فمینیسم در فرع جامعه‌شناسی
(1/6)
ثمره‌های اعتراضات به‌نابرابری و ستمِ همه‌جانبه بر سیاه‌پوستان در اروپا [به‌ویژه آمریکا]، و یافته‌های اند‌ک‌اندکِ تبعیض‌های گوناگون، چراغ راهِ خلق یک‌نظریه بیشتر در چهارچوب ایدئولوژی را در سال‌های 1600 تا 1980 روشن کرد. ایدهٔ فمینیسم، هم‌تراز با شاخهٔ اولیهٔ جامعه‌شناسی رشد کرد؛ که مبرهن است علم جامعه‌شناسی بی‌مهابا با نظریات پیوسته و متعدد توانست به‌یک رشتهٔ مهم‌دانشگاهی مبدل شود، اما فمینیسم به‌دلیل انعطاف‌پذیری در شاخه‌ها و نظریاتش، کار خود را در علوم مختلف همچون زیست‌شناسی، روانشناسی، شاخه‌های تئولوژیکی، انسانشناشی و باستانشناسی، اقتصاد،تاریخ و حقوق ادامه داد. اما درواقع فمینیسم غایت خود را در بنیادهای نظریات جامعه‌شناختی گنجاند و درصدد عملکرد و رشد آن گام نهاد، فمینیسم با آنکه در بطن جامعه‌شناسی، نتوانست مفروضات و رویکردهای خود را به‌صورت جهان‌شمول در جامعه مشروعیت بخشد و در مواضع اصلی این شاخه قدم بگذارد، و خصوصاً به‌علت نارضایتی از حاشیه‌ای بودن، شاخه‌های نظری‌اش را به‌چندین بخش مفصل اعم از فمینیسم لیبرالی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم روانکاوانه(فرویدیسم)، فمینیسم رادیکال، فمینیسم اکسپرسیونیسم و فمینیسم سوسیالیستی تقسیم کرد که همگی درصدد مبارزه و مخالفت با ایدئولوژی‌های فاشیستی و تبعیض‌های نژادی-جنسیتی اشتراک نظر داشتند. جورج‌ریتزر معتقد بود یکی ا‌ز‌دلایل درحاشیه‌بودنِ فمینیسم این است که در هنگامهٔ آغازین‌ِ ایدهٔ نوپایِ جامعه‌شناسی، تمامیِ آفرینندگان این رشته همگی مرد بودند و جامعه‌شناسان نامدار که پدران جامعه‌شناسی خوانده می‌شدند چندان که‌باید به ایدهٔ فمینیسم توجهی نشان نمی‌دادند. اما باتمام این‌ها، آثار متعددی در این نظریه به‌چاپ رسید و چشم‌اندازهای بحث‌انگیزی پدیدار شد. حال آن‌که، فمینیسم در صورتبندی کُلی، چندین سوال مطرح می‌کند که دو پرسش اساسی آن این است: درباره زنان چه می‌دانیم؟ به‌واقع زنان فمینیسم، دروجهه فمینیسم لیبرال، خواستار زدودنِ تبعیض‌های نژادی و جنسیتی بودند تا جهان را به جایی منصفانه‌تر و با فقدان مردسالاری تبدیل کنند. فمینیسم لیبرال که با‌جنبش های متعدد زنان در دوران معاصر آوازه‌ای طنین‌انداز گرفت، در پی تبیین‌ نابرابری‌های جنسی برآمد، تبیین نابرابری‌جنسی را می‌توان در منظر تبعیض‌جنسی بین زن و مرد تعبیر نمود، بدین‌سان که فمینیسم‌ها نمی‌خواستند تحت سیطرهٔ سلطهٔ‌های مردسالارانه قرارگیرند و موجوداتی فرعی و ناکارآمد به‌حساب آیند. خلاصه فمینیست‌های لیبرال از مواضع، فریضه همیشگی‌شان مانند کار، مراقبت از کودکان، خدمت عاطفی و عمل‌های جنسی به‌مردان گله‌مند بودند و این تبعیض و تعرض‌های پی‌درپی را نمی‌پذیرفتند. زن‌ها در امورات اساسی و مهم زندگیِ مردان با محرومیت ناعادلانه‌ای مواجه بودند و به‌نوعی می‌توان این رخداد را محرومیت از انسانیت کامل نام نهاد. جسی‌برنارد در اثر مشهور خود [آیندهٔ زناشویی] به‌تبیین مفصل محرومیت‌ها، تبعیض‌ها و نابرابری های جنسی و عا‌طفی و سیاسی پرداخته است. برنارد در وهله‌ای که جریان اصلی، نهادی و تجربی جامعه‌شناسی چندان اعتنایی به‌رویکرد های زنان نشان نمی‌داد، تصویر تازه و مبهوت‌کننده‌ای از نهاد زناشویی را در اختیار آن‌ها قرار داد. برنارد چنین می‌پنداشت که ایدهٔ زناشویی در پیشامد و پیشفرض‌های فمینیستی، نوعی نظام‌مندی فرهنگیِ شامل از اعتقادها و آرمان‌ها، نوعی تنظیم نهادی هنجارها و نمادها و مجموعه‌ای از تجارب مبتنی بر کنش متقابل برای همهٔ زنان و مردان به‌شمار می‌آید. آرمانشهر زناشویی در صورتبندیِ ناعادلانهٔ جامعه[از منظر رویکردهای زناشویی در بطن نهاد خانواده]، امروزه نیز در رویکر‌د‌های آرمانی و فرهنگیِ خود خواستار دستاوردهای منصفانه‌تر از زناشویی‌ست بدین‌سان که در زوج و زوجه اقسام زناشویی به‌صورت مساوی تبیین شود[‌ که تا‌به‌امروز چنین نبوده است.] به‌نوعی زناشویی حداقل در دوران معاصر، در نهاد خانواده برای مرد خوب و برای زن بد بوده است. فمینیسم‌های لیبرال برای عبور از موانعِ نابرابری ایده‌های مفصلی را پردازش کردند که با توسل به‌ریتزر مختصراً مطرح می‌کنیم:[ تأمین فرصتهای برابر اقتصادی، دگرگونی در نهاد خانواده، پیامرسان‌های همگانی تا آنکه مردم دیگر در نقشهای جنسیِ دربسته‌و شدید، اجتماعی نگردند، و در غایت کوشش‌های همهٔ کنشگران برای مبارزه با تبعیض‌ جنسی در هر وهله‌ای از روزمرگی جامعه.] رویکرد آرمانی برای فمینیسم های لیبرال، آن رویکردیست که طی آن، هر کنشگری بهترین شیوه زندگی را برای خود برگزیند. فمینیسم‌های لیبرال به‌دلیل تبیین تسلط اساسی نهادها و فرهنگ آمریکایی، نوعی جهتگیری مصلحانه و توسل به‌ارزشمندی‌های فردیتی، قدرت انتخاب و آزادی و برابری در فرصت‌ها را اتخاذ کردند.
در نوشتار بعد به‌تبیین فمینیسم مارکسیستی و اهداف آن می‌پردازیم.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

