چنین نیست که انسان در جاهایی حقیقت را با اطمینانِ کامل بداند. بلکه اطمینان کامل فقط به نگرش او بر می‌گردد.
فهمِ من فقط کوری نسبت به نافهمیِ خود من است.

-لودویگ ویتگنشتاین
@Neyrang

◾️هنرِ تزویر در انسان به‌ اوج خود می‌رسد، جایی که فریب، تملق، دروغ، خیانت، حرف‌زدن پشت سر دیگران، حفظ ظاهر، عهدشکنی و کوتاه سخن: رقص مداوم انسان‌ها حول شعلهٔ خودبینی چنان قاعده و قانون می‌شود که عملاً چیزی وجود ندارد که به اندازهٔ این واقعیت فهم را به مبارزه بطلبد که رانهٔ صادقانه و ناب معطوف به حقیقت اصلاً باید در میان انسان‌ها سربرآورده باشد.

-فردریش نیچه / زایش تراژدی
@Neyrang

◾️می‌خواهم یک اصل را فرمول‌بندی کنم. هر گونه طبیعت‌گراییِ اخلاقی، یعنی هر اخلاقِ سالم، زیرِ فرمانِ یک غریزه‌یِ حیاتی‌ست-و در آن فرمانی از فرمان‌هایِ زندگی از راهِ قاعده‌ای خاص از ''بایست'' و ''نه‌بایست'' به‌جای آورده می‌شود و بدین‌سان راه‌بندی از راه‌بندها و ستیزه‌اي از ستیزه‌ها از سرِ راهِ زندگی برداشته می‌شود.
امّـا، اخلاقِ طبیعت‌ستیز، یعنی کم-و-بیش هر گونه اخلاقي که تاکنون آموزانده‌اند و ارج نهاده‌اند و اندرز گفته‌اند، به‌عکس، درست رویارویِ غریزه‌هایِ حیاتی می‌ایستد و گاه پنهانی و گاه با صدایِ بلند و گستاخانه این غریز‌ه‌ها را محکوم می‌کند؛ و هنگامي که می‌گوید: ''خدا در دل می‌نگرد'' به‌ فرودست‌ترین و فرادست‌ترین خواهش‌هاي زندگی نه می‌گوید و خدا را دشمنِ زندگی می‌انگارد. قدّیسي که خاطرِ خدا از وی خرسند است، یک اخته‌یِ آرمانی‌ست...

آن‌جا که ''ملکوتِ خداوند'' آغاز می‌شود، زندگی پایان می‌گیرد...

