ما از آگاهی و احکام‌اش، از اراده و معلول‌هایش، از هزاران شیوهٔ حرکت‌دادنِ بدن، و مسلط شدن بر‌ بدن و شورها سخن می‌گوییم؛ امّـا حتی نمی‌دانیم که بدن به‌چه کاری تواناست. بدونِ این آگاهی از بدن به مهمل‌گویی در می‌افتیم. به‌قول نیچه در پیشگاهِ آگاهی حیران می‌ایستیم، اما ''بدن تنها چیز واقعا حیرت‌آور است...''

-ژیل دلوز / اسپینوزا فلسفه عملی
@Neyrang

‍ در اجتماعی که انسان‌ها دارای تصوری از آزادی باشند، نمی‌توانند در واقع آزاد باشند مگر آن‌که این اجتماع، جامعه‌ای باشد که در آن آنچه آن‌ها ملزم بدان هستند با آنچه خود حق یا خیر می‌دانند مطابق باشد. قانون و رسم نباید مانعی باشد بر سر راهِ زیستنِ آن‌ها به نحوی که خود زندگی را ارزشمند می‌شمارند. برای این‌که انسان‌ها آزاد باشند، بایستی به‌زبانِ جامعه‌شناسان، میان ارزش‌های ذهنی و هنجارهای وضع‌شده هماهنگی باشد. و جامعه‌شناسان، با هگل در این‌باره موافق خواهند بود که ارزش‌های ذهنی حتی وقتی با هنجارهای وضع‌شده جور در نیایند، همواره عمیقاً بستگی به معیارهایی دارد که زمانی ملزم به‌ هم‌نوایی با آن‌ها شده است. فقط موجودات اجتماعی می‌توانند از نظر اجتماعی ناسازگار شوند؛ و منظور من صرفاً این نیست که آن‌ها بایستی پیش از آن‌که بتوانند ناسازگار شوند، در جامعه بوده باشند.(مانند کسی که اول باید کفش بپوشد و بعداً بتواند راحتیِ آن را احساس کند)، بلکه آن‌ها بایستی نخست ارزش‌هایی داشته باشند(که تنها در جامعه کسب می‌شود) تا این‌که بتوانند نیازها و آرزوهایی داشته باشند؛ نیازها و آرزوهایی که جامعه ناکام می‌سازد.
موجودِ[انسانی] برای این‌که از عدم آزادی خود آگاه باشد و آرزوی آزادی کند، بایستی خودآگاه و قادر به اتخاذ قضاوت‌های ارزشی باشد. بنابراین، صرفاً موجودی اجتماعی و اخلاقی می‌تواند به‌طور آگاهانه غیرآزاد باشد و آرزوی آزادی کند. و چنین موجودی فقط هنگامی آزادی می‌یابد که آنچه مطلوب اوست با آنچه ملزم به‌آنجام آن است، سازگار باشد.

-شرح و نقدی بر فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی هگل / جان پلامناتز

@Neyrang

گذاری بر پارادایم نیچه
قسمت چهارم

در سه گفتاورد پارادایمِ اصطلاح نیچه[خدا مرده است] به‌غایت ابهاماتی زایش می‌گردد، که تا آنجا که مجال بود، در کندوکاوی مفصل تشریح گردید که درواقع آن روی‌برگردانی و انتزاعِ اعتقاد نیچه به خدا گویی در وجههٔ سوبژکتیویهٔ آدمیان است. یعنی آنچه که در فرامین آدمیان در حیطه حیات جاریست چیزی‌ست بدین معنا که گمان می‌رود انسان دیگر کاری با خدا ندارد، یا انسان شعلهٔ ایمان خود به آن‌را خاموش کرده است. صحبت کردیم که در عصر نو‌ظهور سکولاریسم، عقاید مبنی بر تفکر سکولار، جهشی تیزهوشانه بر ستایش کلیسایی و مسیحیت زدند، همین‌طور عقاید راسیونالیسم قرن هفدهم تا زمانهٔ نیچه نیز جسورتر شدند و تحولی در جستارهای اونتولوژیک رخ داد.
حال فهمیدیم مضامین و حملات نیچه در سه‌گفتاوردی که گفتیم ختم نشد، او دو استنباط را در برابر ما قرار داد و اکنون مسئول و مشتاق هرمنوتیک استنباط‌های ذیل هستیم:
گفتیم که نیچه اصولاً موضع نقض خدا را از ابعاد سوبژکتیو اخذ کرده است اما در ساحت آتئیستیِ ابژکتیوی[که نیچه نیز طعنه ای کوچک به این افراد زده بود]، نیز مدعی بوده است و گفتمان‌هایی به‌وفور ابهام‌زا بیان شده است، البته اگر در پس‌وپیش غر‌ض‌های متن غور کنیم می‌توانیم مدعی ابهام‌زا بودن آن شویم زیرا تأویل بر رویکرد درک معنای ابتدایی متن هیچ ابهامی را خلق نمی‌کند. ابتدا نقل قولی قرار می‌دهیم و سپس دو برداشت متمایز از آن می‌کنیم: [خدا؛ یک پاسخِ خام است. «خدا» «جاودانگیِ روح»، «رستگاری»، «آخرت»: به هیچ کدام از این دست مفاهیم نه هرگز توجهی کردم نه وقت‌ای برایشان گذاشتم.
خداناباوری موضوعی نیست که به عنوان نتیجه‌ی تحقیق بدان رسیده باشم، حتی یک رویداد هم برایم نیست: خداناباوری همچون نوعی غریزه برای من بدیهی است.
من برای قناعت کردن به پاسخ های حاضر-و-آماده، زیاده از حد کنجکاو، شکاک و جسور هستم.
خدا یک پاسخ خام است، یک بی ظرافتی برای ما اندیشه ورزان- اساساً قسمتی[دستور]ممنوعیتِ حاضر و آماده است برای ما: تو را اندیشیدن نشاید.]
ابتدا تأویل جمله نخست موضعی پوزیتیویسمی و همین‌طور عمل‌گرایی را می‌طلب و اصولاً برای تفسیر علمی آن جمله می‌بایست بر موازین علمی استناد نمود و بیان کرد که مفهومِ خدا نمی‌تواند پاسخی به‌غایت منسجم برای چرایی‌ها و چیستی‌های رخدادهایی باشد که علم در کندوکاو دلایل وقوع آن پیشامد هاست. امّا بر می‌گردیم به سرنخ اصلی یعنی خداناباوریِ غریزی و ابژکتیوی نیچه. چنان که فهم می‌شود نیچه مفهوم خدا، مسئولیت دربرابر خدا، هراس و فرمانبری از او را نیز در مقابل ایمان‌های خویش اعم از قدرت،صداقت و ابرانسان می‌دید. هرچند او پوزیتیوست منطقی نبود ولیکن از چرایی‌ها و چیستی‌ها بی اعتنا گذر نمی‌کرد. امّا اگر بر خداناباوریِ او غور شویم، می‌توانیم استنتاجی مبنی بر رد ابهام‌ها نماییم بدین‌سان که: نیچه در کتاب چنین‌گفت زرتشت بارها با خود دیالوگ و صحبت‌هایی انجام داده است و گمان می‌رود صراحتِ گفتاورد هایش در تمثیل فوق، مبنی بر گفتگو با خودش باشد و گویی نیچه با خودی در دیالکتیک قرار داشت که آشکارا تبیین‌گر رهنمونِ تضادهایش است. یعنی او در آینه ایمان‌های خویش، نمودی از نیچه‌ای جسورتر می‌دید که به‌وفور متخاصمِ حیاتِ تئولوژیکی بود؛ نمودی که ایمان‌های احساسی خویش را به‌چالش می‌طلبید! شاید نیچه آنچنان انسجامی‌ بین خود و گفتگو با خودِ دیگرش برقرار نمی‌کرد، یا شاید نمی‌توانست آنچنان که باید به گفتگوهای با خود اعتماد کند. که البته این جمله محل شک است.
حال استدلال نسبتاً کمرنگ‌تر این است که، این‌بار نیز نیچه حمله‌ای به خدایِ ابژکتیوِ محصول ذهنی و هراسِ آدمیان کرده است. مفهومی که انسان، برای طفره‌رفتن و گریختن از مسئولیت‌های خویش و دلایل رخدادهای پی‌درپیِ حیات خود گماشته است. انسان خدا را آفرید، تا باری بر دوش خود نگذارد، یا گویی انسان خدا را آفرید، تا محافظه‌‌کارانه‌تر زیستن را پی‌بگیرد. او پاسخی خام، بی معنا و ناقص را در دل و بالاسر خویش کاشت تا سرودِ اختتامِ دردمندی و فروکاست‌های خود را بخواند. به‌راستی ایمانِ حقیقی، ایمان به خود است.
نیچه در قسمت‌های کوتاهی که خداناباوری بیرونی خود را به‌نمایش می‌گذارد‌[که همینجا مختصراً تبیین شد] در حقیقت به‌ تندخو‌ترین حالت ممکن سکولار می‌شود و گمان می‌رود او جسارتِ بازنمود گفتگوهای خود با خود را داشته است. ما در سه‌پارادایم اصلی درباره چشم‌اندازِ اشباع‌تر خداناباوری درونیِ نیچه مشروحاً پرداختیم و غرض امروزی ما این بود که روشن‌کنیم به‌راستی مقصود از جمله:[خداناباوری همچون نوعی غریزه برای من بدیهی‌ست] چیست. چرا که نمی‌توان به‌طور حتم استنتاجی محافظه‌کارانه و سوبژکتیوی از این عبارت داشت. سرانجام خواستار آنم که برای ابهام‌زدایی دست به کندوکاوی شگرف بزنیم، و پُلی می‌زنم به سه‌متن فوق و مفید است ابتدا خوانده شوند.