فمینیسم در فرع جامعه‌شناسی
(2/6)
فمینیسم مارکسیستی، با حذر از ارتجالِ رهیافت خود در تمامیتِ جامعه، غایات متعددی را بر ستون‌های ایده‌هایش بنا نمود. چشم‌انداز فمینیستی با کار کارل مارکس و انگلس نقطهٔ آغازین خود را متمرکز با تبیین و تقابل با ستمگری طبقهٔ اجتماعی[طبقه متوسط و بورژوا] ارائه می‌کند. فمینیسم مارکسیستی از مارکس تا آثار نومارکسیستها، بر تسلط منافع حاکم بر کارگران و ‌‌‌‌طبقه پرولتاریا، نحوهٔ این تسلط طبقاتی بر عامل ستمگری و نقش کشمکش در صورتبندی روابط اجتماعی ملی و بین‌المللی تأکید اکیدی می‌کند. فریضهٔ مهم فمینیسم مارکسیستی، پیوند تأویل طبقاتی از منظر مارکسیستی به اعتراضات اجتماعی فمینیستی است. درواقع مارکس و انگلس تنها به قضیهٔ سمتگری اجتماعی بسنده نکردند و پیشفرضِ فمینیسم مارکسیستی را تا نابرابری جنسی پیش‌بردند.[این تعمق مارکس و انگلس در کتاب منشاء خانواده مالکیت خصوصی و دولت آشکار به چشم می‌خورد.]
فمینیسم مارکسیستی، در دوران معاصر منشاء ستمگری‌های جنسی را در چهارچوب ساختارهای طبقاتی، به‌ویژه در نظام‌های کاپیتالیسم، مورد تحلیل قرار داد. فمینیست‌های مارکسیستی معتقد بودند که می‌بایست تجارب کنشگر را ابتداء‌به‌ساکن انعکاسی از موضع طبقاتی(جایگاه طبقاتی خویش در جامعه)و سپس جنسیت او دانست. زنان طبق طبقات اجتماعی خودشان بیشتر می‌توانستند با مردانی در همان جایگاه ساختار طبقاتی تجارب و ارتباط کسب نمایند، تا زنان طبقات دیگر. درواقع زنان سرمایه‌دار با زنان یقه‌تیره و فقیرتر ضدیت شدیدی داشتند حال آنکه با مردان‌ سرمایه‌دار از منظر تجارب و منافع وجه‌اشتراک بیشتر و نزدیک تری داشتند. اما فمینیست‌های مارکسیستی می‌پذیرند که زنان در ساختارهای متفاوت از جایگاه های طبقاتی، در مواردی چون دسترسی به خدمات، منزلت، امکانات و قدرت، از مردان آن طبقه برخورداری کمتری داشتند. بنابراین قضایا، این فمینیست‌ها معتقدند ریشه‌های این نابرابری‌ها در ذات سرمایه‌داری نهفته‌است. این همبافتگی نابرابری جنسی در نظام طبقاتی بیشتر از همه در نظام‌ سرمایه‌داری به‌چشم می‌خورد. مردان سرمایه‌دار، منابع تولیدی و تولید صنعتی، تجاری، کشاورزی، بازرگانی ملی و بین‌المللی را در تملک خود دارند، درحالی‌که زنان همین طبقه نه‌تنها چیزی در تملک ندارند بلکه خودشان نیز ملک محسوب می‌‌گردند. بدین‌سان که زنان، در گِرو متعلقاتِ مردان بورژوا قرار دارند؛ طوری که زنان درهمین جایگاه طبقاتی، در فراگرد همیشگیِ مبادلهٔ میان مردان، کالاهای جذابی تلقی می‌شوند. زنان بورژوا، پسرانی می‌زایند و می‌پروانند که دسترنج اقتصادی و مالیِ پدران‌شان را به‌ارث می‌برند و همین زنان انواع خدمات جنسی، عاطفی و اجتماعی را در برابر مردان قرار می‌دهند. روزا لوکسمبورک نسبت‌به این زنان می‌گوید:‌ «زنِ سرمایه‌دار، انگلِ یک انگل است.» این نابرابری جنسی، در طبقات مزدبگیر نیز رواج دارد، مبرهن است در اروپا، حداقل در دوران معاصر، زنان مزدبگیر دستمزد کمتری نسبت به‌مردان مزدبگیر دارند. وانگهی، جایگاه زنان در این طبقات حاشیه‌ای و فرعی تلقی می‌گردد. چنین‌ به‌نظر می‌رسد که زنان منبع کم‌دردسر برای سود کلان طبقات حاکم و سرمایه‌دار به‌شمار می‌آیند. رهیافت این جهتگیری فرعی زنان مزدبگیر درجامعه منجر به‌ذخیرهٔ نیروی‌کار شد و همین ماحصلِ تقاضای افزایش دستمزدِ مردان متشکل اتحادیه شد. چنین‌به‌نظر می‌رسد که زنان نه‌تنها به‌عنوان همسر و مادر مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرند، بلکه به‌عنوان مصرف‌کنندگانِ خدمات و کالا در بستر خانواده و برده‌های رایگانی که بهایِ تولیدمثل را با هزینه خویش پایین می‌آورند. همین‌سبب می‌شود فراگرد سرمایه‌داری به‌ روند صعودی خود ادامه دهد. پس زنان نه صرف هرگونه اختلاف‌ و ضدیت‌های منافع مستقیم میان دوجنس، بلکه بر اثر تحمیل ستمگری طبقاتی و درکنار آن نابرابری و ناعدالتی در مالکیت، استثمار کار، و از خودبیگانگی، با مردان نابرابر شده‌اند. از چشم‌اندازِ فمینیست‌های مارکسیست، چنین به‌نظر می‌رسد که برای انحلالِ این نابرابری‌ها، باید دست به انهدام ستمگری طبقاتی و نظام‌های سرمایه‌داری زد. این انهدام می‌بایست در بستر یک انقلاب مهم توسط طبقات مزدبگیرِ متحدِ هردوجنس صورت پذیرد و هرگونه بسیجِ زنان برضدِ مردان یک عمل ناکارآمد و ضدانقلابیست چرا که این عملکرد طبقهٔ پرولتاریا را دچار دودستگی می‌کند و راه را برای سرمایه‌داران مشخص می‌سازد. انقلاب طبقهٔ کارگر که منجر به انهدام و فروپاشیدگیِ نظام طبقاتی شود، جامعه‌را از شّر فرآورده‌های استثماری طبقاتی‌، یعنی نابرابری جنسی، رها می‌کند.
در گفتاورد بعد از فمینیست‌های رادیکال و پدرسالاری سخنی مختصر خواهیم گفت.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

فمینیسم در فرع جامعه‌شناسی
(3/6)
فمینیست‌های رادیکال، به‌دلیل خشم بیش‌از حد در اعترا‌ض‌های خود نسبت‌به کاستی‌های جامعه در عرضهٔ حقوق زنان مانند نمونه‌های مذکور و ستمگری‌های متعدد جنسی و اجتماعی‌، شدیداً مورد انتقاد قرار گرفته اند، فمینیست رادیکال نیز مانند فمینیست‌های اکسپرسیونیسم، درصدد انتقاد شدید به ستمگری های جنسی به‌زنان برآمده است، فمینیست‌های رادیکال موضعی اساسی دارند بدین‌مفهوم که آن‌ها ارزشی بسیار زیاد برای زن ها قایلند و ابراز گلایه‌مندی شدیدی را از خود نشان می‌دهند، آنها شاخص کلیت جامعه‌را سر تاسر ستمگری می‌دانند. این دسته از فمینیست‌ها شعارهای پرشور و هیجانی را به‌زنانِ تحت انقیاد می‌رسانند و خواهان آنند که داعیه‌های دادخواهی و طرفداری سفت‌وسختی از زنان سربزند. آنها خواهان دخل و تصرف کثرت امورات مختص به‌جامعه هستند و درواقع تمامیِ رویکردها و پیشفرض‌های جامعه‌را طوری‌ تحلیل می‌کنند که گویی زنان می‌توانند درهرکدام که بخواهند اظهارنظر و اظهارعملکرد کنند. آنها از بنیادی‌ترین ستمگری که ریشه در پدرسالاری دارد شدیدا مقابله و انتقاد می‌کنند، آنها می‌دانند که پدرسالاری کاملاً وسیلهٔ تسلط و انقیاد زنان به‌شمار می‌آید و اتهامی اساسی برای آن مطرح می‌کنند. در بطن کانون این رهیافت هرمنوتیکی، تصویری از پدرسالاری وجود دارد که با اعمال خشونت مردان و سازمان‌های تحت تسلط مردان برضد زنان مشخص می‌شود. این اعمال خشونت محتمل است همیشه به‌صورت بی‌رحمی جسمانیِ مبرهن تجلی نیابد، بلکه به‌صورت‌های نهان‌تر و ژر‌ف‌ترِ استثمار و اعمال نظارتِ پیوسته بر زنان در قالب‌بندی های مد و زیبایی، تک همسری، آرمان‌های مادربودن، التذاذ جنسیتی و آزار جنسی در محیط های گوناگون تحقق یابد. اما مشخصاً مضمون خشونت جسمی آشکار در صورتبندی‌های تحلیلی فمینیست‌های رادیکال نیز جای دارد. مانند بردگی جنسی و فحشا، زنا، تجاوز به‌عنف، بدرفتاری و شکنجه جنسی، تعرض‌های جنسی به‌کودکان و فرزندان، سادیسم‌های پنهانی در پورنوگرافی و غیره. درحقیقت به‌قول جورج ریتزر: تصویر زن از نگرش فمینیست‌های رادیکال، تصویر زنی‌ است که بر اثر پدرسالاری سلاخی و غرقه‌‌به‌خون شده است.
نمی‌توان وجودیت پدرسالاری را امروزه و حتی در مدرنیته و پیش‌آن انکار کرد، مردان به‌آسانی می‌توانند با توسل به‌پدرسالاری انواع منافع مادی و اجتماعی را در گِرو خود حفظ و نگه‌دارند، و فارغ از سوءاستفاده‌های مکرر از دارا بودنِ استطاعت از پدرسالاری، منابع دیگر مانند منابع عاطفی،حقوقی، اقتصادی و عقیدتی را نیز می‌توانند حفظ و در پیشبرد آن گام بگذارند. مردان حتی می‌توانند با قوای رسیده از پدرسالاری، زنان را وسیله‌ای مؤثر در برآورده‌سازی امیال جنسی خود در تملک خود حفظ نمایند. همچنان که مارکسیست‌ها یادآور شده‌اند، زنان هم‌نیروی کار بسیار مفیدی هستند و هم برای مردان باعث نشانه‌های نمادین منزلت و قدرت می‌شوند. پرسشی که همواره مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان نظام جهان‌شمول پدرسالاری را از میان برداشت؟ فمینیست‌های رادیکال با اهتمام خود سعی دارند پاسخی پراکتیکال درجهت این پرسش مطرح سازند. آنها می‌گویند زنان برای آغازِ کمرنگ کردن پدرسالاری می‌‌بایست از ذهن‌آگاهی و شناختن خود به‌عنوان یک عضو مهم جامعه شروع کنند. درواقع ابتدا آنها باید با آگاهی از ضعف و تحت دسترسی آسان بودن خود پرهیز کنند. باید با کوشش درجهت ادغام انسجام و اتحاد بین‌همدیگر، خود را جوری نمایان سازند که در منظر مردانِ سرمایه‌دار و قدرت‌طلب، دیگر جنس دوم تلقی نشوند، یا به‌قولِ‌ مک کینان: «بردهٔ یک برده»، نباشند.
یکی از دلایل عدمِ دستیابیِ این دسته از فمینیست‌ها به بیشترِ آرمانشهرهای خود، تأکید بیش‌از اندازه بر پدرسالاری است که منجر به انحراف چشم‌انداز از نابرابری‌های اجتماعی و واقعیت‌های سازمان‌های اجتماعی شده است. و حتی باعث چشم‌اندازی شدیداً آرمانی از دگرگونی و انقلاب درجهت سامان دادن به‌وضع زنان است.
اما فارغ از جهد و کوشش‌های این دسته از فمینیست‌ها، دسته‌ای از فمینیست‌های نوپا در ایران به‌واقع وجه‌ای پوپولیسمی خصوصا در پست‌مدرنیسم در قبالِ کنشگران قرار داده اند. یعنی یک کنش‌متقابل عوام‌گرایانه بین فمینیست‌های رادیکال کنونی درقبال فمینیست‌ستیزانِ کنونی. به‌هرروی، سردرگمی و ابتذال با درآمیختگی ایدئولوژیک، یک کژفهمی و دودستگی غریبانه‌ای را در فمینیست‌های ایرانی به‌وجود آورده است.
یا حتی چنان که در گفتاورد پیش قید کردیم که انقلاب طبقهٔ کارگرانِ زن، نمی‌بایست در تقابل با گروهٔ مردان قرار گیرد؛ رویکردی که امروزه فمینیست‌های نوپای ایرانی، خواه یا ناخواه اتخاذ کرده‌اند.
در آخرین بخش، ابتدا به‌اختصار به‌ فمینیست‌های سوسیالیست و سپس به دیالکتیک فمینیسمی و ارتباطش ماتریالیسم تاریخی می‌پردازیم.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

