باشند زیرا کسی که عمری شهروندی ساده بوده، بعید است بداند چگونه فرمان براند. الّا که مردی با نبوغ و کاردانیِ بسیار باشد زیرا هیچ نیرویِ هوادار و وفاداری در اختیار ندارند. به‌علاوه، دولت‌های سریع‌التاًسیس، مانند همه‌یِ چیزهایی که شروع و رشد سریع دارند، نمی‌توانند ریشه‌های عمیق و شاخ و برگِ فراوان داشته باشند، از این‌رو اولین ‌«طوفان» آنها را نابود می‌کند. مگر آنکه همان‌طور که گفتیم، مردی که این‌گونه به شهریاری رسیده از چنان نبوغی برخوردار باشد که بتواند گام‌های سریعی در حفظ آنچه اقبال به دامانش افکنده بردارد و بعدها آن بنیان‌ها را پایه بریزد که دیگران قبل از شهریاری پِی می‌ریزند.

-نیکولو ماکیاوللی / شهریار
@Neyrang

امکان‌های بشری

شوپنهاور معتقد بود «انسان کامل کسی است که زندگانی خود را به دست خود بسازد.» درواقع مقصود از کامل بودنِ انسان، رهیافتی است که نقشی در قصدیتِ مطلقیتِ ناب بشری و اعیان-اش ندارد، بل طبق طریقهٔ محوریتِ فکریِ او، فحوای کامل بودن، استغنی از نقصانِ زیان‌آور امکان‌هایِ بشری‌ست. امکان‌هایی که بنابر واقعبودگیِ‌شان، حکمی یا امری نا-سرمدی یا به زعم هایدگر «نا-محال‌بودگی» هستند. از حیث رویدادنی و پیشامدی، زایشِ امکان‌های بشری، به‌طریقی واقع‌گرایی فهم انسان از استطاعت-اش، و همین‌‌طور فهم وی از ادراکِ واقع‌گرایانهٔ جهان-اش است که درواقع به‌زعم مرلو-پونتی: «جهانِ به ادراک درآمده است.»که این امکان از حیث فهم ادراک ها و اعیان غیرمنسجم بر او و در مقابلِ او قرار می‌گیرند. طبق فلسفهٔ مرلو-پونتی: «اعیانِ حسی، و همین‌طور فاهمه‌هایی که در جهانِ به‌ادراک درآمده در پیشامد استطاعت او قرار می‌گیرند، در تمامِ نامنسجمیِ‌شان، چه در چشم‌انداز علم و چه در قوای محدودِ عقل بشری که در تقابل با فلسفه عقل ناب دکارتی قرار دارد، در کلیتِ ابژکتیویتهٔ‌-اش به صورتِ رخدادی ناب، قابل تبیین و هرمنوتیک نیستند. بلکه صرفاً اجزایِ یک عنصر کُلی، پوششی‌ست در جهت تعریفِ آن شیِٔ اینهمانی و کُلی. و در جهت تبیین و فهمِ آن می‌بایست فراتر از این‌ها رویم.»
حال امکان‌هایی که می‌توان آفرید، طبق گفتار نخست شوپنهاور، می‌بایست به‌دستِ خود سوژهٔ آفریننده خلق گردد و این رهیافتی است که تسلطِ پدیدآورندگیِ چیزهای بیشتر را در وجودیتِ انسان می‌پندارند. همان‌طور که ژیل دلوز می‌گوید: «آفریننده آن کسی است که ناممکن‌های خویش را می‌آفریند و سپس از همین رهگذر، امکان‌هایش را می‌آفریند.» که البته استعمالِ گزارهٔ «ناممکن‌های خویش» تمثیلی از پیشامدها و عناصر ناب و مطلق نیست بلکه مجاز از موانعی پر صعوبت می‌باشد که سوژهٔ متهور، استطاعتِ گذار از سد آن را محتمل و دارا است. به‌هرروی، انسان همواره در معرض جریاناتی‌ست که محتمل است مخلوقِ آفرینشِ دیگر انسان ها باشند و به‌واقع انسانی که خویش را در مرکز این جریانات و تعرضات بنگرد، منطقی است که خود برای زایش و پرورش ایده‌ها و پیشفرض‌هایش، امکان‌هایی را پِی‌ریزی کند.
نیچه می‌گوید: «من چیز هایی آفریدم، که دندان‌های زمانه از پسِ جویدنِ آن‌ها بر نمی‌آید.» اینجاست که انسانِ مدرن، می‌داند چگونه با به‌کارگیری اعیانِ حسی، و کارکردِ ادراک و فاهمه‌اش، جهان خود را ژرف‌تر بشناسد و از «ممکن‌هایی» که درحقیقت «ناممکن» تصور می‌شوند، عبور کند و دست به‌آفرینش رویدادها بزند. وانگهی، زایش امکانها، اصولاً نمی‌تواند از حیث دیالکتیک فلسفهٔ انتزاعی با فلسفهٔ پراتیک معنادار شود؛ بل رویکرد پراکتیکال محتمل بر تطور به رویدادی عملی و واقعی است. یعنی مغبون‌شدگیِ نا-ممکنِ انتزاع از واقعبودگیِ و اینهمانیِ پدیدارشونده و ممکن. در نقل قولِ نخست از شوپنهاور، در هنگامهٔ تلاقیِ ما با واژهٔ «زندگانی» با ابهامی شگرف مواجه نخواهیم بود، بلکه می‌توان طبق فلسفهٔ شوپنهاور دریافت که غرضِ او درواقع زندگانیِ به‌دور از ابتذال و پَستی و حماقت است؛ ابتذال به‌مثابه تفکراتِ پوپولیستیِ انسانها و احتراز از حیاتِ سعادتمندانه است.[سعادتمندیِ ذهنی و پرهیز از امیال مادی و گذرا] که اینها همان مسائلی‌اند که در فلسفهٔ او به‌وفور مشاهده می‌شوند.(احاله‌ای به جهان همچون اراده و تصور)