-مهبد ذکایی(نورایی)

گاه می‌بایست با تناقض‌های نیچه کنار آمد و گاه می‌بایست یکی را پذیرفت. امّـا آخرین نقل قول او-خداناباوریِ بدیهی- دستِ هرگونه تأویل خوشبینانه را بر ما می‌بندد. با رویکرد واقع‌بینانه و تکیه‌بر جسارت‌هایِ نیچه، صراحتاً ردپای خدا را با چشم‌اندازِ خداناباوری، نادیده می‌گیرد. حتی اگر با استدلال اولیهٔ متن چهارم هم بیاندیشیم، باز هم نیچه خودی خداناباور دارد؛ و اگر این‌چنین باشد، ناخودآگاهش نسبت به حضور یا مطلقیت خدا، شکّاک و روی‌برگردان شده است.
او در جایی دیگر اذعان می‌کند: [به‌راستی خدا ما را آفرید یا ما خدا را؟‌] باز هم نمی‌توان تفسیری محافظه‌کارانه را اتخاذ کرد. البته اینکه کثرت انکارهای خداناباورانه‌ی او موضعی درونی دارد، مبرهن است. اما تناقضات و پیچیدگی‌ها خصوصا در دو اثر چنین گفت زرتشت و غروب‌بتها، اکیداً منجر بر محذوریت از مطلق‌گرایی در تفسیر می‌شود.

-مهبد ذکایی(نورایی)

فراگرد معنامندی کالا در سرمایه‌داری

یک کالا در اصل یک نوع رابطه میان مردمی است که آن‌را به‌عنوان یک چیز و به‌صورت یک چیز باور می‌کنند و درنتیجه، صورتی عینی به‌خود می‌گیرد. آدمها در کنش متقابل با طبیعت در جامعهٔ سرمایه‌داری و کاپیتالیسم، محصولات یا کالاهایی(مانند نان، اتومبیل و فیلم سینمایی) را تولید می‌کنند. اما آدمها این واقعیت را نمی‌بینند که خود آنها هستند که این کالاها را تولید می‌کنند و به‌آنها ارزش می‌بخشند. به‌نظر آنها چنین می‌رسد که ارزش کالا را بازاری که مستقل از کنشگران است تعیین می‌کند.
طلسم‌انگاری کالاها، فراگردی است که طی آن، کنشگران در جامعهٔ سرمایه‌داری برای کالاها و بازارشان وجود عینی مستقلی قایل می‌شوند. مفهوم مارکس از طلسم‌انگاری کالاها، پایهٔ مفهوم چیزوارگی لوکاچ بود.

تفاوت اساسی میان طلسم‌انگاری کالاها و چیزوارگی، در میزان گستردگی دو مفهوم نهفته است. در حالی که مفهوم نخستین محدود به‌نهاد اقتصادی است، امّا لوکاچ مفهوم آخری را به‌سراسر جامعه-دولت، قوانین و بخش اقتصادی- گسترش می‌دهد. یک فراگرد پویا است که در همهٔ بخش‌های جامعه سرمایه‌داری جریان دارد: مردم باور کرده‌اند که ساختارهای اجتماعی حیاتی برای خودشان دارند و درنتیجه، این ساختارها خصلتی عینی پیدا کرده‌اند. لوکاچ این فراگرد را چنین توصیف کرده است:
[انسان در جامعهٔ سرمایه‌داری یا واقعیتی که خودش(به‌عنوان یک طبقه) ''ساخته'' است روبرو می‌شود. این واقعیت برای او چونان پدیده‌ای طبیعی به‌نظر می‌رسد که از خودش بیگانه است؛ او خودش را یکسره بازیچهٔ قوانینِ این واقعیت می‌انگارد؛ فعالیتش محدود به‌این شده است که برای منافع شخصی(خودخواهانه‌)اش تا آنجا که می‌تواند، در تحقق یک نوع قوانین گریزناپذیر فردگرایانه، به‌پیش تازد. اما او حتی در حین انجام‌دادن یک چنین ''کنشی''، شناختهٔ عینی رویدادها به‌شمار می‌آید و نه شناسای آنها.] لوکاچ

