در واقع، مارکس وقت چندانی را به رویاپردازی درباره شکل یک دولت تخیلی سوسیالیستی اختصاص نداد. او بیشتر در پی آن بود که سقوط سرمایه‌داری را تسریع کند. مارکس معتقد بود که تعارضها و کشمکشهای درونیِ سرمایه‌داری از جهت دیالکتیکی به فروریختگی نهایی آن خواهد انجامید، اما بر این تصور نبود که این فراگرد گریزناپذیر است. مردم باید در موقع مقتضی و با شیو‌ه‌های مناسب برای تحقق سوسیالیسم دست به عمل بزنند. سرمایه‌داران برای جلوگیری از فرارسیدن سوسیالیسم منابع فراوانی در اختیار دارند، ولی عمل هماهنگ یک طبقهٔ خودآگاه به‌نام پرولتاریا، بر همهٔ این منابع فایق خواهد آمد. پرولتاریا در این فراگرد چه جامعه‌ای را می‌آفریند؟ سوسیالیسم. اما سوسیالیسم چیست؟ سو‌سیالیسم به اساسی‌ترین شکل آن، جامعه‌ای است که در آن، انسان‌ها نخستین‌بار می‌توانند به‌تصویر آرمانی مارکس از تولیدگری نزدیک شوند. انسان‌ها به یاری تکنولوژی نوین می‌توانند هماهنگ با طبیعت و انسان‌های دیگر، هرآنچه را که برای زنده‌ماندن نیاز دارند خلق کنند. به‌بیان دیگر، در یک جامعهٔ سوسیالیستی، انسان‌ها دیگر از خود بیگانه نیستند.

-جورج ریتزر / نظریهٔ جامعه‌شناسی دوران معاصر
@Neyrang

آن‌جا که به ایمان نیاز هست- در میانِ آموزگارانِ اخلاق و زاهدان چیزی کمیاب‌تر از شرفمندی نیست. خود چه‌بسا خلافِ این بگویند و به‌آن حرف ایمان هم داشته باشند. زیرا هرگاه که یک باور سودمندتر و کارآمدتر و پذیرفتنی‌تر از ریاکاریِ آگاهانه باشد، ریاکاری، به حکمِ غریزه، بی‌درنگ بدل به معصومیّت می‌شود: اصلِ یکم برایِ فهمِ هر زاهدِ بزرگ. در موردِ فیلسوفان نیز -که گونه‌ای دیگر از زاهدان‌اند- کسب‌-و-کارِشان چنین می‌طلبد که جز به برخي حقیقت‌ها رخصتِ رو نشان دادن ندهند: یعنی، جز به‌آن‌هایي که اعتبارِ کسب-و-کارِ ایشان را نزدِ عامّه نگاه می‌دارد. - به زبانِ کانتی، حقیقت‌هایِ عقل عملی. ایشان می‌دانند که همان چیزهایي را باید اثبات کنند که عمل می‌کنند. - و یکدیگر را با این می‌شناسند که بر سرِ ‌[حقایق] همرای‌اند.
'' دروغ نباید بگویی'' - به زبانِ ساده: حضرتِ فیلسوف، مبادا از حقیقت دم بزنی...

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها
@Neyrang

گذاری بر سعادت به‌مثابه شادی

[هدف از زندگی فقط شاد بودن نیست، بلکه مفید بودن، شرافتمند بودن، دلسوز و غمخوار بودن است. تفاوت دارد وقتی که فقط زندگی کرده‌ای یا خیلی خوب زندگی کرده‌ای.]

-رالف والدو امرسون

درحقیقت نمی‌توان با یک هدف فرد را متوقعِ سعادتمندی ساخت، یا اصلا نمی‌توان سعادتمندی را مبتنی بر یک تعریف به‌خصوص نمود، امّـا شادی نیز چند نوع دارد. شوپنهاور معتقد بود شادی مبنی بر امیال مادی و امورات دنیوی-لذات جنسی و ستایش تجملات مادی- نمی‌تواند سعادت حقیقی را رقم بزند. بدین‌سان که تجمل‌گرایی مفهومِ ایدئولوژیک شادی و خرسندی -باورمندیِ سعادتمند- را به جریانی انتزاعی از شادی تصنعی و حقیقی مبدل می‌کند که باز هم در این وهله معنای [شادیِ حقیقی] محلِ شّک و بحث است. به‌راستی، مقولهٔ شاد بودن می‌تواند چگونه باشد؟ برخی معتقدند که فهمِ هستی، هرچند جزئی، می‌تواند عصیانیِ پیچیده و شگرف در ژرفنای وجودِ[احساسات] آدمی بکارد، چنان که او دیگر با معنایِ خرسندی بیگانه شود. در این وهله استنتاج می‌کنیم که معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی، فرد را هم آگاه و هم غمگسار می‌کنند و در واقع شادی و خرسندی نشانگرِ فهم هرچند کمتر از واقعیات[شناخت‌ها] است. این تعقد در واقع ایمانِ فیلسوفانی چون شوپنهاور و کافکا کی‌یرکگور و ... بوده است. امّـا این صرفاً باوری یک جانبه‌است زیرا می‌شود گفت که قدرت هنگامی که اکتسابی شود، هیولای بزرگی‌ست برای تقابل با پوچیِ ناشی از فهم‌شدگی. شوپنهاور بار ها اذعان می‌کند که ثروت نمی‌تواند سعادتی طولانی ناشی از شادی بیافریند چنان که می‌گوید: [هیچ چیز کم‌تر از ثروت و هیچ چیز بیش‌تر از سلامت موجب شادی نمی‌شود. پس در حد امکان بکوشیم، درجۀ بالای سلامت کامل را حفظ کنیم.] یا در جایی دیگر می‌گوید فرد دارای سلامت لزوما همیشه فرد شادی نیست.
درواقع شوپنهاور اساس خطیرِ سعادتمندی را منشأ امور ذهنی و سوبژکتیویه می‌انگارد. -و عقاید دیگر خویش که تصورات و اراده را نیز ماحصل استطاعت کارکردِ ذهن می‌شمارد.- حتی اگر از نفوذِ حاکمیت بر نوع شادی و پوچی-که جامعه‌شناسان کلاسیک فرانسه و آلمان معتقد بودند که روند جامعه بر ذهن و احوالات افراد آن تاثیر متقابل و اساسی دارد- منتزع شویم، و گویی مواضع حاکمیتی و اختلافات طبقاتی و غیره را از حیطه تمرکز کنونی برون افکنیم، مرتبهٔ شادی بر نوع شیوهٔ نگرش به دنیا نیز تعیین می‌شود. یعنی ما می‌پذیریم که جامعه، خصوصا جامعه دیکتاتوری و توتالیتاریسم، می‌توانند اساس حیاتِ سعادتمندیِ انسانی را فرو بریزد و افراد جامعه را تبدیل به موجوداتی منزوی،خشمگین،کینه‌جو و افسرده سازند، امّـا باید پرسید که نقش شیوهٔ نگرش و طریقهٔ تفکر فرد نسبت به دنیای خویش، سعادمندی و امیال خویش چیست؟ سرچشمهٔ اعتیاد مفرط به تجملات و خودکامگی ناشی از خودنمایی و احساس درونیِ کمبود، نیاز به ارضای خواسته‌های مادی و ظاهری؛ و... تمام خواستِ سعادت است و درحقیقت زمانِ انقضا دارند. هنگامی که به انقضا برسند، فرد درمی‌یابد سعادت به‌راستی چیست.
حال بر می‌گردیم به نقل‌قول نخست. مقوله مفید بودن: به‌راستی تعبیر صحیح را نمی‌توان از عبارت: ‌[مفید بودن] استنتاج نمود. امّـا من گمان می‌کنم مفید بودن می‌تواند -از خود نام ‌به‌جای گذاردن- تلقی شود. بدین‌مفهوم که فرد، اساساً بتواند اثری،نامی،یادی،معنا و یا تعلیمی از خویش و ذهن خویش برجای بگذارد که پس از مرگ وی دیگران بتوانند با فهم افکار او و درک وجود و شخصیت او، یاد و آوازه‌اش را نگاه‌دارند. اینکه فرد بتواند با تفکری سودمند، با شخصیتی صادق و شرفمند، اثری از خود خلق نماید -هرچند جزئی- که ماحصلِ تعقداتِ خویش را با زایشِ ایده‌ای، در فقدان حضور خویش بیاموزاند. مجاز از اثر هرچیزی می‌تواند تلقی گردد؛ تمرکز بر مفید بودنِ آن است، که مفید بودن خود نیز تعابیری متمایز و گوناگون دارد. در خلاصه‌ ترین وجهه می‌توان این‌گونه تعریف نمود: شخصی مفید است که ظلم نکند، در حیات خصوصی دیگران تخطی و تصرف ننماید و حریت دیگران را به‌سلطهٔ ظالمانه و مستبدانهٔ خویش نگیرد و در عین حال بتواند جریانات بیرونی ذهن خویش را در هدفی سودمندانه استفاده کند و از تعلیماتی سودمند مستفید شود. قدرتمند و صادق باشد و از خرافه‌های گمراه‌کننده و پوچ محذور گردد.
این تعاریف می‌تواند از بخشی‌ از نگرش ذهنی بنده نشأت بگیرد اما مبرهن است که فرد ظالم و سلب‌کننده آزادی و شخصیتِ انسانی دیگران، نمی‌تواند نه مفید باشد و نه انسان.
بحران پوچی و پوچ‌گرایی لزومی به بازگفتار و نقل‌قول خاصی ندارد و ایدئولوژیِ نهیلیسم بسیار جهان شمول است، امّـا یکی از ریشه‌های اساسیِ نهیلیسم، انهدامِ توقعاتِ شخص تجمل گراست. بدین‌سان که وی با ستایشِ امیالِ مادی و گروش مفرط به سعادتمندیِ نهفته در آن‌ها، خود را بسی خوشبخت می‌انگارد، دریغ از آنکه بداند در دامِ نامتناهیِ خواستار هاست.