فمینیسم در فرع جامعه‌شناسی
(4/6)
رویکرد اتخاذی فمینیست‌های سوسیالیست، کارکردی متمایز نسبت به شاخه‌های دیگر این نظریه دارد؛ این شاخه‌ از فمینیست‌ها خواهان تلفیق و ادغام نظام‌مندی‌های فکری و الگوبندیهای اساسی و مرجع دیگر نظریه‌های فمنیسمی هستند؛ که‌البته گامی جلوتر نیز برداشته‌اند. فمینیسم سوسیالیست سه‌غایت اساسی را در هدف کار خود قرار داده است: سنتز نظری، ترکیبی از وسعت، دقت، روش مناسب و آشکار درجهت تحلیل اجتماعی و سپس دگرگونی اجتماعی. معنا و مفهوم شرایط مادی از سمت فمینیست‌های سوسیایست، دلالت برآن دارد انسان‌ها آفرینندگان یکدیگرند که در فراگرد مضامین مارکسیستی، همدیگر را تداوم می‌بخشند، نه آنکه انسان ها تولیدکنندگان کالاها و خدماتند. جریاناتی که مارکسیست‌ها آن‌ها را با رمیدگی و انزجار پدید‌‌ه‌های سوبژکتیویته و خیالی تلقی می‌کنند: مانند ایدئولوژی، ذهنیت و افکار، در منظر و چشم‌انداز فمینیسم‌های سوسیالیست عمیقاً تاثیر شگرفی بر ساختار شخصیت و کنش انسانی و ساختار تسلط از طریق همین کنش می‌گذارد. وانگهی، این جریان افتراقی مبرهن مابین ماتریالیسم تاریخی مارکسیستی و ماتریالیسم تاریخی مدنظر فمینیست‌های سوسیالیست است. مک‌کینان می‌گوید:«تحلیل فراگر‌دهایی که ذهنیت بشری را الگو می‌بخشند، برای نظریه تسلط ارزشی اساسی دارد و با کارکرد اصول ماتریالیسم تاریخی، دقت این تحلیل را می‌توان افزایش داد.» بدین‌مفهوم، فمینیسم سوسیالیست کنش‌متقابلی را مابین ساختارهای اجتماعی کلان مانند اقتصاد، ایدئولوژی و سیاست را با فراگردهای خصوصی‌تر در سطح خُرد مانند امورات جنسی و نهاد خانوادگی در سطح نظریه تسلط برقرار می‌سازد. درواقع تقلیل فمینیست‌های سوسیالیست از بررسی صرف سطح کلان، منجر شد تا آنها روابط فیمابینی و تجارب روزانه و معمول کنشگران تحت ستمگری را مورد تحلیل قرار دهند. فمینیسم بر ارجمندی تسلط ایدئولوژیکی در ساختار و صورتبندی تسلط اجتماعی نیز اکیدا صحه می‌گذارد. به‌واقع در منظر فمینیست‌ها نظارت و بررسی ایدئولوژیک‌ همان فراگرد بنیادی و اساسی تسلط است. این تسلط منجر به زایش نظریهٔ دوپارگی شده است که تجربه زنان از پدرسالاری درمیان جهان خُرد و ساختارهای کلان-که حاکمیت مستقیم بر ستمگری‌های رایج در سطح خرد دارند- را می‌پروراند. از همین حیث، ماتریالیست‌های تاریخی براین عقیده استوارند که تمامی تحلیل و هرمنوتیک‌های اجتماعی، لاجرم می‌بایست به‌صورت تاریخی و عینی انجام گیرد و خصایل شرایط مادی گروه اجتماعی مورد تحلیل را پیگیری نمایند. و مانند ایده همیشگی‌ِشان می‌خواهند این تحلیل و پیگیری‌را با مرتبه تجارب، رویدادها و پیشامدها و اصول شخصیت کنشگر و ارتباطش با تنظیم‌های اجتماعی را پیوند دهند. اصل خواستار غایی فمینیست‌های سوسیالیست، ادغام ماتریالیسم تاریخی با تأکید تحلیلی خودشان بر نظریه تسلط است که بتوانند گسترده‌ترین تنظیم اجتماعی را تحلیل کنند و به‌واقع به‌اصول تحلیلی مسبوقِ خودشان نیز وفادار بمانند. فمینیست‌های سوسیالیست می‌خواهند با این تلفیق از وامداری مکتب مارکسیستی جلو تر روند و فزون بر تحلیل صرف کشمکشِ طبقات اجتماعی، تعدد نابرابری‌های جنسی و تبعیض‌های جنسی را موشکافی کنند.
دیالکتیک فمینیستی چیست؟
اصول و رهیافت نظریه جامعه‌شناختی فمینیسم از آغاز تا امروز را به‌بهترین نحو می‌توان به‌گونه یک تفکر و ایده دیالکتیکی رادیکال و متمایز تبیین کرد. این مفروضات سیری دیالکتیکی با تجارب و پیشفر‌ض‌های بنیادین کنشگران برقرار می‌سازند. در ساحت دیالکتیک فمنیستی، نوعی جامعه‌شناسی‌معرفت نهفته‌است که جهان را از منظر کنشگران که طبق چشم‌اندازهای خودشان و باساختارهای متمایز اجتماعی آن‌را تعریف می‌کنند، می‌شناسد. مارکس سه‌گروه-مالکان،کارگران و زنان-را تشخیص می‌دهد و معتقد است صورتبندی شرایط زندگی این سه‌ قشر برمبنای شرایط اقتصادی تنظیم و تعبیر می‌شود؛ زنان با این تعابیر دست به‌روشن‌ساختن تعدد گونه‌های زنان متمایز در سیطرهٔ این ساختاراقتصادی می‌زنند تا با بازشناختِ تمایزهای اجتماعی-طبقاتی این زنان، و تفکیک قشر فرودست از بورژواها، نظریه فمینیستی خود را بسط می‌دهند. آنها با این جهتگیری خاص، در می‌یابند که‌نابرابری اجتماعی و جنسی در دست قدرت مردمان است. دیالکتیک فمینیستی، نه‌تنها وامدار جامعه‌شناسی معرفت فمینیستی می‌شود، بلکه بر تجارب روزانهٔ زنان و انواع ستم‌ها غور می‌کند. موقعیت‌های به‌شدت متمایز و تناقض‌آمیز زنان درجامعه، منجر به‌بسط چشم‌اندازهای فمینیسمی شده است.
فمینیسم در گوشه‌کنار نظریه جامعه‌شناسی با ارتزاق از تنظیم‌های اجتماعی خرد و کلان، رهیافت نظریه جامعه‌شناختی فمینیستی، و با تفحص دیالکتیکی فیمابینیِ کنش‌های متقابل، و البته تداومِ تعابیر سوبژکتیویته، خواستار خلق دنیایی منصفانه و به‌دور از تبعیض‌های جنسی، نابرابری‌ها و ستمگری‌های جنسی و پدرسالارانه است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