-نظریه جامعه‌شناسی دوران معاصر / جورج ریتزر
@Neyrang

《تکنولوژی به‌مثابه یک عقلانیت صوری》

با وجود عقلانیت ظاهری زندگی نوین، مکتب انتقادی جهان نوین را سرشار از عدم‌عقلانیت می‌انگارد. این وضعیت را می‌توان ''عدم‌عقلانیتِ عقلانیت'' یا به‌گونه ای دقیق‌تر، عدم عقلانیتِ عقلانیت صوری، نامید. به‌نظر هربرت مارکوزه، هرچند که جامعهٔ نوین تجسم عقلانیت به‌نظر می‌رسد، اما ''این جامعه''، درکل غیر عقلانی است.
این غیرعقلانی است که جهانِ عقلانی نابودکنندهٔ افراد و نیازها و توانیی‌هایشان است؛ صلح تنها از طریق تهدید همیشگی جنگ حفظ می‌شود و با وجود فراوانی امکانات، مردم فقیر، سرکوب‌شده، استثمار شده، و ناتوان در بروز استعدادهایشان، باقی مانده‌اند.
مکتب انتقادی بیشتر بر یک صورت از عقلانیت صوری-تکنولوژی نوین- تأکید می‌ورزد. برای مثال، مارکوزه منتقد شدید تکنولوژی نوین بود. او معتقد بود که تکنولوژی در جامعهٔ نوین به‌توتالیتاریسم راه می‌‌برد. درواقع، او می‌گوید که این تکنولوژی به‌روشهای مؤثرتر و حتی ''دلخوش‌کننده''ترِ نظارت خارجی بر افراد، منجر می‌شود. نمونهٔ بارز این قضیه، کاربرد تلویزیون برای اجتماعی کردن و ساکت‌کردن مردم است.(نمونه‌های دیگر، ورزشهای توده‌ای و سوءاستفاده از سکس است). او این فکر را رد می‌کند که تکنولوژی در جهان نوین بی‌طرف است و آن‌را در عوض وسیله‌ای برای تسلط بر مردم می‌داند. این وسیله از آن‌روی موثر است که به‌ظاهر خنثی می‌نماید ولی درواقع مردم را به‌بردگی می‌کشاند. تکنولوژی در خدمت سرکوب فردیت است.
تکنولوژی نوین به‌آزادی درونی کنشگر ''تجاوز کرده و آن‌را در نوردیده است''. نتیجهٔ این امر همان است که مارکوزه ''جامعهٔ تک‌بعدی''اش خوانده است. در چنین جامعه‌ای افراد توانایی تفکر انتقادی و منفی دربارهٔ جامعه را از دست می‌دهند. مارکوزه تکنولوژی را فی‌نفسه دشمن نمی‌انگارد، بلکه تکنولوژی را به‌همان صورتی که در جامعهٔ سرمایه‌داری نوین به‌کار بسته می‌شود، دشمن انسان می‌پندارد: [تکنولوژی هر چقدر هم که ''ناب'' باشد، رشتهٔ تسلط را حفظ و تقویت می‌کند. این پیوند مرگبار را تنها با انقلابی می‌توان ازهم گسیخت که تکنولوژی و تنکیک را خدمتگزارِ نیازها و هدف‌هایِ انسان‌هایِ آزاد سازد.] مارکوزه این نظر اصلی مارکس را حفظ کرده است که تکنولوژی در ذات خود مسأله‌ای نیست و می‌توان آن‌را برای ساختن یک جامعهٔ ''بهتر'' به‌کار بست.

-نظریه‌ جامعه‌شناسی دوران معاصر / جورج ریتزر
@Neyrang

شک در اعتقادات گذشته فقط باعث از بین رفتن اعتماد‌به‌نفسِ فعلی می‌شود و مغرضانه گواه این مطلب است که همین اعتماد‌به‌نفس هم به زودی به ورطهٔ ابطال سقوط می‌کند. انفعالات حادث شده مسبوق، خواه یا ناخواه بر تنِ زمان حکاکی شده است. حال اگر انسان معارض شود از جریان حادث شده یا دچار ندامت شود؛ توفیری ندارد زیرا چه شکاکی چه تلاش برای اتفاقات سابق، چرخه‌ی زمان یا مکانیسم ماجرای رخ داده را تغییر نمی‌دهد.
لذا بهتر است گذشته و مکانیسم‌اش را یا از لحاظ عبرت‌گیری بپذیریم یا با بی‌تفاوتی بگذریم. گرانمایه ترین وهله‌ٔ زیستن حال و سپس آینده ست.
با این تفاسیر، برای فلسفه‌ی گذشته افتراقی ندارد که تأثر آن بر بشریت بی‌زیان است یا زیانمند. زیرا پیامدهای اتفاقات سابق، بر جریان های زنده و ''اکنون'' حاکم است. و آفات اتفاقات مسبوق، همچون پس‌لرزه ای بر جان عواطف و وجدان بشریت می‌افتد و اگر اتفاقات عقیدتیِ سابق، عوارضی داشته باشد، هم وجدان و هم باور اکنون بشریت را دچار تزلزل می‌کند. بنابراین نمی‌توان اذعان کرد پیامدهای سابق عقیدتی بر وجدان عقیدتیِ کنونی تزلزل ناپذیر نیست! بلکه سستی و بی‌ثباتی حداقلی را در پیش دارد. یعنی تعصب بشر بر عقیده‌اش این هراس را به‌همراه دارد که محتمل‌است آن‌ عقیدهٔ سفت‌وسخت روزی با الگوریتم ذهنی آن فرد هم‌خوانی لازم را از دست بدهد و عقیدهٔ محبوب مبدل می‌شود به عقیده‌ی کم‌ارزشِ پیشین که همین عقیده کم‌ارزش همان‌طور که بیان شد با پیامد های بی امان‌اش وجدان و باور عقیدتی شخص را عاجز می‌کند. در نتیجه در گفتار نخست که عرض شد: باید از اتفاقات سابق عبرت‌گرفت و یا بی‌تفاوت گذشت؛ این نتیجه را هم باید گرفت که عقاید سابق، در‌عین تغییرناپذیری بسیار خطرناکند. ضمناً ممکن‌است عقاید کنونی‌ شخص که آن را کورکورانه یا مغرضانه پذیرفته‌است، روزی به عقیده مسبوق بدل شود و تزلزل آغاز گردد.

@Neyrang

آلتوسر و هرمنوتیک مارکسی

آلتوسر، به‌گونه‌ای قدری متفاوت، چشم‌اندازی جبرگرایانه دربارهٔ کار مارکس دارد. این چشم‌انداز، از موضع او حین بحث دربارهٔ ''دومارکس'' یا ''آنچه که موضع سرمایه...را از موضوع... دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 متمایز می‌سازد'' آشکار است. به‌نظر آلتوسر، دست‌نوشته‌های 1844 زمانی نوشته شده بود که مارکس به‌شدت تحت تأثیر هگل، فلسفه، انسانگرایی و نگران اثر مخرب شرایطِ از خود‌بیگانه‌کنندهٔ سرمایه‌داری روی فرد، بود. تا آنجا که به‌آلتوسر ارتباط دارد، این نگرانی‌ها غیرعلمی بودند و بایست به‌خاطر تحول مادی‌اندیشی علمی رفع می‌شدند. مبانی فلسفی، انسانگرا و تاریخی کارهای اولیهٔ مارکس، او را به‌تأکید بر کنشگر فعال، خلاق و آزاد سوق داده بودند. یک‌چنین تصویری، به‌عقیدهٔ پری اندرسون، هیچ خوشایند آلتوسر نیست: ''انسان‌ها از دیارباز دچار این توهم بوده‌اند که به‌هرصورت در ارادهٔ‌شان آزادند، حال آن‌که در واقعیت امر، آن‌ها پیوسته تحت چیرگی قوانینی بوده‌اند که خود نسبت به‌آنها ناآگاهند. - اندرسون''
به‌عقیدهٔ آلتوسر، جانِ کلام نظریهٔ مارکس در ساختارهای جامعه و قوانینی نهفته است که بر عملکرد این ساختارها حاکمند، و کنشگران آزاد در این قضیه چندان نقشی ندارند. به‌نظر او، کتاب سرمایه، تأکید مارکس بر ساختارها را آشکارتر از همه نشان می‌دهد. به‌گفتهٔ آلتوسر ''اگر گفته‌های مارکس را دربارهٔ دیالکتیک واقعی تاریخ جدی بگیریم، درخواهیم یافت که این ''انسانها'' نیستند که تاریخ را می‌سازند و با آن‌که دیالکتیک تاریخی در آنها و عملشان تحقق می‌یابد، اما این فراگرد، تنها توده‌ها را در روابط نبرد طبقاتی در بر می‌گیرد.
آلتوسر می‌گوید که در تاریخ کار مارکس یک نوع ''انقطاع معرفت‌شناختی'' آشکارا دیده می‌شود، بدین‌سان که مارکس به‌‌طرز نمایانی از ذهن‌گرایی فلسفی(یک موضع ایدئولوژیک) به‌‌نظریهٔ انتزاعی(یک موضع علمی) تغییر جهت داده است. هرچند که آلتوسر چندین خرده مرحله را نیز مشخص کرده است، اما کار مارکس را اساساً به‌آثار پیش و پس از سال 1845 تقسیم نموده است. پیش از سال 1845، مارکس بیشتر یک انسانگرای فلسفی بود. این دوره، دورهٔ ایدئولوژیک مارکس بود. اما بعد از 1845، به‌یک‌ نوع جهتگیری علمی‌تر روی آورد و به‌دورهٔ علمی‌اش پاگذاشت. آلتوسر می‌گوید که مارکس در 1845 ''کشفی علمی انجام داد که از جهت ماهیت و پیامدهایش در تاریخ سابقه نداشت..'' مارکس علم نوینی را برپا کرد: علم تاریخِ تشکلهای اجتماعی.