-مهبد ذکایی(نورایی)
@Neyrang

در وجودِ ما، اخلاق، آرزوها، پندارها، شادی‌ها، آلام و بیم‌ها و امیدهایِ ما...هیچکدام آن‌طور نیستند که در گذشته بودند، و مدام دستخوش تغییر و دگرسانی هستند و پیوسته جای خود را به چیزهای تازه می‌دهند. یکی به وجود می‌آید و دیگری از بین می‌رود و شگفت‌تر از همه آنکه حتی شناخت ها نیز می‌آیند و می‌روند. ما از لحاظ دانش‌ها و شناخت هایمان نیز هرگز به یک حال پدیدار باقی نمی‌مانیم.

-افلاطون / ضیافت
@Neyrang

به اعتقاد من، اگر ما یک قرن دیگر زندگی کنیم-منظورم زندگیِ معمولی است، یعنی زندگی واقعی نه زندگی‌های کوچک و جداگانه فردی- و هر کدام سالی پانصد پوند درآمد داشته باشیم که هرچه فکر می‌کنیم بنویسیم، اگر قدری از اتاق نشیمن عمومی بگریزیم و انسان‌ها را نه فقط در ارتباط با یکدیگر بلکه در ارتباط با واقعیت ببینیم، همین‌طور آسمان و درخت‌ها یا هرآنچه را که به خودیِ خود هست؛ اگر بتوانیم از ورای لولوخوره میلتون نگاه کنیم، زیرا هیچ انسانی قادر نیست این منظره را نادیده بگیرد؛ اگر با واقعیت روبه‌رو شویم، زیرا واقعیت این است که کسی وجود ندارد که به او تکیه کنیم و ما تنها هستیم و با دنیای واقعی سروکار داریم نه فقط با دنیای زنان، در این صورت فرصت لازم فراهم خواهد شد و شاعر مُرده، خواهر شکسپیر، مردان، قالبی را که بارها تهی کرده اشغال خواهد کرد. و مانند برادر خود، از زندگی شاعران گمنامی که پیشکسوت او بود‌ه‌اند جان می‌گیرد و متولد می‌شود.

-ویرجینیا وولف / اتاقی از آن خود
@Neyrang

برای کسانی که بیدارند یک جهان مشترک وجود دارد امّـا در میانِ خواب‌رفتگان هرکس به‌دنیای خصوصیِ خود روی بر می‌گرداند.

-هراکلیتوس

هراکلیتوس تبیینی هوشمندانه از تز وحدت‌اضداد بیان کرد و با مثال‌هایی نیز گفت که جهانِ مشترک، با تمامِ خصایلی‌که در خود جای نهاده،برای بشر پایدار نیست و استمراری خیالی دارد و هرلحظه جریان‌ها در تغییر و تحول‌اند[او چند مثال درباره رودخانه و جریانِ درتغییر و در پیچ‌وتابِ آن گفت و معتقد بود اجزای هستی نیز مانند عناصر ریز و جزئی رودخانه هرثانیه تغییر می‌یابند]
جهانِ مشترک یا یکی بودنِ همه‌چیز، به‌عقیده هراکلیتوس مبتنی بر یکی بودن ادراک و فهم‌ها نبود و درواقع هرکسی طبق نوع نگرش خود-نگرش انسانی و نگرش الهیاتی- از شهودیات و فاهمه‌ها برداشتی می‌نمود.[پرستش یک شیٔ غیرانسانی در نگرش شخص انسانی یک عملکرد مهمل است و گویی هیچ‌ معنایی در چنین فعالیت‌هایی جای ندارد؛ امّـا شخصِ دارای نگرش الهیاتی کارکرد‌های جسمیِ خود را که یکی از آن‌ها پرستش دینی و گاهی نوعی اجرای دیونوسوسی است، مملو از معنا می‌انگارد] (شیوه‌ی زندگی برای انسان‌ها، خدای انسان‌هاست-هراکلیتوس)
در واقع هراکلیتوس، لوگوس را فهم‌ناپذیر می‌انگاشت بدین‌سان که وی معتقد بود هرچند لوگوس لحظه‌به‌لحظه و به‌صورت کاملاً انکارناپذیر در لحظات بشری جریان دارد امّـا جریانش از استطاعتِ فاهمه‌ی بشری، شگرف‌تر می‌نماید که بتوان ادراکِ آن[لوگوس]را پذیرفت و به‌اصطلاح به‌معنای عقلانیِ آن رجوع کرد. بنیاد عقلانی لوگوس، چنان‌که هراکلیتوس تشریح می‌نماید، چنین است که در سوژهٔ عالم قرار دارد و حتا به‌واسطهٔ شنیدنِ آن، ادراکش ممکن نیست. ایدئولوژیک فلسفیِ لوگوس، با بنیاد تبیینی-عینی‌ و حتی با ایدهٔ تلویحی‌اش، در ساختاری که تردد دارد، برای قوای فهمِ انسان، کمرنگ جلوه‌گر می‌شود و علل این کمرنگی در اصل فهم‌ناپذیری است. هراکلیتوس معتقد بود که اشیا و امورات مادی همیشه درجریان و در صدد تغییرند چنان‌که ته‌ئه‌تتوس نیز این مهم را به‌صورتی مفرط تر بیان نمود که می‌گفت هیچ‌چیز آنقدر باقی نمی‌ماند که بتوان نام بر آن نهاد و درحقیقت همه‌چیز محدود، متناهی و وابسته‌به نابودی یا تغییرشکل است. درباره‌ی نابودیِ عناصری‌که آن‌را درواقع [ انرژی ] می‌نامیم نیز تز هایی از سوی آناکسیمنس و آناکسیماندروس مطرح گشت که سازگاری با تز هراکلیتوس داشتند -تز هراکلیتوس درباره آتش و انرژی محل شک و نقد است(تاریخ‌فلسفه راتلج جلد نخست)- امّـا همین عدم نام‌گذاری بر اشیاء به‌دلیل متناهی بودن و تغییرشکلِ همیشگی نیز تعقد را به جریانِ متداول امورات دنیوی می‌رساند. [پارمنیدس نیز از این وهله گامی فراتر نهاد و درباب واقعیت و تعدد آن تز هایی اساسی مطرح کرد-جلد نخست فلسفه راتلج- که مشمول مکانمندی و زمانمندی واقعیات و درحقیقت نبودنِ هستی بود].