سقراط و فرومایگی

با سقراط ذوقِ یونانی به جَدَلگری می‌گراید: حال به‌راستی چه رخ دهد؟ نخست آن‌که یک ذوق‌‌ِوالا از میدان به‌در می‌رود و با فَنِّ جدل فرومایگان فرادست می‌شوند. پیش از سقراط در جامعه‌یِ آبرومند از جدلگری خوشِ‌شان نمی‌آمد و آن را رفتاری ناپسند می‌شمردند؛ زیرا آدم‌ها را [با نشان‌دادنِ نادانی‌شان] رسوا می‌کرد و دست می‌انداخت؛ و جوانان را از این‌کار پرهیز می‌دادند. همچنین به‌این شیوه از دلیل‌آوری بدگمان بودند. چیزهایِ شریف، همچون مردمانِ شریف، دلایلِ‌شان را این‌گونه در کف نمی‌گیرند.
همه‌یِ دستِ خود را رو کردن کارِ ناشایستی‌ست. هرچیزی که نخست می‌باید به‌اثبات برسد، ارزش چندانی ندارد. هرجا که رفتارِ شایسته مِلاک باشد، آن‌جا (دلیل) نمی‌آورند بلکه فرمان می‌دهند؛ جدلگری آن‌جا دلقک‌بازی‌ست: به آن می‌خندند و جدی‌ نمی‌گیرند‌-اش.امّـا سقراط دلقکی بود که کاری کرد تا او را جدی بگیرند. به‌راستی چه رخ داد؟ آدمی هنگامی به‌جدل روی می‌آورد که سلاحِ دیگر نداشته باشد. آدمی می‌داند که دست زدن به جدل شک‌برانگیز است، زیرا چندان باورپذیر نیست. اثرِ هیچ‌چیزي را به‌آسانیِ اثری که یک جدلگر می‌گذارد، نمی‌توان زدود. تجربه‌یِ هر مجلسِ سخنرانی و بحث‌گواهی‌ست بر آن. جدل آخرین سلاح است برایِ کسی که سلاحِ دیگر ندارد. باید به‌زور نشان دهی که حق باتوست وگرنه فنِّ جدل به چه کار می‌آید! از این‌رو یهودیان اهلِ جدل بودند؛ سقراط نیز همچنین؟ نادان‌نماییِ سقراط آیا نشانه‌یِ قیامِ او بر ضدِ والاتباران نیست؟ نشانه‌یِ کین‌توزیِ فرومایگان؟ آیا درآن کاردپَرانیِ قیاسِ منطقی همچون یکی از سرکوفتگان، از وحشیگریِ خود لذت نمی‌بُرد؟ آیا از والاتبارانی که فریفته‌یِ خود می‌کرد، انتقام نمی‌ستاند؟_اهلِ جدل ابزارِ بی‌رحمانه‌ای برای زورگویی در دست دارند. با پیروزی در جدل حریف را رسوا می‌توان کرد. جدلگر بر دوشِ طرف می‌گذارد تا اثبات کند که نادان نیست: او را به‌جوش می‌آوَرَد و درهمان حال دست‌و‌پایِ او را با [استدلال] می‌بندد. جدلگر زورِ عقلِ حریف را می‌گیرد. هان؟ مگر نه این که فنِ جدل گونه‌ای انتقام است برای سقراط؟

-غروب بُت‌ها / فردریش نیچه
@Neyrang

فمینیسم‌ در فرع جامعه‌شناسی

(5/6)
در چهار قسمت فوق، به‌تبیین، بررسی و نقد نظریه‌های فمینیستی اعم از فمینیسم لیبرال، مارکسیستی، رادیکال و سوسیالیستی پرداختیم و انواع نمونه‌های نابرابری اعم از نابرابری جنسی، طبقاتی و تعر‌‌ض‌های ستمگرانه‌ی ریشه در ستمگری های جنسی را روشن ساختیم. حال وقت آن رسیده است که نگاه کوتاهی به فمینیسم روانکاوانه و نقد آن بپردازیم.
کوشش فمینیست‌های روانکاو در قلمرو به‌کاربستن کارکردهای فرویدی و هم‌فکرانش، منجر به تبیین‌گری پدرسالاری می‌شود؛ درحقیقت رهیافت این نظریه‌ها ترسیمِ عواطف پویا در بطن شخصیت، که در ژرفنای ناخودآگاه جای نهادند، می‌باشد. این‌ انگاره در مقام ذهنی‌اش، و به‌تعبیری موسع در الگوبندی دوران کودکی ایفای نقش می‌کند. درواقع چنان به‌نظر می‌رسد که نظریه‌پردازان فمینیسم‌روانکاوانه، می‌بایست در غایتبندی‌های عملکردهای فرویدی در سیطرهٔ ایده‌پردازی‌ فمینیستی‌شان تجدیدنظر نمایند؛ بدین‌سان که هرچند فروید خود با ستمگری جنسی اتفاق‌نظر نداشت ولیکن وی در ژرفنای خود گرایشاتی پدرسالارانه داشت و زن‌را جنس دوم می‌انگاشت، این نقطه‌نظر منجر به‌یک گسستگیِ رویدادی در فیمابین و رابطه فمینیست‌های روانکاو با فروید است، که البته می‌توانند از این‌قسمت از گسستگی منتزع شوند و تعمق خود را بر گفتاور‌دهای لیبیدویی و ریشه‌های تمایزات جنسی مرد و زن از بدو کودکی تا بزرگسالی، بگذارند.
در ساحت جامعه‌شناسی خرد، فمینیست‌های روانکاو تسلط خود را به‌مثابه رهیافت‌های ذهنی‌-خرد گذارده‌اند. درواقع فمینیست‌های روانکاو نیز مانند دیگر فمینیستها چنین می‌پندارند که نظام پدرسالاری نظامی‌ست جهان‌شمول در بطن ستمگری‌های جنسی که در آن زنان تحت انقیاد مردان در می‌آیند؛ با این تمایز که، شاخص این رهیافت پدرسالاری، گویی تناقضی مازوخیستی در عملکرد زنانِ تحت‌انقیاد است، بدین‌معنا که مردان کنشگر در هروهله از حیات ، فعالانه در خلق و نگهداشت این رویکرد پدرسالاری می‌کوشند و زنان به‌طرز عجیبی در مواقع ممکن به‌آن تن می‌دهند و گروهی دیگر در تقابل و مقاومت با آن برمی‌خیزند. درواقع پرسش اساسی این تناقض اینجاست که چرا هنگامی‌که مردان در حیث ابقا و نگهداشتِ این نظام پدرسالاری هستند، زنان فریضهٔ خطیر خود را-که تقابل با این تداوم و پذیرش از سوی مردان است- را انجام نمی‌دهند. به‌هرروی، برای پژوهش زنان فمینیست، مردان با کفایت از شناخت این نظام، نمی‌توانند دلایل خود را از جهت چراییِ حمایت‌شان از پدرسالاری مبرهن سازند. تحقیق فمینیست‌های روانکاو اتکاء به نگرش فرویدی‌ است. پژوهش آنها تحت انگاره‌های ذیل است: حیطهٔ عواطف بشری، آمال و هراسهای نیمه‌فهم شده یا نفهمیده، و حوزه آسیب‌شناسی‌های روانی. با اقتباس از ریتزر: فمینیست‌های روانکاو در تقلای جستجوی علل تسلطِ این‌ پدرسالاری، دو تبیین محتمل از تسلط مردان به‌زنان یافته‌اند: 1-هراس از مرگ 2-محل شکل‌گیری شخصیت کودک یعنی محیط اجتماعی-عاطفی. در چشم‌انداز فمینیست‌های روانکاو، هراس از مرگ یعنی هراس از توقفِ جریان فردیت بشر، هراس از مرگ که رهیافتی روان‌شناختی و جهان‌شمول است؛ در نگاهِ فمینیست‌های روانکاو، این رهیافت دچار تمایز بزرگی شده است: زنان به‌علت کشمکش نزدیک با زایش و پرورش و تجربهٔ مستقیم‌تر از مردان، نسبت‌به مردان دچار اضطراب مرگ کمتری می‌شوند؛ درواقع نسبت به مردان در تشخیص میرایی‌شان کمتر عذاب می‌کشند و مردان به‌هرروی، دربرابر چشم‌انداز نابودی‌شان با وحشتی عمیق‌تر مواجهند. و همین امر مسبب این‌ ستمگری و تسلط دربرابر زنان است که در قالب یک رویکرد دفاعی در می‌آید و لاجرم خواستار تسلط بر زنان و انقیاد آنان می‌شوند. مردان خواستار تمایل به‌ عوامل ماندگار تر‌ اند مانند علم، دین، ثروت و غیره. و همین عناوین در رویکردهای جدی‌تر و اساسی‌تر منبع خطیر تسلط مردان بر زنان در می‌آیند. مردان مقداری از جهت رشک بردن و حسدورزی به مقام تولیدمثل زنان و تمایل شدید به‌ زندگی جاودانه‌تر، به نظارت بر فراگرد تولیدمثل زنان درمی‌آیند و درغایت مدعی مالکیت برزنان و جسم‌ آن‌ها می‌شوند و این‌ عملکردها نقطه‌آغاز ستمگری جنسی و تثبیت نظام پدرسالاری است. وانگهی چنین‌به نظر می‌رسد نظریه‌پردازان فمینیست‌روانکاوانه، دچار معضل مطلق‌گرایی در یک‌چنین رهیافت سوبژکتیویتهٔ روانشناختی-هراس از مرگ و استطاعت تسلطگری-شده‌اند. نمی‌توان میزان و مرتبهٔ روان‌رنجوری و آستانهٔ آسیب‌شناسی مردان را در یک کل جمع‌بندی کرد گویی این‌دسته از فمینیست‌ها نسبت به‌تجارب‌شان یا به‌هرروی، به‌میزان ژرفنای استدلالشان برداشتی کلان‌و کل‌گرایانه کرده‌اند. فمینیست‌های روانکاو، ریشه‌های ستمگری را در بنیادهای عاملیت ذهنی اما تلفیقی از نظام‌های هم‌خرد و هم کلان جستجو می‌کنند؛ امّا تاکید افراطیِ‌شان در سطح خرد-ذهنی، آن‌ها را زیر تیغ نقد جامعه‌شناسان برده است. ادامه دارد..