-مهبد ذکایی
@Neyrang

آیا ناممکن، ممکن است؟

در تأملی کوتاه و گذار از جریان مذکور(متن پیشین: امکان‌های بشری)، دریافتیم که امورات و پیشفرض‌های ممکن‌الوجود که همواره در تعرض و تأثر سوژهٔ کنش‌پذیر از حیث همان امورات هستند، همواره به‌دلیل تطور به‌ رخدادِ-شان، ما آنها را اموراتی «دگرسانی‌شدهْ» در دنیای واقعی می‌نامیم. و از حیث همین دگرسانی، ممکن‌الوجودند. پس درواقع ما با پیشامدهایی سروکار خواهیم داشت که وجود دارند و این وجودیت به‌دلیل اینکه امکانِ دستیابی و رویداد را فراهم آورده‌اند؛ پس می‌توانند متناهی هم باشند. وانگهی، فارغ از ارتباطِ تیزبینانهٔ امرِ متناهی با امرِ تحت‌الامکان، می‌بایست گوشه‌چشمی به امرِ «نا-ممکن» داشته باشیم. لاجرم می‌بایست «مرزبندی‌ای» در صورتبندیِ امرِ نا-ممکن قایل شویم و این موضع، ابهامی در بحث فراتر رفتن از امکان را فراهم می‌آورد.
ابتدا: مرزبندی و صورتبندیِ حدودِ امکان به‌مثابه یک دستاورد. یعنی اگر بخواهیم چیزی را تحت‌الامکان بنامیم، باید به‌ناچار حدودِ آن را معین کنیم.
و همین مرزبندی و صورتبندی، در حدودِ فرا-امکان«غرض بر امر نا-ممکن» به‌مثابه یک پیشفرض محتمل بر دستیابی.
در این رهیافت نیز لاجرم باید حدودِ قابل قبض و تملکِ آن مبرهن گردد. یعنی مهم است دریابیم آیا استطاعتِ قبضِ آن پیشامد را داریم یا خیر. که در اینجا خواهیم فهمید که اعتبارِ امرِ «نا-ممکن» از حیث ضرورتِ رخداد، تنها به پیش از جریان‌پذیریِ آن وابسته است. پس اگر مفروض بگیریم که یک امر از حیث رخداد و هر جریانی که طالبِ فهم یا عمل بر آنیم، «نا-ممکن» است، پس اعتبارِ غیرقابلِ‌قبض بودن-اش همچنان استوار است. ولیکن اگر آن حکمِ «نا-ممکن‌خوانده‌شده»، به‌هرروی، در غرض بر قبض آن مغبون گردد و مبدل به حکمی «ممکن‌الوجود» شود، ما شاهد زوالِ اعتبار بر حسب ضرورت معنایی آن خواهیم بود. و ضرورتِ حکم، بر آن خواهد بود: [امرِ «نا-ممکن» تا زمانی اعتبار دارد که فحوایِ عبارت-اش را به دوش‌بکشد و همچنان ناممکن باقی بماند.] به‌این تمثال که: مغبون‌شدگیِ امرِ «نا-ممکن‌خوانده‌شده» دیگر به‌مثابه «ممکن» است که احکامِ این‌چنینی اصولاً وجهه‌ای استعلایی دارند. و پیشفرض‌های جریان‌پذیر پراکتیکال که به‌نوعی نا-استعلایی هستند، وقعی بر وجهه‌یِ جزم‌گرایانهٔ امورِ «نا-ممکن» نمی‌نهند. ای بسا به این رهیافت نیز بایست تعمق ‌شود که حکمِ «نا-ممکن‌خوانده‌شده» از سوی دیگران* تنها اعتبار و ضرورتِ «نا-ممکن» برای خودِشان را دارد و محتمل است که این حکم در مواجهه با خودِ سوژه، به‌سهولت امری «ممکن» تعبیر شود. پس مهم است قضاوت در امورِ «ممکن» و «نا-ممکن» با سنجش بر استطاعت‌های تجربی و شخصی خودِ کنشگر باشد. زیرا حدود و شداید مرزبندی‌شده‌یِ یک امر بدان‌جهت که آن‌ را لزوماً «ممکن» و محتمل بر تملک و دستیابی بنامیم، برای میزان و مرتبهٔ تجربهٔ هر کنشگر مملو از تمایز است. این صورتبندی گوناگون و متمایز، حکمِ [عامِ] یک چیزِ «ممکن» را دچار تعقید می‌کند. و سبب این عدم‌صراحت در حکمِ عام و کُلی همان تمایز در حدود مرزبندی شده‌ی آن احکام را دارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