-مهبد ذکایی(نورایی)
@Neyrang

نقدی بر تز شیوهٔ زندگی شخص الاهی

درواقع هراکلیتوس ایمان داشت که در کُلیتِ نگرش بشری به‌طور حتم دونوع طریقهٔ اساسی حاکم است. طریقهٔ حیاتِ شخص انسانی و طریقهٔ حیات شخص الاهی یا دینی(نوع ستایش آمال و آراءِ تئولوژیکی) و او میان فهم و ادراک این دو تمایزاتی قایل می‌شد؛ بدین‌سان که شخصِ منوط به حیات انسانی، اقتدارِ استنباطِ نوعِ سیاقِ ستایش‌ها و درکل امورات دینی را ندارد. فردِ انسانی نمی‌تواند فهم کند که تطهیرِ جزءِ گِلی شدهٔ بدن یک فرد با همان گِل چه معنایی دارد. هراکلیتوس می‌گفت تطهیر قسمت گِل‌مالی شده با گل در بینش شخص دینی عمیقاً معنا و صحه دارد و دلیلِ این‌که شخص انسانی استطاعتِ فهم این عمل تطهیری را ندارد نیز به‌سبب تمایز و گوناگونی نوع نگرش و حیات آن‌هاست. درحقیقت هراکلیتوس بر این دو شیوه گسستِ معنایی قایل شد و عدم‌تجانس میانِ این دو رویکرد را همانا عدمِ فهم هر رویکرد نسبت به دیگری دانست. اگر بخواهیم بر نقد تز مثالِ هراکلیتوس از تعدد نگرش‌ها(تطهیر قسمت گِلی ‌شده با همان) مصر باشیم و پافشاری بورزیم، می‌بایست با رویکردهای فیزیولوژیکی مدلّل شویم. بدین‌سان‌که:[در علوم فیزیولوژیکی و پوزیتیویسمی نمی‌توان قسمت آلوده شده‌ٔ بدن را با اجزا و عناصرِ تشکیل‌دهندهٔ همان آلودگی تطهیر نمود-هرچقدر هم اصالتاً دینی باشد- درواقع اگر خونی بر صورتی پاشیده باشد نمی‌توان برای پاکیزگی آن قسمت، از همان خون بهره جست و درواقع می‌بایست از احساسات و اعتقادات فراطبیعی و تئولوژیکی گذشت] التزام ندارد که در وهلهٔ فوق بخواهیم قدمِ بیشتری بگذاریم زیرا ماحصلِ آنچه که خطیر است دلالت بر ایدهٔ [معنا] در عدمِ‌تجانسِ دو نگرش مذکور است. یعنی هراکلیتوس معنا را فی‌نفسه در ظاهر نگرش ها می‌سنجید؛ ابتدا می‌بایست آشکار نمود که علیرغم دیگر تز هایش که فریضهٔ فلسفی خود را ادا می‌کرد، در این تز گویی از فریضهٔ فیلسوف بودن مبرا شده بود، یعنی او به‌عنوان یک فیلسوف از کندوکاو در تعدد مسلک‌های دینی دوری جُست و از ستایش و پرستش معنا ساخت.[معنایی به‌وفور برای شخصِ غیردینی نامفهوم] روشن‌تر بگویم: هراکلیتوس چنین می‌انگاشت که شیوه و غنایِ ستایشگریِ فردِ دینی تنها و تنها برای فرد انسانی مهمل و بی‌معناست و در واقع آن ستایش مملو از معنا و هستندگی‌های-ذهنی- آشکار و نهان برای شخص ستایشگر است.
امّـا کدام معنا؟ حتا اگر نیازی به بازگویی مثال تطهیر هم نباشد[که از هر طلیعه و روشی مهمل است]، مفهومِ ستایش آنقدر ایدئولوژیک و خطیر است که اگر هر اسلوب از انجام آن را، دارندهٔ معنا و صحه تلقی کنیم، میزبان آماجی از نقد و حتی اهانت خواهیم بود. جهت عدم سوءفهم طریقهٔ انجام دیونوسوس میان مذهبیان را مثال نمی‌زنم، ولیکن در زمانهٔ هراکلیتوس که ستایش‌ها درهم‌تنیده و گوناگون بوده‌اند، چگونه می‌توان دلالت بر [معنا] نمود؟ اصولاً بر ارزش‌گذاری ‌ها نیز ابژه‌ای سود دهنده یا درکل حقیقی با ثمر‌ه‌ای پراتیک یا مفید منتخب می‌شود؛ امّـا برای‌مثال پرستشِ یک سنگ یا سوزاندن و رقصیدن بر جنازهٔ سوختهٔ یک قربانی، چه معنایی را بازتاب می‌کند؟ درست است. معنایی که سوژه-فرد الاهی-از خود، و برای خود ساخته و پرداخته است. هیچگاه آن معنا و احیای هستندگیِ ذهنی، از سوی ابژه مورد ستایش بازتاب نمی‌گردد خصوصا اگر آن تمثیل های مذکور باشد. حتی در طرقِ تعالیم نیز، خصوصاً تعالیم دیالکتیکی-هگلی-[سوبژکتیویهٔ] یک چیز از سوی سوژه دریافت و از ذهن مقابل وی ارسال می‌شود، افتراقی ندارد ثمرهٔ آن ذهنی باشد یا عینی زیرا درهر وجهه تبادل مفروض صورت‌ پذیرفته‌است و درحقیقت ابژهٔ تعلیم‌دهنده ر‌سالتِ معنایی خود را ادا کرده‌است. اصولاً بازتابِ پراتیک و عمل‌گرایانهٔ ثمره و دستاوردِ آن‌ ستایش‌ می‌بایست طوری باشد که بتوان آن را تثبیت نمود یا دست‌ِکم بشود تضمین کرد که فلان دسترنج، ماحصل دریافته‌ها و ا‌ستنباطِ نیروی مورد پرستش است. از نقد تز هراکلیتوس چنین استنتاج می‌شود که گرچه وی درست گفت که: شیوهٔ نگرش حیات افراد و درک آن‌ها نسبت به شیوهٔ زندگی‌شان عمیقاً متفاوت و همیشه جاری و درتغییر است، امّـا همیشه شیوهٔ زندگی شخص الاهی نمی‌تواند مشمول انبوهی معنا و صحه‌های فاهمه‌ای باشد و بتوان طریقهٔ عملکرد مسلک‌های دینی آن‌ها را غیرخرافه‌ای و صحیح استنتاج نمود. گمان می‌رود درجایی که معنایی دو طرفه جاری نباشد، یا ابژه مورد ستایش درحقیقت اقتدارِ جای‌گذاری و بهره‌مندی از معنا و پردازش‌ آن را نداشته باشد، چیزی برای عدم فهمِ آن توسط فرد مبتنی بر روش حیاتِ انسانی وجود ندارد. رهیافت زایش معنای ابژه‌ای-تئولوژیکی از سوی شخص الاهی می‌بایست از سوی عنصر مورد ستایش خلق گردد نه شخص ستایشگر. ما در نقدمان از احساسات و مابعدالطبیعه‌های احساسی و در جست‌وجوی آرامش‌خواهی و حتی از مبانی-اصول فیزیولوژیکی گذر کردیم و سعی شد آنتی‌تز مورد نظر به‌‌طور عقلانی بررسی شود.