-نظریه جامعه‌شناسی دوران معاصر / جورج ریتزر
@Neyrang

''وقتی اطرافت همه چیز انقدر خوبه که سیر شدی
می‌بینی تو انتظار اتفاق خوب پیر شدی''

از این جمله چه تبیینی در می‌آید؟ نگرشی می‌توان داشت بدین‌سان که اشتیاق و اشتهایِ انسانی، محدود و وابسته به زمان است؛ درواقع اشتیاق بشری در بازهٔ استطاعت بشری-توانایی عملکردها با غایت دستیابی به اهداف متعین- و عدم انشقاق اراده، معطوف به زمان‌هایی‌ست که آدمی آمال و رویا را در سر می‌پروراند. اگر گمان کنیم انسان رویاها و آمال خویش را نتواند به‌تملک خود درآورد، درواقع مغلوب آرمانشهرِ خواسته‌هایش می‌شود و هنگامهٔ‌ی این شکست، ممکن است همان انسان در سنین بالاتر، با احتمالات یا هر رخدادی به‌آن آمال و رویاها می‌رسد؛ درحقیقت فردِ پیر، به‌رویاهای جوانی خویش دست‌یافته‌است. این پیشامد دستخوش پژمردگی و انحلالِ اشتیاق درجهت تملک رویا می‌شود. ایدئولوژی فلسفیِ رنج نیز در واقع تأثیر خطیری در شکستِ فرد در دستیابی رویا در جوانی-سن حقیقی خواستار- داشته است. رنجِ‌کشیده‌شده، در هنگامهٔ سعادتِ دیرهنگامِ فرد پیر، او را آماج سرزنش و غمگساری می‌کند. رنجِ‌کشیده‌شده، سوژهٔ خویش را همان فرد قرار می‌دهد. و ماحصلِ این تفکر است که فرد پیر چنان می‌نگرد که: در سنین حقیقی و پیشین که خواستار دسترسی به رویاهایم بوده‌ام، بدان‌ نرسیده‌ام و رنج نیز همنشین من در سرزنش‌ها و تفکرات ناهنجار و پوچ بوده‌ است. اکنون نیز رنج در قالب زمزمهٔ همان دو بیت نخست متن مذکور در می‌آید. عبارتِ[اتفاق خوب] همان رویاپروری و زایش هدف‌های ذهنی در جوانی و نوجوانی‌ست، که فرد اگر با مفروض گرفتن احتمالات، بدان رویاها نرسد، اشتیاقِ دستیابی بار خود را اندک‌اندک از ذهن او می‌بندد. در کنار ایدئولوژی رنج، مفهوم زمان نیز نقش اساسی دارد؛ فرد جوان در سنین حقیقی خواستار و رویاپروری، از شدت گذر زمان چندان نمی‌ترسد که در سنین پیری. وقتی فرد در سنین بالا به آمال خود از جهت عمل و رخداد دست می‌یابد، زمان همچون کابوسی دهشتناک فرد را آماجِ اضطراب و هراس می‌نماید. او چنین می‌اندیشد که اکنون هرچقدر هم سیری‌ناپذیر از اندوخته‌ها و دارایی ها باشم، دیگر زمانی برای ارضایِ مستفید شدن از آنها و نگریستن به‌آنها نمانده است.
درحقیقت برای حیات فرد نیز دیگر زمانی نمانده است.

-مهبد ذکایی
-دو بیت ابتدایی از هادی پاکزاد

انسان و ایده‌ی خدا

چیزهایی که به شکل ذاتاً ابژکتیو [به لحاظ هستیِ متناهی] در فهم انسان هستند، به شکل تشریفاتی وجود دارند. (ذات‌های تحقق نیافته به سبب ممانعت علل خارجی) و نسبت به سایر چیز‌ها به وی نزدیک‌ترند.
پس اگر انسان، ایده‌ی خدا را در ذهن داشته باشد (همانگونه که ایده‌ای مثل درخت در ذهن دارد)، واضح است که خدا می‌بایست به صورت تشریفاتی وجود داشته باشد نه به صورت درون‌ماندگار (واقعی)، به این سبب که هیچ چیزی واقعی‌تر و کامل‌تر به موازات یا بیرون او وجود ندارد.

-باروخ اسپینوزا
@Neyrang

پارمنیدس و موضع واقعیت

اگر مبنا را بر هرمنوتیک ایدهٔ تک‌پایه‌انگاریِ فلسفی پارمنیدس و ایمان به وحدتِ جهان-هستی- بگذاریم، می‌بایست به ژرف ترین ایدئولوژیِ فلسفی او-مکانمندی و زمانمندی واقعیت- اشاره کنیم و این موضع را تا حد لزوم بسط و شرح دهیم. پارمنیدس ابتدا واقعیت را به‌چند بخش اعم از [واقعیت نمی‌تواند به‌وجود آید و از بین برود، واقعیت تقسیم ناپذیر، منسجم و واحد است، واقعیت کامل یگانه، تقسیم ناپذیر است، واقعیت تقارن کروی دارد] تحلیل کرد. این گزینش‌ها تأویلی مفصل را دربر می‌گیرند امّـا می‌توان در تفصیلِ موضع اصلی-مکانمندی و زمانمندی واقعیت-اشاراتی به عبارات مذکور کرد. پارمنیدس معتقد بود واقعیت نمی‌تواند نقطه آغازی داشته باشد بدین‌سان که اگر واقعیت در زمانی معین به‌وجود آمده‌باشد از ''نیست'' و ''عدم'' پدید آمده و نیست نیز نمی‌تواند هم وجود داشته باشد و هم چیزی را تحت عنوان واقعیت خلق کند، گویی ایدهٔ زایش واقعیت دلالت بر این دارد که واقعیت به‌حتم سرمدی و از چیزی''غیر آنچه واقعیت بنامیم'' پا به‌وجودیت گذارده است. اگر بگوییم از ''هست'' زایش شده‌است بی‌معناست زیرا هست نیز از منظر انتولوژیک، واقعیت است و واقعیت نمی‌تواند از خودش به‌وجود آید. همین‌طور اگر بیاندیشیم واقعیت سرمدی و متناهی‌ست یعنی در هنگامهٔ غروبش از هست به نیست تغییر ماهیت می‌دهد و این برهان از اساس منسوخ است زیرا چیزی که هست نمی‌تواند به نیست کوچ کند زیرا نیست نه جایی دارد نه تعلقی.[نظر آیثر ارسطویی نیز دلالت بر موضعی متجانس بر ردِ نیست پارمنیدس دارد: که نمی‌توان جایی را در جهان دارای خلاء یا نیستی نامید زیرا هرچیزی دایماً در استقرار پر شدن-عنصر و هوا- است. ولیکن اگر به خلاء در منظر اخترشناسی تعمق کنیم مسئله کنونی دچار تغییر موضع می‌شود.]
پارمنیدس در موضع [ ردِ نیست] به‌خوبی بیان می‌کند که چگونه نیست نمی‌تواند منبع زایش پدیده‌ها و پیشفر‌ض‌های ابتدایی عناصر باشد. همین‌طور امر واقعیت، اگر تقسیم شود، درواقع در نقصانِ استطاعتِ انسجام قرار می‌گیرد زیرا پارمنیدس معتقد است واقعیت از هرجنبه پُر است و نمی‌توان آن‌را از هم‌گسیخته تعبیر کرد. واقعیت اگر در تعرض تقسیم‌پذیری قرار گیرد درواقع برهان تقسیم‌پذیری به‌واقعیت ارجح است و به‌نظر می‌رسد می‌تواند از واقعیت گامی فراتر بگذارد.
حال بر می‌گردیم به آنچه که محلِ بحث است:
مکانمندی واقعیت. اگر واقعیت تقارن کروی داشته، بعید است واقعیت را در پیشفرضیِ قابل‌اندازه‌گیری و به‌دور از ماهیت ماهوی، در نقطه‌‌ای مشخص آن را تعیین نماییم، به‌واقع واقعیت اگر در یک مکانی استقرار پیدا کند بازتابِ تسلط‌اش به مکان مجاور سیطرهٔ کمرنگ‌تری به‌نسبت مکان استقرار حقیقی دارد. درحقیقت تداوم واقعیت محدود به امور مکانمند و محیطی می‌شود و این تبیینگرِ این است که واقعیت به‌طور حتم ناقص است و واقعیت ناقص نمی‌تواند به‌معنای درستش واقعیت باشد. امتدادِ مرز مکانی واقعیت را از لحاظ استعمال عبارت در قالب استعاره می‌شود به‌کار برد. حال پرسشی مطرح است: واقعیت در مفهوم زمانمند چطور امکان پذیر است؟ به‌واقع می‌توان واقعیت را در امتدادِ اکنون-مجاز از بی‌زمانی، اکنونِ استعاری و ابدی- به‌کار گرفت. زیرا واقعیت قوای ایستایی و وجودیت در بی‌زمانی و خلاء را دارد- یا چنین می‌باید گفت که اگر واقعیت در زمان درک شود، درواقع زمان خود نیز تحت وجودیت واقعیت قرار دارد و جزوی از آن است- این انگاره دو جنبه را مستدل می‌شود ابتدا زمانی نبوده است و یکسره اکنون در تملک واقعیت قرار می‌گیرد یا امتداد زمان-گذشته و اکنون،- در سیطره واقعیت سازگار و مستقر است. اگر طبق ایدهٔ تک‌پایه‌انگارانهٔ پارمنیدس بیاندیشیم، واقعیت فی‌نفسه منسجم و واحد است، این وحدت به‌خوبی نشان می‌دهد که واقعیت درواقع هرگز نمی‌تواند از ''نیست''-''بی‌زمانی در عدم'' زایش گردد. زیرا بی‌زمانی هرگز تعلقی نداشته‌است، چه‌رسد انسجام در وحدت را در قالب واقعیتِ واحد زایش کند. حال نتیجه می‌شود که واقعیت طبق هر هرمنوتیک و تعریفی، از محدودهٔ مکانی و تقریباً زمانی جداست.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ارسطو و تبیین عدالت