در باب وظایف شهریار در ارتباط با قوای مسلح

به‌جز جنگ[غرض بر علم سیاست یا علم قدرت است که بارزترین مطهر آن قوهٔ قاهرهٔ ناب یعنی جنگ است.] و شئونات و سازماندهیِ آن، شهریار نباید مشغلهٔ ذهنی یا هدف دیگری داشته باشد یا به‌مطالعه‌ای غیر از آن بپردازد. زیرا جنگ تنها هنر(virtú) لازم برای کسی است که فرماندهی می‌کند؛ و دارای چنان محسناتی است که نه‌تنها شاهزادگان[کسانی‌را که حکمران زاده شده‌اند] را در مقامِشان حفظ و تثبیت می‌کند، بلکه غالباً مردان از میان عوام را نیز قادر به دسترسی به آن مقام می‌کند. از سوی دیگر، می‌بینیم که وقتی حکمرانی به‌تجمل بیشتر از سلاح می‌اندیشد، دولتش را از کف می‌دهد. علت اصلیِ از کف دادنِ دولت‌ها، کوچک‌ شمردنِ این هنر است و راهِ به چنگ آوردن دولت‌ها نیز تبحرِ (virtú) کافی در آن است.
فرانچسکو سفورتسا به‌واسطه‌یِ اینکه خود را به‌خوبی مسلح کرد توانست از موقعیت شهروندیِ ساده به مقام دوکی میلان برسد. درعوض پسرانش که می‌خواستند از زحمات و شداید جنگ احتراز کنند، از مقامِ دوکی به شهروندیِ ساده فرو افتادند. غیرمسلح و خلع سلاح بودن، علاوه بر سایر بلایا و مفاسد، نزد دیگران خوار و حقیرت می‌کند. و این، چنان که بعداً توضیح خواهم داد، از آن دست خفت‌هاست که شهریار می‌باید خود را از آن در امان بدارد. میانِ مرد مسلح و غیرمسلح تفاوت از زمین تا آسمان است، و اینکه مرد مسلح داوطلبانه راضی به‌اطاعت از شخص غیرمسلح شود، فرض ضعیفی است. و چنین است این تصور که مرد غیرمسلح در میانِ نوکران مسلح خود در امان باشد. زیرا در حالی که فرد مسلح موهن و بی‌اعتناست و فرد غیرمسلح مشکوک و پرسوءظن، همکاری صحیح آنها مقدور نیست. و بنابراین، حکمرانی‌که از مسائل نظامی بی‌اطلاع باشد، علاوه بر مشکلاتی که تا اینجا یاد کردیم، مورد احترام سربازان خویش نیست و متقابلاً به‌آنان نیز اعتماد ندارد.