-مهبد ذکایی(نورایی)
@Neyrang

حقیقتِ انسان به‌آنچه اظهار می‌دارد نیست، بلکه حقیقت او نهفته در آن‌ چیزی است که از اظهار آن عاجز است. بنابراین اگر خواستی او را بشناسی نه به گفته هایش، بلکه به ناگفته‌هایَش گوش کن!

-زیگموند فروید
@Neyrang

رسالتِ فلسفه از نگرش دلوز

هنگامی که کسی می‌‌پرسد فلسفه به چه کار می‌آید، پاسخ باید ستیزه‌جویانه باشد؛ چرا که پرس، کنایه‌آمیز و نیش‌دار است. فلسفه نه‌ به دولت خدمت می‌کند و نه به کلیسا، که هر دو دغدغه‌های دیگری دارند. فلسفه به خدمت هیچ قوه‌ی مستقری در نمی‌آید.
کارِ فلسفه ناراحت کردن است. فلسفه‌ای که هیچکس را ناراحت نکند و با هیچکس ضدیت نورزد فلسفه نیست. کار فلسفه آزردنِ حماقت است.
فلسفه حماقت را به‌چیزی شرم‌آور تبدیل می‌کند. فلسفه کاربردی ندارد جز افشا کردن پستی‌های اندیشه در تمامی اشکالش.

-ژیل دلوز / نیچه و فلسفه
@Neyrang

ما از آگاهی و احکام‌اش، از اراده و معلول‌هایش، از هزاران شیوهٔ حرکت‌دادنِ بدن، و مسلط شدن بر‌ بدن و شورها سخن می‌گوییم؛ امّـا حتی نمی‌دانیم که بدن به‌چه کاری تواناست. بدونِ این آگاهی از بدن به مهمل‌گویی در می‌افتیم. به‌قول نیچه در پیشگاهِ آگاهی حیران می‌ایستیم، اما ''بدن تنها چیز واقعا حیرت‌آور است...''

-ژیل دلوز / اسپینوزا فلسفه عملی
@Neyrang

‍ در اجتماعی که انسان‌ها دارای تصوری از آزادی باشند، نمی‌توانند در واقع آزاد باشند مگر آن‌که این اجتماع، جامعه‌ای باشد که در آن آنچه آن‌ها ملزم بدان هستند با آنچه خود حق یا خیر می‌دانند مطابق باشد. قانون و رسم نباید مانعی باشد بر سر راهِ زیستنِ آن‌ها به نحوی که خود زندگی را ارزشمند می‌شمارند. برای این‌که انسان‌ها آزاد باشند، بایستی به‌زبانِ جامعه‌شناسان، میان ارزش‌های ذهنی و هنجارهای وضع‌شده هماهنگی باشد. و جامعه‌شناسان، با هگل در این‌باره موافق خواهند بود که ارزش‌های ذهنی حتی وقتی با هنجارهای وضع‌شده جور در نیایند، همواره عمیقاً بستگی به معیارهایی دارد که زمانی ملزم به‌ هم‌نوایی با آن‌ها شده است. فقط موجودات اجتماعی می‌توانند از نظر اجتماعی ناسازگار شوند؛ و منظور من صرفاً این نیست که آن‌ها بایستی پیش از آن‌که بتوانند ناسازگار شوند، در جامعه بوده باشند.(مانند کسی که اول باید کفش بپوشد و بعداً بتواند راحتیِ آن را احساس کند)، بلکه آن‌ها بایستی نخست ارزش‌هایی داشته باشند(که تنها در جامعه کسب می‌شود) تا این‌که بتوانند نیازها و آرزوهایی داشته باشند؛ نیازها و آرزوهایی که جامعه ناکام می‌سازد.
موجودِ[انسانی] برای این‌که از عدم آزادی خود آگاه باشد و آرزوی آزادی کند، بایستی خودآگاه و قادر به اتخاذ قضاوت‌های ارزشی باشد. بنابراین، صرفاً موجودی اجتماعی و اخلاقی می‌تواند به‌طور آگاهانه غیرآزاد باشد و آرزوی آزادی کند. و چنین موجودی فقط هنگامی آزادی می‌یابد که آنچه مطلوب اوست با آنچه ملزم به‌آنجام آن است، سازگار باشد.

-شرح و نقدی بر فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی هگل / جان پلامناتز