-مهبد ذکایی
@Neyrang

فمینیسم در فرع جامعه‌شناسی
(6/6)
در متن پیشین گزینه نخست از دو انگارهٔ متعین را که فمینیست‌های روانکاو به‌آن متکی بوده‌اند را شرح دادیم-هراس از مرگ- حال به شماره‌یِ دوم یعنی: محل شکل‌گیری شخصیت کودک در محیط اجتماعی-عاطفی خواهیم پرداخت. این رهیافت بر رشد در وهلهٔ آغازین شخصیت اجتماعی کودک و زایش عواطف و شناساندنِ هیجانات-اصولاً در منشاء ابژکتیوی- می‌باشد. به‌هرروی، در تمامیت جوامع، کودکان تعیین‌کنندگان اساسی و مهمی هستند که در دورهٔ رشدشان در رابطهٔ نزدیک، گریزناپذیر و ناگسسته با مادر یا یک زن در مقام و جانشین مادر می‌گذرانند. از آن حیث که خردسالان و کودکان برای یک مدت طولانی حتی از فراگرد زبان به‌عنوان وسیله‌ای برای فهمیدن و ادراک برخوردار نیستند، نخستین جریان دگرگونیِ اید و شخصیتشان را به‌عنوان یک جریان مداوم و پیوستهٔ عواطف مغشوش و مبهم تجربه می‌کنند. این عواطف خصوصا در صورتبندی هیجانی مواردی را شامل می‌شوند مانند: عشق، نفرت، تر‌س، خشم، لذت و آمال. رخدادها و پیامدهای این تجارب و پیشفر‌ض‌های عاطفی-هیجانی، در فراگردی غالباً توانمند و در نقش خاطرات هیجانی در ژرفنای ناخودآگاه در ذهن انسان باقی می‌مانند. در قلمرو بازماندگیِ این تجارب در هنگامهٔ کودکی، یک رشتهٔ منسجم عواطف جریان‌پذیر و دوگانهٌ معطوف به‌مادر یا جنسیت زن-پرستار- وجود دارد که مشمولِ وابستگی، نیاز متداوم به تملک، هراس و عشق است. و این‌ به‌خاطر استطاعتِ این زن در گردآوری موانعی بر سر راه ارادهٔ فرد-سوژه- است. رابطهٔ فرزندان در نهاد خانواده با پدر یا مرد، بسیار فرعی و اندک و از نظر عاطفی محذور از ابهام عاطفی‌ست. فرزند مذکر از همان وهلهٔ آغازین، در فرهنگی رشد می‌یابد که برای مردانگی اهمیت و ارزندگی بالایی قایل می‌شود، ای‌بسا به‌زنانگی و ارزندگی‌اش چشم‌اندازی گهگاهی و بی‌بها دارد. در این رهیافت هنگامی‌که پسربچه از هویت مردانگی‌اش آگاه می‌گردد، دست‌به تفکیک جنسیتی از جنس مونث-مادر،پرستار- می‌زند. فراگرد این‌ تفکیک ابتداء ریشه‌ای شگرف در ناخودآگاهِ سوژه‌ دارد. در بزرگسالی، تجزیه‌ناپذیریِ این رویکرد تفکیکی مجدداً تثبیت خود را که درناخودآگاه تثبیت شده بود، به‌خودآگاه و در فراگرد پراکتیکال نمایان می‌سازد. تمایزی که در بزرگسالی رخ می‌دهد این‌است که بقایایِ آن تفکیک آغازین، دچار زایشِ خصایلِ سلطه‌پذیری و مدیریت‌خواهی جنس مرد بر زن می‌شود. درواقع احساس‌تملک، عشق و نفرت بارها ایفای نقش می‌کند. اما در نقطه‌آغاز تمایزِ رشد، دختربچه که همان عواطف را نسبت به‌زن یا مادر دارد، هویت زنانهٔ خویش را در فرهنگی که به‌زنان بهای کمی می‌دهد، پیدا می‌کند. او با جریانات احساسیِ عمیقاً متناقض درمورد جنسِ خود، زن یا مادرش رشد می‌کند و همین رویکرد دوپهلو و متناقض بسیاری از قوایِ بالقوه‌اش را که می‌تواند برای مقاومت و تقابل در برابر انقیاد به‌زنان هدایت کند، هدر می‌دهد. درعوض، برآن می‌شود که بقایای تجارب عاطفی‌اش را در دوران بزرگسالی با جذابیت جنسی، توجه و وابستگی به‌یک مرد، نیاز و وابستگی عاطفی به‌زنان و باز ایجاد رابطهٔ اولیه ولی معکوس کودک-زن از طریق مادر شدن به خودش، به‌تعبیر برد. پس فمینیست‌های روانکاو ستمگری جنسی درمورد زنان را از حیث نیاز عاطفی ژرف مردها به‌تحت تسلط درآوردن زنها تبیین و تحلیل می‌کند. رهیافتی که مبنی بر روان‌رنجوریهای تقریباً جهان‌شمول مردان که ریشهٔ در ترس از مرگ-انهدام فردیت- و رابطه ایهام‌آمیز با مادرانی دارد که آنها را رشد می‌دهند.
نهفتگی‌های متنوع و در محلِ نقدِ فمینیسم‌روانکاوانه که در ذاتِ این رهیافت وجود دارد، به‌دلیل استدلال‌های ضعیف‌تر -عدم ارائه عملکرد پدیدآورندهٔ دگرگونی- نسبت به‌دیگر رهیافت‌ها، و رویکردِ سوبژکتیویتهٔ خصوصا ذهنی-خرد، آماج نقد دیگر نظریه‌پردازان است. ایرادِ کار در این است که اتکاء مفرط به‌ سطوح ذهنی-خرد لاجرم منجر به‌چشم‌پوشی و روی‌برگردانی از تحلیل و تبیین نظام‌های ذهنی-کلان / عینی-کلان(ساختارها و کارکردها)، می‌شود. شوربختانه این رهیافتِ فمینیستی تحت قلمرو انگارهٔ رفتارگرایی اجتماعی محض و مفرط است که دست بر خرده‌تحلیل دیگر انگاره‌ها را-واقعیت‌اجتماعی و تعریف‌گرایی‌اجتماعی- می‌بندد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ساختار واقعیت اجتماعی

یکی از نفوذهای مهم روی کارل مارکس، ایدآلیسم آلمانی و به‌ویژه گئورک ولفگانگ هگل بود. دیالکتیک هگل، فراگردی ذهنی است که در قلمرو افکار رخ می‌دهد. مارکس و پیش‌از او، هگلیان جوان، هرچند که تحت تأثیر نظر هگل بودند، اما از دیالکتیک او سرخورده بودند، زیرا که این دیالکتیک ریشه در جهان مادی و عینی نداشت. مارکس بر پایه کار لودویگ فوئرباخ و دیگران، درصدد بسط دیالکتیک به‌جهان مادی برآمد. از یک‌سوی، این به‌آن معنا است که او به‌کنشگران واقعی و آگاه بیشتر علاقه‌مند بود تا نظامهای فکری. از سوی دیگر، مارکس به‌تأکید برساختارهای عینی جامعهٔ سرمایه‌داری و به‌ویژه ساختار اقتصادی روی آورد. او به‌ساختارهای مادی و واقعی سرمایه‌داری و تناقضهای درونی آن، بیش‌از پیش علاقه‌مند شده بود. اما این به‌آن معنا نیست که مارکس اندیشه‌های ذهنی‌اش را از دست داده بود؛ درواقع، مفاهیم آگاهی دروغین و طبقاتی، نقشی اساسی در کار او ایفاء می‌کنند. همین دوشاخگی ماتریالیسم-ایدآلیسم، که در کار مارکس و دیگران آشکار است، یکی از ریشه‌های فلسفی پیوستار ذهنی-عینی در جامعه‌شناسی نوین به‌شمار می‌آید.
همین پیوستار را، البته به‌صورتی دیگر، در کار امیل دورکیم نیز می‌یابیم. دورکیم در کار نمونه‌اش در زمینهٔ روش‌شناسی، میان واقعیت‌های اجتماعیِ مادی(عینی) و غیرمادی(ذهنی) تمایز قایل شده بود. دورکیم در کتاب خودکشی گفت که: واقعیت اجتماعی گاه به‌صورت عنصری از جهان خارجی تحقق می‌یابد. او معماری و قانون را به‌عنوان دو نمونه از واقعیت‌های اجتماعی مادی(عینی) مورد بحث قرار داد. به‌هرروی، بیشتر کار دورکیم بر واقعیت‌های اجتماعیِ غیرمادی(ذهنی) تأکید دارد: [ البته این حقیقت‌دارد که تمامی آگاهی اجتماعی، تحقق خارجی و مادی پیدا نمی‌کند. نمی‌توان گفت که تمامی روح روحِ زیباشناختی یک ملت در آثار الهامبخشِ آن تجلی می‌یابد و تمامی اخلاق یک جامعه نیز در قالب مفاهیم روشن صورتبندی نمی‌شود. ولی به‌هرروی، بخش بیشتر آن اشاعه می‌یابد. زندگی جمعی گسترده‌ای وجود دارد که آزادانه عمل می‌کند: همه‌گونه جریانها می‌آیند و می‌روند، در‌ همه‌جا پراکنده می‌شوند و به‌هزاران شیوهٔ گوناگون به‌هم گره خورده و ترکیب می‌گردند؛ و از آنجا که این جریانها همیشه در تحرکند، هرگز به‌یک صورت عینی تبلور نمی‌یابند. می‌بینیم که امروز جوّ اندوه و دلسردی همهٔ جامعه را فرامی‌گیرد و فردا، اطمینان شادمانه‌ای دلهای مردم را سرشار می‌سازد.]
-دورکیم

-جورج ریتزر / نظریه‌ جامعه‌شناسی دوران معاصر
@Neyrang

▪️جهد ما برآن بود تا رهیافت نظریه فمینیستی را که مبتنی بر انگاره‌های متنوعِ جامعه‌شناختی می‌باشد، تبیین کنیم و بفهمیم آیا مواضعِ پرازدحام و جنجا‌ل‌برانگیزِ امروزین در جامعه، به‌راستی انعکاسی درصورتبندیِ دروغین در این نظریه نیست؟ یا به‌نحوی دست بر تفکیک متمایز و گسستی شگرف بر فمینیست‌های ایرانی با نظریهٔ به‌نسبت علمی‌ترِ غربی بزنیم.