-نیکولو ماکیاوللی / شهریار
@Neyrang

نوگرایی و عقلانیت

زیگمونت باومن به‌جای آن‌که مانند بیشتر افراد دیگر کشتار جمعی را یک رویداد نابهنجار بداند، آن را از بسیاری جهات جنبهٔ(بهنجار)ی از جهان نوین و عقلانی می‌انگارد: «حقیقت این است که هر یک از عناصر کشتار جمعی و همهٔ آن چیزهایی که این کشتار را امکان‌پذیر ساختند، بهنجار بودند، البته نه به‌معنای آشنای آن، بلکه از این جهت که با هر چیزی که از تمدنِ‌مان می‌دانیم، از روح هدایت‌کننده و اولویت‌های آن گرفته تا برداشت درون‌ذاتیِ آن از جهان، سازگاری دارد.»
بدین‌سان، به‌‌نظر باومن کشتار جمعی فرآوردهٔ نوگرایی بود، و برخلاف آنچه که بیشتر مردم درنظر می‌گیرند، نتیجهٔ ازهم‌گسیختگیِ نوگرایی نبود. به‌تعبیر وبری، میان کشتار جمعی و نوگرایی یک «قرابت ترجیحی» وجود دارد.
برای مثال، کشتار جمعی یهودیان مستلزم کاربرد اصول بنیادی صنعتگرایی به معنای عام و نظامِ کارخانه‌ای به معنای خاص، در جهت نابودی انسانها بود:
«اردوگاه آشویتس بسط معمولی نظام نوین کارخانه‌ای بود. مواد خامِ این کارخانه انسان‌ها بودند و به‌جای تولید کالا، مرگ تولید می‌کردند و تولید روزانهٔ واحدهای آن را نمودارهای سازمانیِ مدیریت به‌دقت مشخص کرده بودند. دودکش‌هایِ این اردوگاه نماد نظامِ نوینِ کارخانه‌ای بودند و دودزنندهٔ ناشی از گوشت سوختهٔ انسان‌ها را بیرون می‌دادند. شبکهٔ راه‌آهن به‌خوبی سازمان‌یافتهٔ اروپای نوین نوع تازه‌ای از مواد خام را به‌این کارخانه می‌رساند. این شبکه با انسانها به‌همان شیوه‌ای عمل می‌کرد که با کالاهای دیگر عمل نموده بود... مهندسان، کوره‌هایِ آدم‌سوزی را طراحی کردند، مدیران نظامی، دیوانسالاری را که با جدیت و کارآیی کار می‌کرد، طراحی نمودند...آنچه که ما در اینجا دیدیم، چیزی نبود جز طرح عظیمی از مهندسی اجتماعی. ــــ‌ فین‌گولد، نقل‌شده در باومن»
آنچه را که نازیها توانستند انجام دهند، به‌‌هم پیوستن دستاوردهایِ عقلانیِ صنعت و دیوانسالاری عقلانی بود و در مرحلهٔ بعد از هردو این عوامل در جهت هدفِ نابودسازیِ انسانها سود جستند. نوگرایی که در این نظامهایِ عقلانی تجسم می‌یابد، شرط کافی برای کشتار جمعی نبود، ولی شرطِ آشکارا ضروریِ آن به‌شمار می‌آمد. بدون نوگرایی و عقلانیت، «این کشتار جمعی تصورناپذیر بود.»
دیوانسالاریِ نازی کاری بیشتر از پیاده‌کردنِ کشتار را انجام داد و به‌معنای واقعی آن را خلق کرد. وظیفهٔ «خلاص‌شدن از شر یهودیان»، به‌گفتهٔ هیتلر، به‌عهدهٔ دیوانسالارانِ آلمانی گذاشته شد و آنها طی حل تدریجی و روزمرهٔ مسایل، سرانجام، نابودیِ یهودیان را بهترین وسیله برای تحققِ هدفِ تعریف‌شده از سوی هیتلر و دستیارانش تشخیص دادند. برای همین، باومن می‌گوید که این کشتار جمعی نتیجهٔ نامعقولی یا بربریتِ ماقبلِ نوین نبود، بلکه فرآوردهٔ دیوانسالاری نوین و عقلانی بود.
آنهایی که این کشتار جمعی را ایجاد و اداره کردند، دیوانگانِ عقل‌باخته نبودند، بلکه آد‌م‌های بسیار معقول و دیوانسارالانِ کاملا بهنجار بودند.