@Neyrang

گذاری بر پارادایم نیچه
قسمت چهارم

در سه گفتاورد پارادایمِ اصطلاح نیچه[خدا مرده است] به‌غایت ابهاماتی زایش می‌گردد، که تا آنجا که مجال بود، در کندوکاوی مفصل تشریح گردید که درواقع آن روی‌برگردانی و انتزاعِ اعتقاد نیچه به خدا گویی در وجههٔ سوبژکتیویهٔ آدمیان است. یعنی آنچه که در فرامین آدمیان در حیطه حیات جاریست چیزی‌ست بدین معنا که گمان می‌رود انسان دیگر کاری با خدا ندارد، یا انسان شعلهٔ ایمان خود به آن‌را خاموش کرده است. صحبت کردیم که در عصر نو‌ظهور سکولاریسم، عقاید مبنی بر تفکر سکولار، جهشی تیزهوشانه بر ستایش کلیسایی و مسیحیت زدند، همین‌طور عقاید راسیونالیسم قرن هفدهم تا زمانهٔ نیچه نیز جسورتر شدند و تحولی در جستارهای اونتولوژیک رخ داد.
حال فهمیدیم مضامین و حملات نیچه در سه‌گفتاوردی که گفتیم ختم نشد، او دو استنباط را در برابر ما قرار داد و اکنون مسئول و مشتاق هرمنوتیک استنباط‌های ذیل هستیم:
گفتیم که نیچه اصولاً موضع نقض خدا را از ابعاد سوبژکتیو اخذ کرده است اما در ساحت آتئیستیِ ابژکتیوی[که نیچه نیز طعنه ای کوچک به این افراد زده بود]، نیز مدعی بوده است و گفتمان‌هایی به‌وفور ابهام‌زا بیان شده است، البته اگر در پس‌وپیش غر‌ض‌های متن غور کنیم می‌توانیم مدعی ابهام‌زا بودن آن شویم زیرا تأویل بر رویکرد درک معنای ابتدایی متن هیچ ابهامی را خلق نمی‌کند. ابتدا نقل قولی قرار می‌دهیم و سپس دو برداشت متمایز از آن می‌کنیم: [خدا؛ یک پاسخِ خام است. «خدا» «جاودانگیِ روح»، «رستگاری»، «آخرت»: به هیچ کدام از این دست مفاهیم نه هرگز توجهی کردم نه وقت‌ای برایشان گذاشتم.
خداناباوری موضوعی نیست که به عنوان نتیجه‌ی تحقیق بدان رسیده باشم، حتی یک رویداد هم برایم نیست: خداناباوری همچون نوعی غریزه برای من بدیهی است.
من برای قناعت کردن به پاسخ های حاضر-و-آماده، زیاده از حد کنجکاو، شکاک و جسور هستم.
خدا یک پاسخ خام است، یک بی ظرافتی برای ما اندیشه ورزان- اساساً قسمتی[دستور]ممنوعیتِ حاضر و آماده است برای ما: تو را اندیشیدن نشاید.]
ابتدا تأویل جمله نخست موضعی پوزیتیویسمی و همین‌طور عمل‌گرایی را می‌طلب و اصولاً برای تفسیر علمی آن جمله می‌بایست بر موازین علمی استناد نمود و بیان کرد که مفهومِ خدا نمی‌تواند پاسخی به‌غایت منسجم برای چرایی‌ها و چیستی‌های رخدادهایی باشد که علم در کندوکاو دلایل وقوع آن پیشامد هاست. امّا بر می‌گردیم به سرنخ اصلی یعنی خداناباوریِ غریزی و ابژکتیوی نیچه. چنان که فهم می‌شود نیچه مفهوم خدا، مسئولیت دربرابر خدا، هراس و فرمانبری از او را نیز در مقابل ایمان‌های خویش اعم از قدرت،صداقت و ابرانسان می‌دید. هرچند او پوزیتیوست منطقی نبود ولیکن از چرایی‌ها و چیستی‌ها بی اعتنا گذر نمی‌کرد. امّا اگر بر خداناباوریِ او غور شویم، می‌توانیم استنتاجی مبنی بر رد ابهام‌ها نماییم بدین‌سان که: نیچه در کتاب چنین‌گفت زرتشت بارها با خود دیالوگ و صحبت‌هایی انجام داده است و گمان می‌رود صراحتِ گفتاورد هایش در تمثیل فوق، مبنی بر گفتگو با خودش باشد و گویی نیچه با خودی در دیالکتیک قرار داشت که آشکارا تبیین‌گر رهنمونِ تضادهایش است. یعنی او در آینه ایمان‌های خویش، نمودی از نیچه‌ای جسورتر می‌دید که به‌وفور متخاصمِ حیاتِ تئولوژیکی بود؛ نمودی که ایمان‌های احساسی خویش را به‌چالش می‌طلبید! شاید نیچه آنچنان انسجامی‌ بین خود و گفتگو با خودِ دیگرش برقرار نمی‌کرد، یا شاید نمی‌توانست آنچنان که باید به گفتگوهای با خود اعتماد کند. که البته این جمله محل شک است.
حال استدلال نسبتاً کمرنگ‌تر این است که، این‌بار نیز نیچه حمله‌ای به خدایِ ابژکتیوِ محصول ذهنی و هراسِ آدمیان کرده است. مفهومی که انسان، برای طفره‌رفتن و گریختن از مسئولیت‌های خویش و دلایل رخدادهای پی‌درپیِ حیات خود گماشته است. انسان خدا را آفرید، تا باری بر دوش خود نگذارد، یا گویی انسان خدا را آفرید، تا محافظه‌‌کارانه‌تر زیستن را پی‌بگیرد. او پاسخی خام، بی معنا و ناقص را در دل و بالاسر خویش کاشت تا سرودِ اختتامِ دردمندی و فروکاست‌های خود را بخواند. به‌راستی ایمانِ حقیقی، ایمان به خود است.
نیچه در قسمت‌های کوتاهی که خداناباوری بیرونی خود را به‌نمایش می‌گذارد‌[که همینجا مختصراً تبیین شد] در حقیقت به‌ تندخو‌ترین حالت ممکن سکولار می‌شود و گمان می‌رود او جسارتِ بازنمود گفتگوهای خود با خود را داشته است. ما در سه‌پارادایم اصلی درباره چشم‌اندازِ اشباع‌تر خداناباوری درونیِ نیچه مشروحاً پرداختیم و غرض امروزی ما این بود که روشن‌کنیم به‌راستی مقصود از جمله:[خداناباوری همچون نوعی غریزه برای من بدیهی‌ست] چیست. چرا که نمی‌توان به‌طور حتم استنتاجی محافظه‌کارانه و سوبژکتیوی از این عبارت داشت. سرانجام خواستار آنم که برای ابهام‌زدایی دست به کندوکاوی شگرف بزنیم، و پُلی می‌زنم به سه‌متن فوق و مفید است ابتدا خوانده شوند.

-مهبد ذکایی(نورایی)

گاه می‌بایست با تناقض‌های نیچه کنار آمد و گاه می‌بایست یکی را پذیرفت. امّـا آخرین نقل قول او-خداناباوریِ بدیهی- دستِ هرگونه تأویل خوشبینانه را بر ما می‌بندد. با رویکرد واقع‌بینانه و تکیه‌بر جسارت‌هایِ نیچه، صراحتاً ردپای خدا را با چشم‌اندازِ خداناباوری، نادیده می‌گیرد. حتی اگر با استدلال اولیهٔ متن چهارم هم بیاندیشیم، باز هم نیچه خودی خداناباور دارد؛ و اگر این‌چنین باشد، ناخودآگاهش نسبت به حضور یا مطلقیت خدا، شکّاک و روی‌برگردان شده است.
او در جایی دیگر اذعان می‌کند: [به‌راستی خدا ما را آفرید یا ما خدا را؟‌] باز هم نمی‌توان تفسیری محافظه‌کارانه را اتخاذ کرد. البته اینکه کثرت انکارهای خداناباورانه‌ی او موضعی درونی دارد، مبرهن است. اما تناقضات و پیچیدگی‌ها خصوصا در دو اثر چنین گفت زرتشت و غروب‌بتها، اکیداً منجر بر محذوریت از مطلق‌گرایی در تفسیر می‌شود.

-مهبد ذکایی(نورایی)

فراگرد معنامندی کالا در سرمایه‌داری

یک کالا در اصل یک نوع رابطه میان مردمی است که آن‌را به‌عنوان یک چیز و به‌صورت یک چیز باور می‌کنند و درنتیجه، صورتی عینی به‌خود می‌گیرد. آدمها در کنش متقابل با طبیعت در جامعهٔ سرمایه‌داری و کاپیتالیسم، محصولات یا کالاهایی(مانند نان، اتومبیل و فیلم سینمایی) را تولید می‌کنند. اما آدمها این واقعیت را نمی‌بینند که خود آنها هستند که این کالاها را تولید می‌کنند و به‌آنها ارزش می‌بخشند. به‌نظر آنها چنین می‌رسد که ارزش کالا را بازاری که مستقل از کنشگران است تعیین می‌کند.
طلسم‌انگاری کالاها، فراگردی است که طی آن، کنشگران در جامعهٔ سرمایه‌داری برای کالاها و بازارشان وجود عینی مستقلی قایل می‌شوند. مفهوم مارکس از طلسم‌انگاری کالاها، پایهٔ مفهوم چیزوارگی لوکاچ بود.