معنای دقیق‌تری که ارسطو برای عدالت قائل است _معنایی که رایج‌ترین صورت‌بندی‌ها از عدالت نیز از دل آن بیرون می‌آید_ اجتناب از آزمندی است، یعنی اجتناب از به چنگ آوردن سودی برای خود از طریق ربودن چیزی که متعلق به دیگری‌ست، دارایی او، منصب او و اموری از این قبیل، یا از طریق دریغ نمودن حق کسی-وفای به عهد، بازپرداختن دین، ابراز کردن احترام درخور و جز آن- از او. پیداست که این تعریف به‌گونه‌ای صورت‌بندی شده که به افعال و کنش‌ها اطلاق شود، و اشخاص تا جایی عادل دانسته می‌‌شوند که، به‌عنوان یکی از عناصر ثابت شخصیت خود، میلی پایدار و مؤثر به‌انجام رفتار عادلانه داشته باشند. امّا روشن است که تعریف ارسطو تبیینی را پیش‌فرض می‌گیرد‌‌: تبیینی از این که چیزی به شایستگی به یک شخص تعلق دارد و این که چه چیزی حق اوست. باری، من بر آن‌ام که این حق-داشتن‌ها اغلب برخاسته از نهادهای اجتماعی و انتظارات مشروعی‌ست که این نهادها پدید می‌آورند. دلیلی ندارد فکرکنیم که اگر ارسطو می‌بود با این نکته مخالفت می‌کرد، و بی‌شک او برای تبیین این حقوق برداشتی از عدالت اجتماعی دارد.
عدالت_ یعنی ساختار بنیادین جامعه_ در نظر گرفته شده است. پس در این‌جا تعارضی با تلقی سنتی عدالت درکار نیست.

-جان رالز / نظریه‌ای در باب عدالت
@Neyrang

ما هستی را در مقام ابژکتیو، طوری می‌نگریم که آن را مطلوب بنگاریم، یا هستی را از چشم‌انداز تقلیل‌ناپذیری می‌سنجیم؛ یا معنای جاری در هستی را طبق تجاربِ‌مان تعبیر می‌کنیم.[مسئله نه خودِ هستی‌ست، نه زمان هستی و نه حتی شک در وجودیت یا پیدایش آن] مهم است غور کنیم به‌این موضوع که تمایز نگرش‌ها در فهم هستی، دلالت بر تعدد نگرش‌هاست؟-معنای حقیقی یا معنای تلقین‌آمیز- درواقع بشر از منظر هستی‌شناسیِ انفرادی خویش، هر رویدادی در بطن جهان را ابتدا در مقام کنشگر فهم می‌کند، می‌سنجد، و محکوم می‌کند. بشر لایه‌لایه‌های معنا را در هستی، چه با خود سوبژکتیو یا اینترسوبژکتیو خود، همانطور که می‌داند، می‌آفریند.
حال سوالی مطرح است:
هستیِ ما با هم تمایز دارد؟ تمایز در منظر چشم‌انداز هاست یا هستی در مقام عینیت؟
ما در نقد چشم‌انداز‌های متمایز در جهان مشترک، به‌این رویکرد دقت کردیم که آیا به‌راستی فهم شخص متدین از هستیِ خویش، دلالت بر وجود حقیقی هستیِ خویش است؟ مرز باریک توهم و واقعیت.
پُلی به نقد هراکلیتوس

-مهبد ذکایی
@Neyrang

جهان طبیعی و ارزندگی آغازگاه

[من یک جهان زمانی-مکانیِ واقعی را که به‌آن تعلق دارم، پیوسته در برابر خود و بالای سرم حاضر و آماده می‌یابم... این جهان واقعی را بیرون از خود می‌یابم و نیز آن‌را طوری در نظر می‌گیرم که گویی مانند چیزی که بیرون از من وجود دارد به‌من عرضه می‌شود.
هرگونه اظهار تردید درباره داده‌های جهان طبیعی و طرد آن‌ها، به‌نظر کلی دیدگاه طبیعی راه نمی‌یابد. جهان طبیعی همان جهان واقعی است که همیشه بیرون از من پابرجای است. در شدیدترین حالت، این جهان ممکن است با آنچه که من تصورش را می‌کردم تفاوت داشته باشد، ولی طبق برداشت همان نظر کلی، باز همچنان جهانی باقی می‌ماند که در بیرون از من وجود دارد.]
-هوسرل