-مهبد ذکایی
#فمینیسم #فمینیست #ساختارگرایی #جامعه‌شناسی
@Neyrang

درباره‌یِ درختِ فرازِ کوه

چشمانِ زرتشت دیده بود که جواني از وی می‌پرهیزد. و شامگاهی، همچنان‌که تنها بر کوه‌هایِ پیرامونِ شهري به‌نامِ ''ماده گاوِ رنگین'' پرسه می‌زد؛ هان! در میانه‌یِ راه جوان را دید که بر درختي تکیه‌داده و با نگاهِ خسته بر درّه چشم‌دوخته است. زرتشت درختي را که جوان کنار_اش نشسته بود، گرفت و چنین گفت:[تکان دادنِ این درخت با دست آسان نیست. امّا بادِ ناپیدا بر آن زور می‌آورد و به‌هر سو که خواهد می‌خَماند_اش. دست‌هایِ ناپیدا از همه‌ سخت‌تر بر ما زور می‌آورند و ما را می‌خَمانند.]
با این سخن، جوان یکّه‌خورده از جای برخاست و گفت: ''صدایِ زرتشت به‌گوش‌ام می‌رسد و هم‌اکنون به‌او می‌اندیشم.''
زرتشت پاسخ داد: ''در این سخن چه‌چیزي تو ترساند؟ باری، این سخني‌ست همان اندازه دربابِ انسان که در بابِ درخت.
او هرچه بیش بخواهد به‌سویِ بلندی و نور سر افرازد، ریشه‌های‌اش سخت‌تر می‌کوشند در زمین فروروند، در فروسو، در تاریکی، در ژرفنا__در شرّ!
جوان فریاد زد: ''آری، در شرّ! چه‌گونه توانستی از روانِ من پرده‌برداری؟''
زرتشت لبخندي زد و گفت:[برخی روان‌ها را نخست باید ساخت و آنگاه پرده‌برداری کرد!]
جوان بار دیگر فریاد زد: ''آری، در شرّ!''
''راست گفتی، زرتشت، از آن پس که خواستارِ بلندی بوده‌ام دیگر نه خود به‌خویش اعتماد داشته‌ام نه دیگران به‌من. چرا چنین شد؟
زود دگرگون می‌شوم. امروز-ام، دیروز-ام را نفی‌می‌کند. هنگامِ بالا‌رفتن چه‌بسا از فرازِ پلّه‌ها بر می‌جهم و هیچ پلّه این [گناه] را بر من نمی‌بخشاید. در بلندی خود را همیشه تنها می‌یابم. آ‌ن‌جا همه با من خاموش‌اند. سوزِ تنهایی می‌لرزاند-ام. در بلندی در پی چیستم؟
خوارداشت و شوق‌ام باهم بالا می‌گیرند و هرچه بالاتر می‌روم آن‌را که بالا می‌رود خوارتر می‌دارم. او در بلندی در پی چی‌ست؟
چه شرمسار ام از بالارفتن و لغزیدن‌ام! چه‌خنده می‌زنم بر نَفَس‌هاي بُریده‌ام! چه بیزار ام از پروازگر! چه‌خسته‌ام بر بلندی!''
این‌جا جوان خاموش شد و زرتشت در درختي که کنار-اش ایستاده بودند، درنگی کرد و چنین گفت:
[این‌ درخت این‌جا تنها بر کوه ایستاده است. او بر فرازي دور از آدمی و جانور رُسته است.
و چنان بلند رُسته است که اگر می‌خواست زبان بگشاید، کسی را نمی‌یافت که او را دریابد.

-فردریش نیچه / چنین گفت زرتشت
@Neyrang

مرگ و هستی

درواقع اگر مرگ را از ساحت هستی منتزع نماییم، دیگر نمی‌توانیم نسبت به‌آن رهیافتی انتولوژیک اتخاذ کنیم. وانگهی، مرگ تنها تا پیش‌از آغاز جریان‌-اش، قابل نگرش و فاهمه می‌باشد؛ زیرا پس‌از رخداد آن؛ هستی از آن رخت می‌بندد و ساحت شناسا و فهمِ او، از وسعت تفکر منقطع می‌شود. پس اگر گسترهٔ استنباط، استنتاج و هرفاهمه‌ای را در محدودهٔ مکانی-زمانیِ دستگاهِ مغز بپذیریم، در می‌یابیم که استطاعتِ رویکردهای فکری و تعقلی از منظر انتولوژیک، تنها تا انتهای هستی مفروض وجود دارد. اگر بنا بود هستی و عناصر فاهمه‌ای مربوط به‌آن، از مرز‌های متناهی و تحت‌الامکان خود فراتر روند، مرگ و پیشفرض‌های پس‌از وقوع‌-اش، استنباط‌پذیر می‌‌شدند. وانگهی، دیگر هستی مختص به‌ اینهمانی سرمد و مرزهای خود نیست، بلکه مرگ تحت‌الشعاع هستی، و در استقرار اندیشهٔ انتولوژیک، اپیستمولوژی و پدیدارشناسی قرار می‌گیرد و واقعیتِ زمانمند، دچار گسیختگیِ مرزی و تعقید در معنای عام و خاص خود می‌شود. و ابهاماتی که ارزشی کمتر از آن دارند تا بدان‌ها غور کنیم.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

▪️اگر می‌خواهیم از طریق واژگون‌سازیِ تاکتیکیِ مکانیسم‌هایِ گوناگونِ جنسیت‌ـــ‌با سرپنجهٔ قدرتی مقابله کنیم که داعیهٔ نظارت بر بدن‌ها، لذت‌ها و دانش‌ها را با وجود انواع مقاومت‌ها دارد، نخست باید گریبان‌ِمان را از چنگ عاملِ جنسی رها کنیم. در ضدحمله به صفِ عوامل جنسی، هدف هجوم ما نباید میل جنسی باشد، بلکه باید بدن‌ها و لذت‌ها را آماج قرار دهیم.