تفاوت اساسی میان طلسم‌انگاری کالاها و چیزوارگی، در میزان گستردگی دو مفهوم نهفته است. در حالی که مفهوم نخستین محدود به‌نهاد اقتصادی است، امّا لوکاچ مفهوم آخری را به‌سراسر جامعه-دولت، قوانین و بخش اقتصادی- گسترش می‌دهد. یک فراگرد پویا است که در همهٔ بخش‌های جامعه سرمایه‌داری جریان دارد: مردم باور کرده‌اند که ساختارهای اجتماعی حیاتی برای خودشان دارند و درنتیجه، این ساختارها خصلتی عینی پیدا کرده‌اند. لوکاچ این فراگرد را چنین توصیف کرده است:
[انسان در جامعهٔ سرمایه‌داری یا واقعیتی که خودش(به‌عنوان یک طبقه) ''ساخته'' است روبرو می‌شود. این واقعیت برای او چونان پدیده‌ای طبیعی به‌نظر می‌رسد که از خودش بیگانه است؛ او خودش را یکسره بازیچهٔ قوانینِ این واقعیت می‌انگارد؛ فعالیتش محدود به‌این شده است که برای منافع شخصی(خودخواهانه‌)اش تا آنجا که می‌تواند، در تحقق یک نوع قوانین گریزناپذیر فردگرایانه، به‌پیش تازد. اما او حتی در حین انجام‌دادن یک چنین ''کنشی''، شناختهٔ عینی رویدادها به‌شمار می‌آید و نه شناسای آنها.] لوکاچ

-نظریه جامعه‌شناسی دوران معاصر / جورج ریتزر
@Neyrang

《تکنولوژی به‌مثابه یک عقلانیت صوری》

با وجود عقلانیت ظاهری زندگی نوین، مکتب انتقادی جهان نوین را سرشار از عدم‌عقلانیت می‌انگارد. این وضعیت را می‌توان ''عدم‌عقلانیتِ عقلانیت'' یا به‌گونه ای دقیق‌تر، عدم عقلانیتِ عقلانیت صوری، نامید. به‌نظر هربرت مارکوزه، هرچند که جامعهٔ نوین تجسم عقلانیت به‌نظر می‌رسد، اما ''این جامعه''، درکل غیر عقلانی است.
این غیرعقلانی است که جهانِ عقلانی نابودکنندهٔ افراد و نیازها و توانیی‌هایشان است؛ صلح تنها از طریق تهدید همیشگی جنگ حفظ می‌شود و با وجود فراوانی امکانات، مردم فقیر، سرکوب‌شده، استثمار شده، و ناتوان در بروز استعدادهایشان، باقی مانده‌اند.
مکتب انتقادی بیشتر بر یک صورت از عقلانیت صوری-تکنولوژی نوین- تأکید می‌ورزد. برای مثال، مارکوزه منتقد شدید تکنولوژی نوین بود. او معتقد بود که تکنولوژی در جامعهٔ نوین به‌توتالیتاریسم راه می‌‌برد. درواقع، او می‌گوید که این تکنولوژی به‌روشهای مؤثرتر و حتی ''دلخوش‌کننده''ترِ نظارت خارجی بر افراد، منجر می‌شود. نمونهٔ بارز این قضیه، کاربرد تلویزیون برای اجتماعی کردن و ساکت‌کردن مردم است.(نمونه‌های دیگر، ورزشهای توده‌ای و سوءاستفاده از سکس است). او این فکر را رد می‌کند که تکنولوژی در جهان نوین بی‌طرف است و آن‌را در عوض وسیله‌ای برای تسلط بر مردم می‌داند. این وسیله از آن‌روی موثر است که به‌ظاهر خنثی می‌نماید ولی درواقع مردم را به‌بردگی می‌کشاند. تکنولوژی در خدمت سرکوب فردیت است.
تکنولوژی نوین به‌آزادی درونی کنشگر ''تجاوز کرده و آن‌را در نوردیده است''. نتیجهٔ این امر همان است که مارکوزه ''جامعهٔ تک‌بعدی''اش خوانده است. در چنین جامعه‌ای افراد توانایی تفکر انتقادی و منفی دربارهٔ جامعه را از دست می‌دهند. مارکوزه تکنولوژی را فی‌نفسه دشمن نمی‌انگارد، بلکه تکنولوژی را به‌همان صورتی که در جامعهٔ سرمایه‌داری نوین به‌کار بسته می‌شود، دشمن انسان می‌پندارد: [تکنولوژی هر چقدر هم که ''ناب'' باشد، رشتهٔ تسلط را حفظ و تقویت می‌کند. این پیوند مرگبار را تنها با انقلابی می‌توان ازهم گسیخت که تکنولوژی و تنکیک را خدمتگزارِ نیازها و هدف‌هایِ انسان‌هایِ آزاد سازد.] مارکوزه این نظر اصلی مارکس را حفظ کرده است که تکنولوژی در ذات خود مسأله‌ای نیست و می‌توان آن‌را برای ساختن یک جامعهٔ ''بهتر'' به‌کار بست.

-نظریه‌ جامعه‌شناسی دوران معاصر / جورج ریتزر
@Neyrang

شک در اعتقادات گذشته فقط باعث از بین رفتن اعتماد‌به‌نفسِ فعلی می‌شود و مغرضانه گواه این مطلب است که همین اعتماد‌به‌نفس هم به زودی به ورطهٔ ابطال سقوط می‌کند. انفعالات حادث شده مسبوق، خواه یا ناخواه بر تنِ زمان حکاکی شده است. حال اگر انسان معارض شود از جریان حادث شده یا دچار ندامت شود؛ توفیری ندارد زیرا چه شکاکی چه تلاش برای اتفاقات سابق، چرخه‌ی زمان یا مکانیسم ماجرای رخ داده را تغییر نمی‌دهد.
لذا بهتر است گذشته و مکانیسم‌اش را یا از لحاظ عبرت‌گیری بپذیریم یا با بی‌تفاوتی بگذریم. گرانمایه ترین وهله‌ٔ زیستن حال و سپس آینده ست.
با این تفاسیر، برای فلسفه‌ی گذشته افتراقی ندارد که تأثر آن بر بشریت بی‌زیان است یا زیانمند. زیرا پیامدهای اتفاقات سابق، بر جریان های زنده و ''اکنون'' حاکم است. و آفات اتفاقات مسبوق، همچون پس‌لرزه ای بر جان عواطف و وجدان بشریت می‌افتد و اگر اتفاقات عقیدتیِ سابق، عوارضی داشته باشد، هم وجدان و هم باور اکنون بشریت را دچار تزلزل می‌کند. بنابراین نمی‌توان اذعان کرد پیامدهای سابق عقیدتی بر وجدان عقیدتیِ کنونی تزلزل ناپذیر نیست! بلکه سستی و بی‌ثباتی حداقلی را در پیش دارد. یعنی تعصب بشر بر عقیده‌اش این هراس را به‌همراه دارد که محتمل‌است آن‌ عقیدهٔ سفت‌وسخت روزی با الگوریتم ذهنی آن فرد هم‌خوانی لازم را از دست بدهد و عقیدهٔ محبوب مبدل می‌شود به عقیده‌ی کم‌ارزشِ پیشین که همین عقیده کم‌ارزش همان‌طور که بیان شد با پیامد های بی امان‌اش وجدان و باور عقیدتی شخص را عاجز می‌کند. در نتیجه در گفتار نخست که عرض شد: باید از اتفاقات سابق عبرت‌گرفت و یا بی‌تفاوت گذشت؛ این نتیجه را هم باید گرفت که عقاید سابق، در‌عین تغییرناپذیری بسیار خطرناکند. ضمناً ممکن‌است عقاید کنونی‌ شخص که آن را کورکورانه یا مغرضانه پذیرفته‌است، روزی به عقیده مسبوق بدل شود و تزلزل آغاز گردد.