با توجه به متن مذکور، در نگاه هوسرل، جهان طبیعی-واقعی نیز مانند تحلیلِمان از هستی و همین‌‌طور تحلیل دیگرِمان از واقعیت پارمنیدسی، یک عنصر تحت تاثیرگذاری و تاثیرپذیریِ نامتناهی‌ست، هوسرل نیز در گفتمان خود با دورنمای پدیده‌شناسانه، اعتنایی نسبت به‌ آغازگاه جهان طبیعی نداشته‌است، درواقع آغازگاه و ابژه‌هایش از نسبی بودن ژرفی برخوردارند که یقین به‌ ابتدای زایش آن‌ها، از لحاظ صحت عقلانی و منطقی دور است و مستلزم شکاکیّت است، و در حقیقت علت، این است که آگاهی از لحاظ نظم و ترتیبِ زمانی، قبل از خلقِ مفاهیمی از ابژه ها، برای خود بازنمودهایی از ابژه‌ها (تصورات) به‌وجود می‌آورد؛ افزون بر این، ذهن اندیشه‌ورز و متفکر، فقط با گذار از این فرایندِ بازنمایی و مقابله با آن، می‌تواند به شناخت و فاهمهٔ اندیشه ورز برسد. اما هنگامی که به بررسی اندیشه‌ورزانه مبادرت می کنیم، به فوریت مبرهن می‌شود که چنین فعالیتی، مستلزم آن است که ضرورت ماهیتش نمایان و آشکار شود و نه‌تنها خودِ هستیِ آن، بلکه تمکن ابژه‌هایش به اثبات برسد. پس چنین به‌نظر می‌رسد که، شناخت این تصورات و پیش‌فر‌ض‌ها، که پیش‌تر بیان شد، ناکافی به نظر می‌رسد و ارائه یا پذیرشِ پیش فرض و یقین، غیرقابل قبول است. در این حیث و در این مقطع بی درنگ، مشکل ایجادِ یک آغازگاه مطرح می شود، زیرا آغازگاه، چیزی بی واسطه است-هگل- و به این عنوان، پیش فرضی را به وجود می آورد؛ یا به‌بیان دقیق‌تر، خود، همان پیش‌فرض است. با گذار از اعتنای آغازگاه و غور شدن بر خود جهان طبیعی، روشن می‌شود که آنچه خطیر است تأثرهای لحظه‌ای[پیاپِی] از دامان جهان طبیعی و سوژگی خویش در برابر آن و همینطور نگرش‌های فردیتی و اینترسابژکتیوی‌ست. مانند تحلیل کوتاه قبلیِ‌مان از تمایزات نگرش و چشم‌اندازهای فردیت‌ها نسبت به هستی، هوسرل بر خلاف تفکرات کهن هراکلیتوس، به‌این ایمان داشت که هرچند تمایزات نگرش‌ها بدیهی‌ست اما ابژه‌ای همچون جهان طبیعی، همان هست که هست؛ درواقع عدم‌اشتراک چشم‌اندازها منجر به‌تحولِ اساس و ماهیت جهان طبیعی نمی‌شود زیرا دراین صورت، جهان طبیعی لاجرم زیرمجموعهِ تفکراتی‌ست که درهرحال از خود او تاثیر و فاهمه می‌گیرند.
آلفرد شوتس نیز با قدری تفاوت، درباب جهان فرهنگی و فرهنگ نیز رویکردی مشترک اتخاذ کرده‌بود بدین‌سان که وی گمان می‌کرد جهان فرهنگی که کنشگران تحت سیطرهٔ آن استقرار همیشگی(تا امتداد جامعه و کنشگران) دارند، پیش از وجود آنها نیز بوده‌است و خواهد بود. از جهانِ فرهنگ نیز تعابیر متعددی زاده می‌شود و با اندکی تفاوت در ماهیت انتزاعی‌‌اش، تثبیت خود را-در برابر گوناگونی چشم‌اندازها- حفظ می‌کند. تعابیر Umwelt در کنشگران و miwelt نیز درآنها، زیرساختاری شبیه به‌جهان طبیعی را نشان می‌دهد که درواقع گرچه شناختی از لحظه وقوع و زایش آن نداریم، یا حتی اگر داشته باشیم، امر اساسی دیالوگهای دیالکتیکی در گفتمان ها و تاثیر پذیری-گذاری هاست. یعنی آنچه که برای یک اکتیویست اهمیت دارد، مبادرت گفتمان در رویارویی با شخص مقابل است، این‌که شخص از کجا آمده، یا چه‌گونه پا به‌عرصه هستی گذارده است، در آن لحظه ارجحیتی دربرابر غایت نهایی کنشگری و تبادل تکانه‌ها_مجاز از ادراک طرفین از علائم‌های متعدد مانند نوع نگاه و رفتارها که آلفرد شوتس به‌خوبی تقسیم‌بندی کرده است_، صحبت‌ها و رویداد ها ندارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

یقین است که مضامین خداناباوری و انکارهای خداگونه را در رد‌پایِ تفکرات و اندرزهای نیچه می‌توان یافت، اما آیا فراگردِ فلسفیِ خداناباوری در منظر نیچه، او را در مقام یک آتئیست محض قرار می‌دهد یا تفکیکی سوبژکتیویته از گسست‌ِمعنایی خدایِ درونی یا بیرونی در فلسفه‌ی او وجود دارد؟
ما با تأویلی مختصر بر فلسفهٔ خداناباوریِ او، روشن ساختیم که به‌راستی موضع حقیقی او چه می‌تواند باشد.
امید است که با حوصله و دقت کافی، مطالعه کنید و لذت ببرید.
لینک متن نخست: https://t.me/neyrang/412

لینک متن دوم: https://t.me/neyrang/413

لینک متن سوم:https://t.me/neyrang/414

لینک متن چهارم: https://t.me/neyrang/430

لینک پیوست نهایی: https://t.me/neyrang/431

-مهبد ذکایی

تفکیک و کنش اجتماعی

کنش اجتماعی، نخست در چهارچوب گروههای اجتماعی رخ می‌دهد. انسانها هرگاه احساس کنند که روابط یک گروه پاداش‌هایی بیشتر از روابط گروههای دیگر به‌آنها عرضه می‌دارد، جذب آن گروه می‌شوند. از آنجا که آنها به‌این گروه کوشش پیدا می‌کنند، خواستار پذیرفته‌شدن در آن می‌شوند. برای پذیرفته‌شدن، باید پاداش‌هایی را به‌اعضای گروه ارائه کنند. این امر مستلزم آن است که به‌اعضای گروه ثابت کنند که همگروهی با این آدمهایِ تازه‌وارد برایشان پاداش‌دهنده خواهد بود و از این‌طریق آنها را تحت تاثیر قرار دهند. وقتی آنها توانسته باشند اعضای آن گروه را تحت تاٌثیر قرار دهند_یعنی زمانی که اعضای گروه پاداش‌های مورد انتظار را دریافت کرده باشند_ رابطهٔ‌شان با آنها مستحکم خواهد شد. کوشش‌های تازه‌واردان برای تحت تأثیر قرار دادنِ اعضای گروه، معمولاً به‌انسجام گروهی می‌انجامد، اما هرگاه آدمهای بسیاری از طریق توانایی پاداش‌دادنشان پیگیرانه درصددِ تحت‌ تأثیر قراردادن همدیگر برآیند، امکان رقابت و سرانجام، تمایز اجتماعی پدید می‌آید.
تناقض در اینجا است که هرچند برخی از اعضای گروه که استطاعتِ تحت تأثیر قراردادنِ دیگران را دارند همگروه‌های جذابی تلقی می‌شوند، اما ویژگیهای تأثیرگذارشان می‌تواند هراس از وابستگی به‌آنها را در اعضای دیگر گروه برانگیزد و باعث شود که جاذبهٔ آنها را با اکراه پذیرا گردند. در نخستین مراحل تشکل گروهی، رقابت برای پذیرفتگی در میان اعضای گروه، درواقع به‌صورت یک صحنهٔ آزمایش برای رهبران احتمالی گروه، عمل می‌کند. آنهایی که می‌توانند پاداش‌های بیشتری را ارائه کنند، بیشتر از همه احتمال دارد که به‌سِمتهای رهبری دست یابند. آن اعضایی از گروه که توانایی کمتری در ارائه پاداش دارند، خواستار آن می‌شوند که همچنان از پاداش‌های عرضه‌شده به‌وسیلهٔ رهبران احتمالی برخوردار شوند و این امر معمولاً هراسهای ناشی از وابسته‌شدن به رهبران احتمالی را ترمیم می‌کند. سرانجام، افرادی که توانایی بیشتری در پاداش‌دادن دارند به‌عنوان رهبر پدیدار می‌شوند و درنتیجه، گروه دستخوش تفکیک می‌شود. تفکیک گریزناپذیر گروه به‌دو دستهٔ رهبران و پیروان، نیاز تازه‌ای به‌یکپارچگی را مطرح می‌‌سازد. دستهٔ پیروان بعد از آن‌که منزلت رهبران را پذیرا می‌شوند، به‌یکپارچگی نیاز بیشتری پیدا می‌کنند. درگذشته، آنها تأثیرگذارترین کیفیت‌هایِشان را به‌نمایش می‌گذاشتند. اما اکنون، برای ادغام در میان پیروان همپایهٔ‌شان، سعی می‌کنند ضعف‌هایشان را به‌نمایش گذارند. این نمایش درواقع اعلام عمومی این قضیه است که دیگر نمی‌خواهند رهبر باشند. این خودخوارانگاری منجر می‌شود که شخص لاجرم درمیان بازندگان دیگر پذیرفته شود و همدردی آنها را به‌خود جلب کند. در این مرحله، رهبر(یا رهبران) نیز برای بهبود یکپارچگیِ کلی گروهی، به‌نوعی خودخوارانگاری متوسل می‌شوند. رهبر یا پذیرش برتری زیردستانش دربرخی از زمینه‌ها، رنج ناشی از زیردست‌بودن را تخفیف می‌دهد و نشان می‌دهد که خواستار نظارت بر همهٔ عرصه‌های زندگی گروهی نیست. این‌گونه نیروها درجهت یکپارچگی دوبارهٔ گروه عمل می‌کنند، با آن‌که گروه یکدستی پیشین خود را دیگر از دست داده است.