-جورج ریتزر / نظریهٔ جامعه‌شناسی دوران معاصر
@Neyrang

پرسشی فلسفی از مرگ

اگر بخواهیم به‌واقع بدانیم «نا-ممکن» بودنِ صیرورت و یک یا چند جزءِ ادراک‌پذیر در صورتبندیِ ابژکتیو خود چگونه است؛ لاجرم می‌بایست مرزبندیِ امرِ «لا-زمان» را به‌مثابه یک صیرورت زمانمند فهم کنیم و درنوردیم. درحقیقت این رهیافت مختص به امور «تحت‌الامکان» است. پس «نا-ممکن» هم‌عرضِ «لا-زمانی» است چرا که اگر یک ایدهٔ حسی یا فاهمه‌ای، در محوریت زمانی متعین شود، «نا-ممکن»، امکانِ «ممکن» شدن را پیدا می‌کند. و همواره محتمل بر تطور رویداد است. در متن «آیا نا-ممکن، ممکن است؟» و نوشتار قبلی‌اش، به‌ این امورات پرداختیم.
«امکان» در اقصی‌نقاط هستندگی بشری حضور دارد بدین‌مفهوم هایدگر با وجهه‌ای متمایز باور داشت که: مرگ نیز در پرتو و مسیر هستی یک «امکان» است. در مسئله‌ای که در متن «مرگ و هستی» خط چهارم بیان کردیم، می‌بایست بفهمیم که اگر مرگ از حیث تجربه و قوای تبیین و هرمنوتیکِ انسان خارج است، پس هیچ استطاعتی باقی نمی‌ماند که طبق خط چهارم از عبارتِ «پس‌از» مرگ بهره جوییم. به‌هرروی، وقتی به‌سراغ استعمال عبارتِ «پس‌از» آن‌هم در مرگ-اندیشی می‌رویم، ناچار حکمی زمانمند را بدان مرتبط کردیم و مرگِ زمانمند، مرگ مطلق نیست.(چون مرگ مطلق ابهام‌آور است، مقصود از آن منتزع‌شدن از هستیِ فهم‌پذیر و زمانمند است یعنی تمام چیزهایی که در گفتمان‌های پیشین شرح دادیم)
درواقع «زمان» اگر «تناهی» باشد، مرگ نیز «تناهی» خواهد بود. و واسطگی طبق گفتمان‌های اسبق، تحت‌الشعاعِ هستی و عناصر آن قرار خواهد داشت.
اگر مرگ در پرتو و مسیرِ هستی، یک «امکان» گماشته شود، پس چون هر لحظه «ممکن» است، تنها تا «پیش از» رخداد آن، تجربه، فهم و استطاعت اظهارنظر و تأمل فلسفی را داریم، و با وقوعِ این امکان، دیگر نمی‌توانیم رهیافتی از حیث زمانمندی و مکانمندی و فاهمه‌پذیری آن قایل شویم. و در هرحال هیچ درکِ مطمئن و مطلقی از آن وجود ندارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️گزاره‌یِ یکم. همان دلیل‌هایی که «این» جهان را جهانِ نمود می‌شناسانند چه‌بسا دلیلِ واقعیتِ آن‌اند‌ ـــــ[جز این، وجودِ]هیچ واقعیتِ دیگری، به‌هیچ روی اثبات‌پذیر نیست.
گزاره‌یِ دوّم. آن نشانه‌هایِ شناسایی که از «وجودِ حقیقیِ» چیزها داده‌اند، نشانه‌هایِ شناساییِ نابودگی‌اند، نشانه‌هایِ نیستی. ــــ‌«جهانِ حقیقی» را از راهِ تضادِ آن با جهانِ واقعی ساخته و پرداخته‌اند: و آن [«جهانِ حقیقی»] تا بدان‌جا که یک وهمِ اخلاق-دیدمانی ست، درحقیقت، یک جهانِ نمود است [و بس.]
گزاره‌یِ سوم. افسانه‌بافی درباره‌یِ جهانِ «دیگر»‌ی جز این جهان هیچ معنایی ندارد، اگر که غریزه‌یِ بدگویی از زندگی، خوارشمردنِ زندگی، و شکّ کردن به زندگی در ما قوی نباشد: که اگر باشد نیز ما داریم با خیال‌بندیِ یک زندگانیِ «دیگر»، یک زندگانیِ «بهتر»، [درحقیقت] از [این] زندگی انتقام می‌گیریم.
گزاره‌یِ چهارم. بخش‌بندیِ جهان به‌یک جهانِ «حقیقی» و یک جهانِ «نمود»، چه‌به شیو‌ه‌یِ مسیحی، چه کانتی(که او نیز دستِ آخر یک مسیحیِ حقّه‌باز است) حکایت از چیزی جز تباهی‌زدگی ندارد.ـــــ‌ درد-نموني ست از زندگانیِ فروشونده... این که هنرمند نمود خود را از حقیقت برتر می‌شمارد، خلافِ این گزاره نیست. زیرا «نمود» این‌جا هم باز به‌معنایِ حقیقت است، امّـا در قالبی برگزیده، نیرو داده و سر-و-سامان یافته[به‌دستِ هنرمند]... هنرمندِ تراژیک هرگز بدبین نیست‌ــــ او درست به‌هر آنچه پرسش‌انگیز است و ترسناک آری می‌گوید، او دیونوسوسی است...