-میشل فوکو
@Neyrang

قدرت و میل جنسی

میشل فوکو در اثر مهم خود '' تولد پزشکی بالینی'' گسستی سترگ از حیث تمایز بر مباحثات و جایگاه علوم پزشکی را از چشم‌انداز مابعدساختارگرایی زایش نمود؛ فوکو برای بازنمود پزشکی و مقولات آن ارزندگی شایانی قایل شده است. فوکو در مسئله علم پزشکی، بر گسستی تاریخی نیز صحه می‌گذارد. از منظر او پزشکی از سده نوزدهم به‌بعد از علم طبقه‌بندی شده گامی فراتر گذاشت و بر تمام بیماری‌های جهان‌شمول دسترسی یافت؛ سرایتی که حتی بر حالات بهنجار[غیربیمار]نیز رخنه کرد. این تمایز موجب گسست دیگری مانند: مواضع حالات آسیب‌شناختی-عدم تندرسی- و بهنجار-تندرسی- شد. به‌هرروی، پزشکی از چشم‌انداز فوکو نقش بزرگی در علم و علوم انسانی ایفا کرد و این نقش غالباً در چهارچوب مبانی انتولوژیک تثبیت گشت. پزشکی، این علم انتولوژیک و ساختاربندی شده، همزمان در تعرض و یا همسایگی با شجره‌شناسی‌قدرت همراه بوده است. مضامین شجره‌شناسی‌قدرت و دانش پزشکی در آثار دیگر او انضباط و مجازات و تاریخ جنسیت نیز آمده است. در اثر تاریخ جنسیت تاکید فوکو بر شجره‌شناسی قدرت بیش‌از پیش ارجح‌تر می‌شود. فوکو در آن اثر از چگونگی و نحوهٔ حضور میل جنسی در مباحثات و گفتگوها و نفوذ و سیطره قدرت سخن می‌گوید. او از ایدئولوژی عامِ علم پزشکی درباب تحلیل علمی میل جنسی منطقع گشت و تعبیری اخلاقی از آن به‌دست داد. او با چشم‌اندازی انتقادی، موضع و رهیافت پزشکی را امتناع از حقیقت می‌انگارد.(موضعی متمایز از تعابیر عام) فوکو در تبیین میل جنسی، مدعی وجودیت یک رابطه فیمابینی میان میل جنسی و قدرت می‌شود و از سرکوب میل جنسی محذوریت می‌جوید.
او با تمرکز خود بر سطوح محیط‌های خُرد، اذعان می‌کند که قدرت در سطح مرکزی جای‌ندارد لیکن در انواع همان محیط‌های خرد پراکنده است. باری، فوکو در جایی دیگر در ساحت تداوم قدرت و میل جنسی می‌گوید: [بنابراین، باید این فرضیه‌را رها کنیم که جوامع نوین صنعتی وارد عصر سرکوبی روزافزون میل جنسی شده‌اند. برعکس، ما نه‌تنها شاهد رواج محسوس روابط سهل‌انگارانهٔ جنسی شده‌ایم...در هیچ دوره‌ای این‌قدر کانونهای قدرت نداشته‌ایم؛ در هیچ‌زمان این‌قدر به‌جنسیت توجه نشان داده نشده و دربارهٔ آن اظهار نظر نشده است...هرگز تا این‌حد کانونهای تراکم عشرت و تداوم قبض قدرت نداشتیم که از آنجاها بتوان عشرت و قدرت را به‌نقاط دیگر گسترش داد.] به‌هرروی، در تقابل تحمیل قدرت بر امیال جنسی، حضور مقاومت نیز حس شده است. درحقیقت مقاومت و قدرت دربرابر میل جنسی دو قطب ناهمگون اما جدایی‌ناپذیرند.
پس از تمرکز تمامیت جامعه و نظارت همه‌جانبه بر زندگی، امیال، خصوصا میل جنسی، و روی‌گردانی از ساحت مرگ و مرگ‌اندیشی، اِعمال قدرت روی زندگی و ساحت‌های جنسی‌اش دو جهتگیری مختص به‌خود گرفت: در وهله نخست ما با گونه‌ای سیاست کالبدی و کالبدشناختی در مورد بدن انسان سروکار داریم که غایاتی همچون تحت نظارت و انضباط درآوردن بدن و غرایز جنسی-لی‌بیدویی‌اش را در پی دارد. و وهله دوم، گونه‌ای سیاست جمعیتی-زیست‌شناختی با غرضی مبتنی بر اعمال نظارت و سیطره بر تنظیم رشد جمعیت، سلامت و بهداشت، میزان آماری خودکشی و امید به زندگی. درهر مورد از رهیافت‌های فوق که در سطح خُرد درصدد اجرایی‌شدن برآمدند، جامعه‌ خواستار آن بود که حیات بشریت را از حیث موضوعیت اجتماعی بپندارد. نفوذ و غر‌ض‌ورزی میل جنسی تا بدان‌جا پیش‌رفت که وسیلهٔ تسلط و استیلا بر زندگیِ بدن و خود ساختار بدنی شده بود. در دنیای غرب خصوصا در دوران مدرنیته و پسامدرن، عارضه میل جنسی اهمیت‌ِ والایی نسبت‌به امورات ثانوی و پیرامون حیات داشته است، لاجرم می‌بایست گفت که هم‌تراز با قضیهٔ ارزندگی خودِ زندگی بوده است. به‌هرروی، عملکرد سرکوب میل‌جنسی منجر به‌تمرکززدایی یا به‌نوعی، آغوشی باز در جهت تحمیل هرچه ژرف تر قدرت بر زندگی بدنی می‌شود. وانگهی، به‌نظر می‌رسد رویکرد معکوس عملکرد سرکوبگری جنسی، در ذهن سوژهٔ سرکوبگر ابتدا یوتوپیایی ذهنی می‌پروراند با این مضمون که با سرکوبگری ما شاهد قدرت‌زدایی می‌باشیم، به‌واقع قدرتی که از حیث تحمیلگری با عمل سرکوب زِدوده و ممتنع می‌شود. با گذار بر این موانع مبهم، درنهایت، آنچه که حائز اهمیت است، اثبات نوعی ترازمندی بر رویکردهای قدرت و مقاومت از منظر میل جنسی‌ است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

مرگ و هستی

به‌نظر می‌رسد ناممکن باشد که‌ما میانگاهی بین هستی‌ومرگ را بازشناخت نماییم، وانگهی اگر هستی از اندرون خود فرو-رونده گردد، پس هستی [در] مقام خود، دیگر هستیِ معمول-آنچه فهم می‌شود- نیست[ اینهمانی فی‌نفسه در خود]؛ بلکه یک هستیِ مستثنی، فرو-رونده و ای‌بسا فراهستی گماشته‌ می‌گردد. پس در هرمنوتیک وضع‌موجود[زمینهٔ و اصول انتولوژیک]، می‌بایست بنیانی متافیزیکی را اتخاذ کرد و درواقع علم پراتیک، گسیختگیِ مبهمی را مطرح خواهد ساخت. درواقع، اگر هستی در مقام متداول خویش، خالقِ میانگاهی در برابر مرگ شود؛ یعنی یک مکان به‌مثابه- نه‌هستی- نه‌مرگ- را بیافریند؛ پس، می‌بایست مرگ را نیز در جایگاهِ همان میانگاه، علمی قابل تحلیل درنظر بگیریم، فارغ از این‌پرسش که به‌راستی هستی چگونه می‌تواند بین مرزبندی و صورتبندیِ متداول خود، میانگاهی خلق کند و بین صورتبندی خود و آغازگاهِ مرگ، وقفه‌ای بسازد! این وقفه‌سازی هرچه باشد، از چشم‌انداز پراتیک، نمی‌تواند عقلانی باشد. نقش هستی در این پیشفرض، منقطع‌سازیِ فرآیندی‌ست که با پایان‌ِ خودِ متداول‌-اش، یک نیمه‌هستی را از خود باقی می‌گذارد تا فریضهٔ زایشِ این میانگاهِ-نه‌هستی،نه‌مرگ- را تکمیل سازد. پس ما در این‌وهله حتی با نیمه‌مرگ نیز مواجهیم؛ طوری‌که نقش مرگِ مطلق، در این پیشفرضِ میانگاهی، طوری‌ست که گویی نصفِ آن میانگاه[نه‌مرگ] است، پس‌از گذشتِ هستی متداول و نیمه‌هستی، هنگامهٔ تلاقیِ ما با نیمه‌مرگ است. غیرعقلانی‌ترین وجهه‌این صورتبندی که در تمامیت‌ِ خود نیز غیرعقلانی‌ست. وانگهی، روی‌آوردِ این گسستِ میانگاهِ مرگ و هستی، می‌تواند پندارباوری و تلقینِ هستی‌های بیشتر و متمایز را در لایه‌لایه‌های ذهن و ابعادش نهادینه سازد. پس در انگارهٔ مفروض-جریان هستی‌ها در ذهنیت- با هر پیشامد و پیشفرضی، باز هم تغییری در اصلِ وجودیت هستیِ حقیقی رخ‌ نداده است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

در عنفوان زندگی، جهان به شکل سردستی به‌دو دسته تقسیم می‌شود: آن‌هایی که لذت تن دیگری را چشیده‌اند، و آن‌ها که هنوز نه. سپس تقسیم می‌شود به‌ آن‌ها که عشق را شناخته‌اند و آن‌ها که هنوز نه. و باز بعد-اش‌ــــ‌اقل‌کم اگر خوش‌شانس باشیم(یا از جهاتی هم بدشانس)،ــــ‌ جهان به‌دو دسته تقسیم می‌شود: آن‌ها که بارِ اندوهی را به‌دوش می‌کشند و آن‌ها که هنوز نه. این تقسیمات، بی‌چون‌وچرا هستند؛ همچون نوار حارّه‌ایِ زمین که از آن گذر کنیم.

-جولین بارنز / عکاسی، بالون‌سواری، عشق و اندوه
@Neyrang

هستندگی و ضرورت

هستیِ بی‌واسطهٔ در خود با یک[بودنِ تحت‌تاثیر]که در خود، و در بی‌واسطگیِ خود رخ می‌دهد، در کشمکش و تأثر مداوم است. یعنی هستی‌ـــ‌آنچه که بودن‌-اش‌ همواره در اینهمانی فی‌نفسه است‌ــــ‌ در ایستایی و ثباتی‌ست که از چشم‌انداز مکانی، در جایی‌ست که جریانات، نیرو و پیشفر‌ض‌های تحت فاهمهٔ خود[هستی]نیز، با اثرپذیری و اثرگذاری‌ِشان، مکانمندیِ هستی‌را، البته‌در مفهوم ضداستعلایی، غیرقابل تحول می‌سازند.‌[استعمال غیرقابل‌تحول رهیافتی‌ست که دلالت بر حیثِ عدم دگرگونی در بنیان هستی قابل تبیین دارد] هستی در نظامِ استعلایی، چونان که از شهودیات و فاهمهٔ حسی، تجربی و مبانی‌شناخت‌شناسی یا Epistemology خارج است و درواقع در ساحت فرو-رونده‌خود، به ورای خود[فراهستی]پیش می‌رود، وانگهی مفهوم استعلایی‌-اش، اعتبارِ هستی[واقعبودگی]را می‌کاهد، یا شاید به‌او می‌افزاید که آن‌را متافیزیکی نمایان کند. می‌کاهد، بدان معنا بود که از تجربهٔ پراکتیکال-اش، تقلیل به تئوری می‌شود. نیرو در هستی، چونان که [واقعبودگی]را بنابر ضرورت استقرار-اش می‌سنجیم، در خودِ[ساحت فیزیکیال]حقیقی-اش تعبیر می‌کنیم.(مانند بازشناخت‌ــــ‌تأثیرِ گوناگون مواد) استنتاج ضروریات نیرو، خود نیز از منظر هستیِ نیرو، ضروری‌اند؛ ولیکن هرآنچه از او[نیرو و هستی‌اش]محذور یا خارج باشند، تبیین‌آنها در سیطرهٔ ضروریت، چندان در فهم‌پذیریِ نیرو و اکنون-اش، خطیر نیستند. مرگِ بی‌واسطهٔ در انتهای استقرارِ خودِ هستی[ضرورت وجود]، خود نیز در بی‌واسطگی،نامتغیر [فی‌نفسه‌] است. البته در قلمرو پیشفرض-اش، از معنای وجودیت[یا به‌تعبیری آشنا از هایدگر: در-جهان بودن]، منقطع می‌شویم، امّـا ضرورت پیشامد-اش، در فقدان بسامد، یک پیشامدِ بی‌واسطه‌ و به‌خودیِ خود است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