-جورج ریتزر / نظریه جامعه‌شناسی دوران معاصر
@Neyrang

کلّی‌ترین فرمول در بنیادِ هر دین و اخلاق این است که: «چنین و چنان کن و چنین و چنان مکن تا سعادتمند شوی! وگرنه خوددانی...» اساسِ هر اخلاقی، هر دینی همین دستور است_ من این را گناهِ نخستینِ بزرگِ عقل می‌نامم و بی‌عقلیِ‌نامیرا. این فرمول در دهانِ من باژگونه شده است_این است نخستین نمونه‌یِ «ارزیابی دوباره‌یِ همه‌یِ ارزش‌ها» که من کرده‌ام.

-فردریش نیچه / غروب‌بتها
@Neyrang

هرگز نمی‌توان گفت فلسفه باید از حیث روش مطابق با علوم دقیق جهت‌گیری کند و کارِ انجام‌شده در علوم دقیق را فقط به‌پیش ببرد و به‌پایان برساند. فلسفه، در مقایسه با تمام شناخت طبیعی، در بُعدی نو نهشته است و در تناظر با این بُعد نو، روشی نو وجود دارد که با روش ‌طبیعی در تضاد است. هرکس این را انکار کند، کلِ لایهٔ مسائلِ مختص به نقدِ شناخت را نفهمیده و از این رو نفهمیده است که فلسفه درحقیقت چه می‌خواهد و باید بخواهد.

-ادموند هوسرل / ایدهٔ پدیدارشناسی
@Neyrang

دلوز و پست‌مدرنیسم

برای دلوز در مقام فیلسوف فرانسوی، تعیین جایگاه دقیق او در اندیشۀ معاصر دشوار است، زیرا خود او همیشه می‌خواست در لابه‌لای قبایل فکری یا جریان‌های بزرگ اندیشه نظیر مارکسیسم، روان‌کاوی و ساختارگرایی زندگی کند. او به همراه میشل فوکو از نخستین کسانی بود که در فرانسه ضرورت مقابله با دیدگاه هگلی را نشان داد. فوکو دربارۀ او می‌گفت روزی این قرن را، قرنِ دلوز خواهند شناخت. دلوز بیش از آن‌که به مسائل معمول فلسفی و نظری بپردازد به ادبیات (بررسی آثار پروست، بکت، ملویل) و سینما توجه داشت. بررسی‌های فلسفی او نیز دارای دو ویژگی چشمگیر بود؛ اولاً بررسی و نقل وفادارانۀ آرای فیلسوفان نبود و با ارائه تفسیرهایی بی‌سابقه از آن‌ها به خلق مفاهیمی بدیع می‌انجامید. و ثانیاً تاریخ فلسفه را بیشتر بر حسب آرایِ مرتدان و مطرودان آن بازسازی می‌کرد (مثلاً از لوکرتیوس، هیوم، اسپینوزا، نیچه و برگسون حمایت می‌کرد). دلوز به قواعد دانشگاهی زمانش بی‌اعتنا بود و علاقۀ خود را معطوف مطالعۀ دختربچه‌ها و بیماران مبتلا به اسکیزوفرنی کرد. نگارش کاپیتالیسم و اسکیزوفرنی: ضد اُدیپوس(۱۹۷۲) با همکاری فلیکس گتاریِ روان‌کاو، نشانۀ گسست کامل او با اندیشۀ سنتی است. در این اثر او پدیده‌ها را همچون ماشین‌هایی می‌نگرد که کارشان میل‌ورزی است. به عقیدۀ دلوز، گرچه فروید نیروی میل را کشف کرد اما مجدداً با قراردادن‌اش در چارچوب عقدۀ اُدیپ و ترجمه آن به زبان خانواده و مهار و سازگارکردن آن با شرایط اجتماعی به کمک تکنیک‌های روان‌کاوی آن را سرکوب کرد. در حالی‌که به نظر دلوز میل، نیروی ابداع و آفریدن تفاوت و درنوردیدن هنجارها است. شخصیتی که به بهترین نحو بیانگر نیروی ناآرام میل و امیال سرکوب‌نشده و رمز‌گذاری‌نشدۀ انسان است و باید مورد تحلیل قرار گیرد شیزوفرن است. شخصیتی که در آن وحدت و کنترل‌پذیری خود درهم شکسته شده است و امیال بی‌لگام برای بروزشان با موانع روبه‌رو نیستند. تحلیل ماشین‌های میل‌ورز، که ماشین‌های واقعی دانسته می‌شوند، به دلوز اجازه می‌دهد جریان‌های پول در سرمایه‌داری پیشرفته را به جریان‌های میل در اسکیزوفرنی ربط دهد. این هر دو جریانِ مرکز‌گریز، فعالیت‌شان را قلمروزدایی می‌کنند: سرمایه پروایِ نهادهای اجتماعی را ندارد و شیزوفرن هذیان و دیوانگی را نه تحریف واقعیت بلکه واقعیتِ تشدیدشده می‌داند. دلوز با منطق زیست‌شناسی که حیات کربن‌بنیاد را بر حیات سیلیکون‌بنیاد برتری می‌دهد، مبارزه می‌کند. کشفیات علمی جدید تا حدودی این پیشنگری دلوز را اعتبار بخشیده‌اند. از نظر دلوز معیاری درونی برای حقیقت وجود ندارد و آن‌چه هست اراده به حقیقت است که هرچه را که بتواند ارزش می‌بخشد. دلوز آن را فلسفۀ اراده می‌نامد و با فلسفۀ هستی که آن را الگوی دولتی فلسفه می‌نامد در تقابل می‌نهد. دلوز با انتقاد از گرایش فلسفۀ هگلی به ادغامی که می‌خواهد با جذب هرگونه «غیریت» در «خود»، وحدت را تحقق بخشد، بر تفاوت، اختلاف و صیرورت تکیه می‌کند. هدف فلسفۀ عمل او تحقق امر متکثر بود.