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها : «عقل» در فلسفه. ص 50/51 ترجمهٔ داریوش آشوری
@Neyrang

زنان

آنچه جدید و نیازمندِ تجدیدنظر در این تصوّر عام راجع به نیچه است که او، از اوّل تا آخر، ضدّ فمنیستی خطرناک و در حقیقت زن‌ستیز بوده است، اظهاراتِ او دربارهٔ زنان است. برخی از گفته‌هایِ او: «چه‌بسا زنی از روحیهٔ قربانی‌ شدن برخوردار باشد و چون شویش از قربانی کردنِ او خودداری بورزد، دیگر نتواند از زندگی لذّت بَرد.»[93] «نظر کنونی زنان دربارهٔ ذهن مردان را از این نکته می‌توان دریافت که وقتی خود را می‌آرایند[آرایش می‌کنند.]، آخرین چیزی که درنظر می‌گیرند این است که بر خصوصیاتِ خردمندانهٔ چهره‌شان تأکید کنند.» ترجیح می‌دهند دارای ظاهری باشند حاکی از «جسمانیتِ شهوی و سبکسری...اعتقادشان به‌این که مردان از زنانِ خردمند می‌هراسند چنان راسخ است که حتا آمادهٔ انکار این‌اند که از قدری حدّتِ ذهن برخوردارند و عمداً به‌خود نسبت کوته‌نظری می‌دهند.»[94] (یعنی «زیبارویی ابله»‌اند که دستی مردانه باید هدایتش کند.) لیکن آنچه زنان نهانی در میان خودشان می‌گویند این است که فلانی «مثل مردها احمق» است. و این است جایی که حماقت حقیقتاً به‌آن تعلق دارد‌‌: «حماقت، در زن، امری غیر زنانه است.»[95]
این نوع اظهارات، اگر درست خوانده شوند، به‌نظر من نه‌تنها «درست به‌نشانه می‌زنند» بلکه توأم‌اند با دل‌سوزی برای زنان و مخمصه‌ای که در جامعهٔ پدرسالار قرن نوزدهم گرفتارش بودند. به‌تعبیر دقیق‌تر، از نگاه‌من مشخصاً همدلانه‌اندـــ‌کیفیتی که بسیاری آن را یکی از ویژگی‌هایِ بارز شخصیت نیچه می‌دیدند.
آماج این سخنان زنان نیستند بلکه فرهنگِ مردانه‌ای است که آنها را به‌ایفایِ نقش‌هایِ حقارت‌آمیز مجبور می‌کند و، به‌تناسب مبارزه‌اش برای پذیرش زنان در دانشگاه بازل، زنان را دست‌کم به‌اندازهٔ مردان آشکارا از موهبتِ هوشمندی برخوردار می‌بیند ــ چنان‌که محروم کردن آنان از به‌کار گرفتن هوشمندیِشان با عنایت به‌برنامهٔ ساختنِ جهانی بهتر و برخوردار از طراحی عاقلانه‌تر اتلافی اسفناک است. پس عجیب نیست اگر اکثر معاشرانی که نیچه در آخرین دههٔ سلامت عقلش برای خود بر می‌گزیند از طایفهٔ نسوان‌اند.

-جولین یانگ / فردریش نیچه:زندگی‌نامه‌ای فلسفی. ص 371 دربارهٔ آواره و سایه‌اش.
@Neyrang