@Neyrang

آلتوسر و هرمنوتیک مارکسی

آلتوسر، به‌گونه‌ای قدری متفاوت، چشم‌اندازی جبرگرایانه دربارهٔ کار مارکس دارد. این چشم‌انداز، از موضع او حین بحث دربارهٔ ''دومارکس'' یا ''آنچه که موضع سرمایه...را از موضوع... دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 متمایز می‌سازد'' آشکار است. به‌نظر آلتوسر، دست‌نوشته‌های 1844 زمانی نوشته شده بود که مارکس به‌شدت تحت تأثیر هگل، فلسفه، انسانگرایی و نگران اثر مخرب شرایطِ از خود‌بیگانه‌کنندهٔ سرمایه‌داری روی فرد، بود. تا آنجا که به‌آلتوسر ارتباط دارد، این نگرانی‌ها غیرعلمی بودند و بایست به‌خاطر تحول مادی‌اندیشی علمی رفع می‌شدند. مبانی فلسفی، انسانگرا و تاریخی کارهای اولیهٔ مارکس، او را به‌تأکید بر کنشگر فعال، خلاق و آزاد سوق داده بودند. یک‌چنین تصویری، به‌عقیدهٔ پری اندرسون، هیچ خوشایند آلتوسر نیست: ''انسان‌ها از دیارباز دچار این توهم بوده‌اند که به‌هرصورت در ارادهٔ‌شان آزادند، حال آن‌که در واقعیت امر، آن‌ها پیوسته تحت چیرگی قوانینی بوده‌اند که خود نسبت به‌آنها ناآگاهند. - اندرسون''
به‌عقیدهٔ آلتوسر، جانِ کلام نظریهٔ مارکس در ساختارهای جامعه و قوانینی نهفته است که بر عملکرد این ساختارها حاکمند، و کنشگران آزاد در این قضیه چندان نقشی ندارند. به‌نظر او، کتاب سرمایه، تأکید مارکس بر ساختارها را آشکارتر از همه نشان می‌دهد. به‌گفتهٔ آلتوسر ''اگر گفته‌های مارکس را دربارهٔ دیالکتیک واقعی تاریخ جدی بگیریم، درخواهیم یافت که این ''انسانها'' نیستند که تاریخ را می‌سازند و با آن‌که دیالکتیک تاریخی در آنها و عملشان تحقق می‌یابد، اما این فراگرد، تنها توده‌ها را در روابط نبرد طبقاتی در بر می‌گیرد.
آلتوسر می‌گوید که در تاریخ کار مارکس یک نوع ''انقطاع معرفت‌شناختی'' آشکارا دیده می‌شود، بدین‌سان که مارکس به‌‌طرز نمایانی از ذهن‌گرایی فلسفی(یک موضع ایدئولوژیک) به‌‌نظریهٔ انتزاعی(یک موضع علمی) تغییر جهت داده است. هرچند که آلتوسر چندین خرده مرحله را نیز مشخص کرده است، اما کار مارکس را اساساً به‌آثار پیش و پس از سال 1845 تقسیم نموده است. پیش از سال 1845، مارکس بیشتر یک انسانگرای فلسفی بود. این دوره، دورهٔ ایدئولوژیک مارکس بود. اما بعد از 1845، به‌یک‌ نوع جهتگیری علمی‌تر روی آورد و به‌دورهٔ علمی‌اش پاگذاشت. آلتوسر می‌گوید که مارکس در 1845 ''کشفی علمی انجام داد که از جهت ماهیت و پیامدهایش در تاریخ سابقه نداشت..'' مارکس علم نوینی را برپا کرد: علم تاریخِ تشکلهای اجتماعی.

-نظریه جامعه‌شناسی دوران معاصر / جورج ریتزر
@Neyrang

''وقتی اطرافت همه چیز انقدر خوبه که سیر شدی
می‌بینی تو انتظار اتفاق خوب پیر شدی''

از این جمله چه تبیینی در می‌آید؟ نگرشی می‌توان داشت بدین‌سان که اشتیاق و اشتهایِ انسانی، محدود و وابسته به زمان است؛ درواقع اشتیاق بشری در بازهٔ استطاعت بشری-توانایی عملکردها با غایت دستیابی به اهداف متعین- و عدم انشقاق اراده، معطوف به زمان‌هایی‌ست که آدمی آمال و رویا را در سر می‌پروراند. اگر گمان کنیم انسان رویاها و آمال خویش را نتواند به‌تملک خود درآورد، درواقع مغلوب آرمانشهرِ خواسته‌هایش می‌شود و هنگامهٔ‌ی این شکست، ممکن است همان انسان در سنین بالاتر، با احتمالات یا هر رخدادی به‌آن آمال و رویاها می‌رسد؛ درحقیقت فردِ پیر، به‌رویاهای جوانی خویش دست‌یافته‌است. این پیشامد دستخوش پژمردگی و انحلالِ اشتیاق درجهت تملک رویا می‌شود. ایدئولوژی فلسفیِ رنج نیز در واقع تأثیر خطیری در شکستِ فرد در دستیابی رویا در جوانی-سن حقیقی خواستار- داشته است. رنجِ‌کشیده‌شده، در هنگامهٔ سعادتِ دیرهنگامِ فرد پیر، او را آماج سرزنش و غمگساری می‌کند. رنجِ‌کشیده‌شده، سوژهٔ خویش را همان فرد قرار می‌دهد. و ماحصلِ این تفکر است که فرد پیر چنان می‌نگرد که: در سنین حقیقی و پیشین که خواستار دسترسی به رویاهایم بوده‌ام، بدان‌ نرسیده‌ام و رنج نیز همنشین من در سرزنش‌ها و تفکرات ناهنجار و پوچ بوده‌ است. اکنون نیز رنج در قالب زمزمهٔ همان دو بیت نخست متن مذکور در می‌آید. عبارتِ[اتفاق خوب] همان رویاپروری و زایش هدف‌های ذهنی در جوانی و نوجوانی‌ست، که فرد اگر با مفروض گرفتن احتمالات، بدان رویاها نرسد، اشتیاقِ دستیابی بار خود را اندک‌اندک از ذهن او می‌بندد. در کنار ایدئولوژی رنج، مفهوم زمان نیز نقش اساسی دارد؛ فرد جوان در سنین حقیقی خواستار و رویاپروری، از شدت گذر زمان چندان نمی‌ترسد که در سنین پیری. وقتی فرد در سنین بالا به آمال خود از جهت عمل و رخداد دست می‌یابد، زمان همچون کابوسی دهشتناک فرد را آماجِ اضطراب و هراس می‌نماید. او چنین می‌اندیشد که اکنون هرچقدر هم سیری‌ناپذیر از اندوخته‌ها و دارایی ها باشم، دیگر زمانی برای ارضایِ مستفید شدن از آنها و نگریستن به‌آنها نمانده است.
درحقیقت برای حیات فرد نیز دیگر زمانی نمانده است.

-مهبد ذکایی
-دو بیت ابتدایی از هادی پاکزاد

انسان و ایده‌ی خدا

چیزهایی که به شکل ذاتاً ابژکتیو [به لحاظ هستیِ متناهی] در فهم انسان هستند، به شکل تشریفاتی وجود دارند. (ذات‌های تحقق نیافته به سبب ممانعت علل خارجی) و نسبت به سایر چیز‌ها به وی نزدیک‌ترند.
پس اگر انسان، ایده‌ی خدا را در ذهن داشته باشد (همانگونه که ایده‌ای مثل درخت در ذهن دارد)، واضح است که خدا می‌بایست به صورت تشریفاتی وجود داشته باشد نه به صورت درون‌ماندگار (واقعی)، به این سبب که هیچ چیزی واقعی‌تر و کامل‌تر به موازات یا بیرون او وجود ندارد.