-ژیل دلوز
#ژیل_دلوز #فلسفه #روانکاوی #پسامدرنیسم #گاتاری

@Neyrang

امروزه همواره پرسش‌هایی درباب فمینیسم مطرح می‌شود(اگر تمرکز خود را از منظر فمینیسم‌های امروزهٔ ایرانی جدا کنیم) و انتقاد و تاییدهای متفاوتی را این نظریه دربرمی‌گیرد، اما دو پرسش اساسی از بطن این نظریه مشخص شده است:
از زنان چه می‌دانیم؟
چرا وضع زنان به‌این صورت است؟

ما سعی کردیم با وامداری کوتاهی از کتاب جورج ریتزر، و نظریات مارکس و برنارد، در چهارقسمت این پرسش‌ها و نظریه فمینیستی را مورد بررسی قرار دهیم. هر شب یک قسمت در هر دو کانال قرار می‌گیرد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

فمینیسم در فرع جامعه‌شناسی
(1/6)
ثمره‌های اعتراضات به‌نابرابری و ستمِ همه‌جانبه بر سیاه‌پوستان در اروپا [به‌ویژه آمریکا]، و یافته‌های اند‌ک‌اندکِ تبعیض‌های گوناگون، چراغ راهِ خلق یک‌نظریه بیشتر در چهارچوب ایدئولوژی را در سال‌های 1600 تا 1980 روشن کرد. ایدهٔ فمینیسم، هم‌تراز با شاخهٔ اولیهٔ جامعه‌شناسی رشد کرد؛ که مبرهن است علم جامعه‌شناسی بی‌مهابا با نظریات پیوسته و متعدد توانست به‌یک رشتهٔ مهم‌دانشگاهی مبدل شود، اما فمینیسم به‌دلیل انعطاف‌پذیری در شاخه‌ها و نظریاتش، کار خود را در علوم مختلف همچون زیست‌شناسی، روانشناسی، شاخه‌های تئولوژیکی، انسانشناشی و باستانشناسی، اقتصاد،تاریخ و حقوق ادامه داد. اما درواقع فمینیسم غایت خود را در بنیادهای نظریات جامعه‌شناختی گنجاند و درصدد عملکرد و رشد آن گام نهاد، فمینیسم با آنکه در بطن جامعه‌شناسی، نتوانست مفروضات و رویکردهای خود را به‌صورت جهان‌شمول در جامعه مشروعیت بخشد و در مواضع اصلی این شاخه قدم بگذارد، و خصوصاً به‌علت نارضایتی از حاشیه‌ای بودن، شاخه‌های نظری‌اش را به‌چندین بخش مفصل اعم از فمینیسم لیبرالی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم روانکاوانه(فرویدیسم)، فمینیسم رادیکال، فمینیسم اکسپرسیونیسم و فمینیسم سوسیالیستی تقسیم کرد که همگی درصدد مبارزه و مخالفت با ایدئولوژی‌های فاشیستی و تبعیض‌های نژادی-جنسیتی اشتراک نظر داشتند. جورج‌ریتزر معتقد بود یکی ا‌ز‌دلایل درحاشیه‌بودنِ فمینیسم این است که در هنگامهٔ آغازین‌ِ ایدهٔ نوپایِ جامعه‌شناسی، تمامیِ آفرینندگان این رشته همگی مرد بودند و جامعه‌شناسان نامدار که پدران جامعه‌شناسی خوانده می‌شدند چندان که‌باید به ایدهٔ فمینیسم توجهی نشان نمی‌دادند. اما باتمام این‌ها، آثار متعددی در این نظریه به‌چاپ رسید و چشم‌اندازهای بحث‌انگیزی پدیدار شد. حال آن‌که، فمینیسم در صورتبندی کُلی، چندین سوال مطرح می‌کند که دو پرسش اساسی آن این است: درباره زنان چه می‌دانیم؟ به‌واقع زنان فمینیسم، دروجهه فمینیسم لیبرال، خواستار زدودنِ تبعیض‌های نژادی و جنسیتی بودند تا جهان را به جایی منصفانه‌تر و با فقدان مردسالاری تبدیل کنند. فمینیسم لیبرال که با‌جنبش های متعدد زنان در دوران معاصر آوازه‌ای طنین‌انداز گرفت، در پی تبیین‌ نابرابری‌های جنسی برآمد، تبیین نابرابری‌جنسی را می‌توان در منظر تبعیض‌جنسی بین زن و مرد تعبیر نمود، بدین‌سان که فمینیسم‌ها نمی‌خواستند تحت سیطرهٔ سلطهٔ‌های مردسالارانه قرارگیرند و موجوداتی فرعی و ناکارآمد به‌حساب آیند. خلاصه فمینیست‌های لیبرال از مواضع، فریضه همیشگی‌شان مانند کار، مراقبت از کودکان، خدمت عاطفی و عمل‌های جنسی به‌مردان گله‌مند بودند و این تبعیض و تعرض‌های پی‌درپی را نمی‌پذیرفتند. زن‌ها در امورات اساسی و مهم زندگیِ مردان با محرومیت ناعادلانه‌ای مواجه بودند و به‌نوعی می‌توان این رخداد را محرومیت از انسانیت کامل نام نهاد. جسی‌برنارد در اثر مشهور خود [آیندهٔ زناشویی] به‌تبیین مفصل محرومیت‌ها، تبعیض‌ها و نابرابری های جنسی و عا‌طفی و سیاسی پرداخته است. برنارد در وهله‌ای که جریان اصلی، نهادی و تجربی جامعه‌شناسی چندان اعتنایی به‌رویکرد های زنان نشان نمی‌داد، تصویر تازه و مبهوت‌کننده‌ای از نهاد زناشویی را در اختیار آن‌ها قرار داد. برنارد چنین می‌پنداشت که ایدهٔ زناشویی در پیشامد و پیشفرض‌های فمینیستی، نوعی نظام‌مندی فرهنگیِ شامل از اعتقادها و آرمان‌ها، نوعی تنظیم نهادی هنجارها و نمادها و مجموعه‌ای از تجارب مبتنی بر کنش متقابل برای همهٔ زنان و مردان به‌شمار می‌آید. آرمانشهر زناشویی در صورتبندیِ ناعادلانهٔ جامعه[از منظر رویکردهای زناشویی در بطن نهاد خانواده]، امروزه نیز در رویکر‌د‌های آرمانی و فرهنگیِ خود خواستار دستاوردهای منصفانه‌تر از زناشویی‌ست بدین‌سان که در زوج و زوجه اقسام زناشویی به‌صورت مساوی تبیین شود[‌ که تا‌به‌امروز چنین نبوده است.] به‌نوعی زناشویی حداقل در دوران معاصر، در نهاد خانواده برای مرد خوب و برای زن بد بوده است. فمینیسم‌های لیبرال برای عبور از موانعِ نابرابری ایده‌های مفصلی را پردازش کردند که با توسل به‌ریتزر مختصراً مطرح می‌کنیم:[ تأمین فرصتهای برابر اقتصادی، دگرگونی در نهاد خانواده، پیامرسان‌های همگانی تا آنکه مردم دیگر در نقشهای جنسیِ دربسته‌و شدید، اجتماعی نگردند، و در غایت کوشش‌های همهٔ کنشگران برای مبارزه با تبعیض‌ جنسی در هر وهله‌ای از روزمرگی جامعه.] رویکرد آرمانی برای فمینیسم های لیبرال، آن رویکردیست که طی آن، هر کنشگری بهترین شیوه زندگی را برای خود برگزیند. فمینیسم‌های لیبرال به‌دلیل تبیین تسلط اساسی نهادها و فرهنگ آمریکایی، نوعی جهتگیری مصلحانه و توسل به‌ارزشمندی‌های فردیتی، قدرت انتخاب و آزادی و برابری در فرصت‌ها را اتخاذ کردند.
در نوشتار بعد به‌تبیین فمینیسم مارکسیستی و اهداف آن می‌پردازیم.

-مهبد ذکایی
@Neyrang