هستندگی و ضرورت

غایتبندی اصول مفاهیم ذهنیِ[سوبژکتیویته]استعلایی، در صورتبندی و تلفیقی با رهیافت انتولوژیک، تنها در همان غایتبندی ذهنی قابل تبیین است. ما در نوشتار پیشین اذعان کردیم که[اعتبارِ هستی‌ـــ‌واقعبودگی‌ـــ، با رویکرد استعلایی ارزندگی خود را از دست می‌دهد.] درواقع استعمالِ واژه اعتبار همان دلالت بر فقدان ارزندگی و یا حتی انحلال احتمالِ تبیین هستی در چشم‌انداز انتولوژیک است. درواقع هرآنچه در هستی و چشم‌انداز فیزیکال-اش، وجود دارد، محتمل بر تبیین است. با گذار از تبیین، نیرو، شناخت‌شناسی و مبانی انتولوژیکالِ سرحدی‌ـــ‌مرزی غایتبندی شده‌ـــ، ضرورت بر وجودیت و واقعبودگی می‌شود. شالودهٔ عناصر، فاهمه، و هرآنچه حکم-اش، ضرورت بر وجود است، در ساحت دیالکتیک قوای شناختی و حسی، دلالت بر آن خواهد بود که، دیالکتیک بر مفاهیمی‌ ضرورت دارد که همان مفاهیم بودنِ‌شان، در هستی ضرورت دارد؛ به عبارتی دیالکتیک شناختی دلالت بر مفاهیم قابل شناخت از حیث ضرورت واقعبودگیِ فی‌نفسه یا هر نوع وجودیت محتمل بر هرمنوتیک دارد. مسئله استقرارِ احتمالِ هرمنوتیک در هر صورتبندیی، ارزندگیِ همان هرمنوتیک و استعمالِ مجددِ واژه اعتبار است؛ همانند گسستگی که مابین مرگ و هستی در استقرار میانگاه قایل شدیم، دلالت بر حیثِ همان اعتبار و ارزندگی را دارد. اگر میانگاه را رهیافتی موسع از نظام استعلایی درنظر بگیریم، وانگهی مفهومِ اعتبار از حیث ضرورت وجود[پراکتیکال/فیزیکال]، خود نیز در مقامی متافیزیکی فهم خواهند شد و به‌هرروی، هرمنوتیک وضع موجود در نظام هستی ضداستعلایی، جریان می‌پذیرد که در متون پیشین توضیح دادیم. حتی باید گوشزد کرد که نیرو و فاهمه‌اش، هم می‌توان از حیث بی‌واسطه درک شود و هم باواسطه. ولیکن شرطِ فاهمه، گسست میان واسطه‌ و عدم آن نیست، بلکه شر‌ط بر هستی در نظام استعلایی و یا در نظام دنیوی و فیزیکال است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

انسان، حیوانی سیاسی

این نتیجه‌گیریِ تحسین‌برانگیز در کانون بحث معروف ارسطو است که می‌گوید: انسان حیوانی سیاسی است. منظور او از {سیاست} چیز خاصی بود. منظوری که او در ذهن داشت شیوه‌یِ عمل دولت‌شهر، یا polis یونان باستان بود. او فکر می‌کرد که این شیوه فضای گفت‌وگوی مطلوبی برای ابراز نیروهای بالقوه‌یِ مردم فراهم می‌آورد. تا اندازه‌ای حق با او بود: شهری چون آتن برای همه‌یِ شهروندان بالغِ مرد فرصتی برای شرکت در حکومت فراهم می‌آورد، و حتی آنان را ملزم به‌شرکت در حکومت می‌کرد. پس شهروندان مردِ آتنی راهی عالی برای بروز توان بالقوه‌یِ خود به عنوان حیوان سیاسی داشتند.
ارسطو تا اندازه‌ای هم در اشتباه بود. وقتی او دولت‌شهر یونانی، یا polis را آرمانی می‌خواند، اجازه داد که نظرش درباره‌یِ طبیعت بشر زیادی پرمایه شود. دولت‌شهرهایِ یونان باستان برای همگان ملاک عمل نیستند،؛ برای هیچ ملت مدرنی هم ملاک نیستند. افزون بر این، برای مشارکت در سیاست، دولت‌شهر برای گروه نسبتاً اندکی از ساکنانش، یعنی شهروندان مردِ بالغ، چنین فرصتی را فراهم می‌آورد. کنار گذاشتن کودکان منطقی است، چون اینان هنوز مهارت‌های زبانی را که مبنای بحث ارسطو است نیاموخته‌اند. اما زنان و بردگان چه؟ تکلیف غیرشهروندان و مهاجران چه می‌شود؟ همه‌یِ آن‌ها در آتن به زبان یونانی صحبت می‌کنند. اگر آمد و گروهی از انسان‌های بالغ نتوانستند در حکومت شرکت کنند، علتش یا باید این باشد که آتن آنان را از آموزش و پرورش محروم کرده، یا اینکه طبیعت آن استعداد طبیعی‌ای را که به شهروندان مرد داده، به آنان نداده است.

-پال وودراف / نخستین دموکراسی
@Neyrang

مسیری که ویتگنشتاین دنبال می‌کرد وی را به‌سمت تردیدهایی اساسی درباره‌یِ نفسِ مفهومِ فلسفه به‌مثابه‌یِ فراهم‌کننده‌یِ معرفت، و به‌سمت برداشتی استعلازُدایی‌شده و طبیعی شده از فلسفه به‌مثابه‌یِ شکلی از درمان، به‌مثابه‌یِ نوعی تِخنه و نه‌دست‌یابی به تئوریا، سوق داد. هایدگر خود کارش را با همین تردیدها آغاز کرده بود اما قادر نبود آن‌ها را تاب آورد و از این‌رو در نهایت به‌سمت ابداع «تفکر» به‌مثابه‌یِ جانشینی برای آن‌چه که «متافیزیک» می‌نامید، کشیده شد. این کار او را بر آن داشت که از زبان به‌عنوانِ امری شبهِ الوهی سخن گوید که ما در آن زیست‌ می‌کنیم و حرکت می‌کنیم و هستیِ خود را داریم، و تفکرِ سابق را یکسره به‌چشم یک کلِ کران‌مند بنگرد، افسانه‌ای که اینک از‌ آغاز تا پایان روایت می‌شد.

-ریچارد رورتی / جستارهایی درباره‌ی هایدگر، دریدا و دیگران
@Neyrang

تورستن وبلن و نهادگرایی

▪️طبقهٔ مرفه از نظر ماهیت به‌‌طور دائم به‌گونه‌ای عمل می‌کند تا مانعِ سازگاری با محیطی شود که آن را توسعه یا پیشرفت اجتماعی می‌نامیم. نگرش شاخص طبقهٔ مرفه در این ضرب‌المثل خلاصه می‌شود: «هر آن‌چه هست، درست و برحق است.» درحالی‌که قانونِ انتخاب طبیعی، همان‌طور که در نهادهای بشری به‌کار گرفته می‌شود، یک اصل مهم را بیان می‌کند: «هر آن‌چه هست، نادرست و ناحق است.» نه این‌که نهادهای امروزی برای اهداف زندگی کنونی کاملاً نادرست و ناحق هستند، بلکه آن‌ها همیشه و با توجه به‌ماهیت چیزها تا حدودی نادرست و ناحق هستند. آن‌ها نتیجهٔ سازگاری کم‌وبیش نامتناسب روش‌های زندگی برای وضعیت‌هایی هستند که در بعضی دوران‌های توسعه در گذشته غالب شدند... البته «درست» و «نادرست» و «حق» و «ناحق» بدون درک تفکر مربوط به ‌آن‌چه باید باشد و آن‌چه نباید باشد، مورد استفاده قرار می‌گیرد. این واژه‌ها فقط از دیدگاه تکاملی به‌کار گرفته می‌شوند.(از نظر اخلاقی بی‌روح و یکنواخت هستند) و برای مشخص نمودن سازگاری یا عدم سازگاری با فرایند تکاملی اثربخش منظور می‌شوند.

-تورستن وبلن

@Neyrang

▪️هیچ‌چیزی نمی‌تواند مرا از خط‌مشیِ خود منحرف کند.
من آنچه که دنیا غبطه‌اش را می‌خورد و برای تصاحب آن می‌جنگد را دارم. [...]بیهوده است. خرده‌نان‌ها روی بالش یا یک لکه روی ملافه موجب تغییر رفتارم نمی‌شود. شاید خودم را عاجز کرده باشم. امّا راه خودم را ادامه می‌دهم.

-فردریش نیچه / واپسین شطحیات
@Neyrang