-باروخ اسپینوزا
@Neyrang

پارمنیدس و موضع واقعیت

اگر مبنا را بر هرمنوتیک ایدهٔ تک‌پایه‌انگاریِ فلسفی پارمنیدس و ایمان به وحدتِ جهان-هستی- بگذاریم، می‌بایست به ژرف ترین ایدئولوژیِ فلسفی او-مکانمندی و زمانمندی واقعیت- اشاره کنیم و این موضع را تا حد لزوم بسط و شرح دهیم. پارمنیدس ابتدا واقعیت را به‌چند بخش اعم از [واقعیت نمی‌تواند به‌وجود آید و از بین برود، واقعیت تقسیم ناپذیر، منسجم و واحد است، واقعیت کامل یگانه، تقسیم ناپذیر است، واقعیت تقارن کروی دارد] تحلیل کرد. این گزینش‌ها تأویلی مفصل را دربر می‌گیرند امّـا می‌توان در تفصیلِ موضع اصلی-مکانمندی و زمانمندی واقعیت-اشاراتی به عبارات مذکور کرد. پارمنیدس معتقد بود واقعیت نمی‌تواند نقطه آغازی داشته باشد بدین‌سان که اگر واقعیت در زمانی معین به‌وجود آمده‌باشد از ''نیست'' و ''عدم'' پدید آمده و نیست نیز نمی‌تواند هم وجود داشته باشد و هم چیزی را تحت عنوان واقعیت خلق کند، گویی ایدهٔ زایش واقعیت دلالت بر این دارد که واقعیت به‌حتم سرمدی و از چیزی''غیر آنچه واقعیت بنامیم'' پا به‌وجودیت گذارده است. اگر بگوییم از ''هست'' زایش شده‌است بی‌معناست زیرا هست نیز از منظر انتولوژیک، واقعیت است و واقعیت نمی‌تواند از خودش به‌وجود آید. همین‌طور اگر بیاندیشیم واقعیت سرمدی و متناهی‌ست یعنی در هنگامهٔ غروبش از هست به نیست تغییر ماهیت می‌دهد و این برهان از اساس منسوخ است زیرا چیزی که هست نمی‌تواند به نیست کوچ کند زیرا نیست نه جایی دارد نه تعلقی.[نظر آیثر ارسطویی نیز دلالت بر موضعی متجانس بر ردِ نیست پارمنیدس دارد: که نمی‌توان جایی را در جهان دارای خلاء یا نیستی نامید زیرا هرچیزی دایماً در استقرار پر شدن-عنصر و هوا- است. ولیکن اگر به خلاء در منظر اخترشناسی تعمق کنیم مسئله کنونی دچار تغییر موضع می‌شود.]
پارمنیدس در موضع [ ردِ نیست] به‌خوبی بیان می‌کند که چگونه نیست نمی‌تواند منبع زایش پدیده‌ها و پیشفر‌ض‌های ابتدایی عناصر باشد. همین‌طور امر واقعیت، اگر تقسیم شود، درواقع در نقصانِ استطاعتِ انسجام قرار می‌گیرد زیرا پارمنیدس معتقد است واقعیت از هرجنبه پُر است و نمی‌توان آن‌را از هم‌گسیخته تعبیر کرد. واقعیت اگر در تعرض تقسیم‌پذیری قرار گیرد درواقع برهان تقسیم‌پذیری به‌واقعیت ارجح است و به‌نظر می‌رسد می‌تواند از واقعیت گامی فراتر بگذارد.
حال بر می‌گردیم به آنچه که محلِ بحث است:
مکانمندی واقعیت. اگر واقعیت تقارن کروی داشته، بعید است واقعیت را در پیشفرضیِ قابل‌اندازه‌گیری و به‌دور از ماهیت ماهوی، در نقطه‌‌ای مشخص آن را تعیین نماییم، به‌واقع واقعیت اگر در یک مکانی استقرار پیدا کند بازتابِ تسلط‌اش به مکان مجاور سیطرهٔ کمرنگ‌تری به‌نسبت مکان استقرار حقیقی دارد. درحقیقت تداوم واقعیت محدود به امور مکانمند و محیطی می‌شود و این تبیینگرِ این است که واقعیت به‌طور حتم ناقص است و واقعیت ناقص نمی‌تواند به‌معنای درستش واقعیت باشد. امتدادِ مرز مکانی واقعیت را از لحاظ استعمال عبارت در قالب استعاره می‌شود به‌کار برد. حال پرسشی مطرح است: واقعیت در مفهوم زمانمند چطور امکان پذیر است؟ به‌واقع می‌توان واقعیت را در امتدادِ اکنون-مجاز از بی‌زمانی، اکنونِ استعاری و ابدی- به‌کار گرفت. زیرا واقعیت قوای ایستایی و وجودیت در بی‌زمانی و خلاء را دارد- یا چنین می‌باید گفت که اگر واقعیت در زمان درک شود، درواقع زمان خود نیز تحت وجودیت واقعیت قرار دارد و جزوی از آن است- این انگاره دو جنبه را مستدل می‌شود ابتدا زمانی نبوده است و یکسره اکنون در تملک واقعیت قرار می‌گیرد یا امتداد زمان-گذشته و اکنون،- در سیطره واقعیت سازگار و مستقر است. اگر طبق ایدهٔ تک‌پایه‌انگارانهٔ پارمنیدس بیاندیشیم، واقعیت فی‌نفسه منسجم و واحد است، این وحدت به‌خوبی نشان می‌دهد که واقعیت درواقع هرگز نمی‌تواند از ''نیست''-''بی‌زمانی در عدم'' زایش گردد. زیرا بی‌زمانی هرگز تعلقی نداشته‌است، چه‌رسد انسجام در وحدت را در قالب واقعیتِ واحد زایش کند. حال نتیجه می‌شود که واقعیت طبق هر هرمنوتیک و تعریفی، از محدودهٔ مکانی و تقریباً زمانی جداست.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ارسطو و تبیین عدالت

معنای دقیق‌تری که ارسطو برای عدالت قائل است _معنایی که رایج‌ترین صورت‌بندی‌ها از عدالت نیز از دل آن بیرون می‌آید_ اجتناب از آزمندی است، یعنی اجتناب از به چنگ آوردن سودی برای خود از طریق ربودن چیزی که متعلق به دیگری‌ست، دارایی او، منصب او و اموری از این قبیل، یا از طریق دریغ نمودن حق کسی-وفای به عهد، بازپرداختن دین، ابراز کردن احترام درخور و جز آن- از او. پیداست که این تعریف به‌گونه‌ای صورت‌بندی شده که به افعال و کنش‌ها اطلاق شود، و اشخاص تا جایی عادل دانسته می‌‌شوند که، به‌عنوان یکی از عناصر ثابت شخصیت خود، میلی پایدار و مؤثر به‌انجام رفتار عادلانه داشته باشند. امّا روشن است که تعریف ارسطو تبیینی را پیش‌فرض می‌گیرد‌‌: تبیینی از این که چیزی به شایستگی به یک شخص تعلق دارد و این که چه چیزی حق اوست. باری، من بر آن‌ام که این حق-داشتن‌ها اغلب برخاسته از نهادهای اجتماعی و انتظارات مشروعی‌ست که این نهادها پدید می‌آورند. دلیلی ندارد فکرکنیم که اگر ارسطو می‌بود با این نکته مخالفت می‌کرد، و بی‌شک او برای تبیین این حقوق برداشتی از عدالت اجتماعی دارد.
عدالت_ یعنی ساختار بنیادین جامعه_ در نظر گرفته شده است. پس در این‌جا تعارضی با تلقی سنتی عدالت درکار نیست.

-جان رالز / نظریه‌ای در باب عدالت
@Neyrang