-فردریش نیچه / غروب‌ بُت‌ها
@Neyrang

موضع نقدِ مفهومِ خدا آشکارا در ابتدا بیانگر مفهومِ نقدِ ماهیت و فقدان وجودی خدا ست. مواضع اساسیِ نقادی فردریش نیچه در آثار ش به ویژه ''غروب بُت‌ها'' تاکید وی بر باشندگی-مفهومِ انسانی و غریزی-و پیکار خویش با داوری شدن-توسط همان خدا-و هدف نهادن(امر و نهی-چنان باش و چنین کن،چنین باش و چنان مکن)می‌تواند نشان دهد پیکار وی بر اساس نقض چه مبنایی رخ می‌دهد. همچنین نیچه بر مفهوم ایدئولوژیک [مسئولیت]با چنان برداشتی مواجه بود که انتهای معنایِ تفاسیرِ مسئولیت و مسئولیت‌داشتن، بر انکار آزادی غرایز طبیعی مبتنی گشت. برای ایدهٔ نیچه بدین مضمون: فهمِ حبس بشر در زندانِ تحت معرض داوری قرار گرفتن، تحت معرض امر و نهی گشتن و سرکوب و انهدام اخلاق‌طبیعت‌گرا، ابتدا به‌ساکن می‌بایست نقد اخلاقِ مسیحی را درک نمود. امّـا نیچه در غروب‌بُت‌ها می‌گوید: [بی معناست که بخواهیم هستیِ خود را در راهِ یک [هدفِ وجودی] صرف کنیم. این ماییم که ((هدف)) را اختراع کرده‌ایم: در حقیقت، هدفی در عالم در کار نیست... آدمی وجودی‌ست ضروری، پاره‌ای ست از سرنوشت، از آنِ تمامیّت است، در دلِ تمامیّت است.
هیچ چیزی نیست که درباره‌یِ وجودِ ما داوری کند، آن را اندازه‌گیری کند، بسنجد، محکوم کند؛ زیرا این به معنایِ داوری کردن درباره‌یِ کلّ و اندازه گرفتن و سنجیدن و محکوم کردنِ آن است... حال آن‌که چیزی بیرون از کلّ در کار نیست!] نیچه ابتدا چه مستقیم چه غیرمستقیم به مفاهیمِ ارجاعات دینی حمله می‌کند، او با نقدِ هدف وجودی-که اصولاً توسط ادیان در آتیه گفتاورد می‌شود،- موضع خود را محکم تر کرد. تفکرات سکولاریستی مدرن نیچه مضامین متافیزیکی و اخروی مقابل خود را که وعده های ادیان مسیحی بود، مبرهن نمود تا نقد نیچه هویدا شود.
پندارهٔ هدف وجودی _هدفی در عالم دیگر_ که وعده‌ وعید دینداران کالونیسمی است، جنبه سکولارِ تفکرات نیچه را تحریک می‌کند تا او جسورانه‌تر به این جریان بپردازد؛ بدین سبب مسئلهٔ مسئولیت نهادن بر دوش انسان‌ها توسط هر موجود توانایی، موجب شد که پیش‌داوری‌های اخلاقی نیز در جریانِ نقد قرار گیرند زیرا خود نیز پیام‌آورِ مسئولیت و اوامر و نواهی‌اند. روابطِ تنگاتنگ اخلاق‌ناباوری و خداناباوری افکار نیچه منجر به ابهامات ظریفی شد که با هرمنوتیکِ ژرف می‌تواند باری از دوش مبهم‌گشتگان برداشت. حال باز می‌گردیم به موضع سوبژکتیویهٔ خداناباوری-خدا مُرده است- و کج‌فهمی و انکار علّت‌ِ بالذات، ابتدا نیچه تلنگری به مفهومِ علت‌نخستین می‌زند و مفهومِ یگانگی خالق را بر نمی‌تابد. و مضمون: https://t.me/neyrang/398 تأویل متن مذکور نشان می‌دهد که نیچه با مفهومِ ابژکتیویهٔ خالق نیز به چالش بزرگی برخورده است. زیرا ریشهٔ در اخلاقِ طبیعت‌ستیزِ غرایز طبیعی دارد. یعنی خدای تعبیر گشته، خدای اشباع شده، خدای واپسین، در حالتی موجودیست دیکتاتور، داوری‌کننده و نمودی از اخلاقیات مسیحی! نمودی از واقعیتی تحریف گشته، برد‌ه‌ی ادیان! موجودی ماورایی در عین حال بی‌رحم. ابژکتیو مفروض صرف یک خدای خودساخته است. بدین‌سان نیچه می‌گوید: [ این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است. ما خدا را آفریدیم یا خدا ما را؟ ] تعبیر مذکور صراحتاً به‌ما می‌گوید آن موجودِ نارسیست، خود نیز مخلوق انسانِ دیکتاتور و همه‌چیز خواه است. خدا چگونه می‌تواند چنین باشد که قوای تفکر را به‌خودکامگی خود ارجحیت قرار دهد؟ بدین‌سان نیچه خدای مقدس خویش را مورد هجوم قرار نمی‌دهد-نیروی ابژکتیویه- بل خدای دگرساخته را -خلق شدن توسط افکار انسان- نقض می‌نماید و بدان می‌تازد. حال اساسیِ ترین موضع نقادی نیچه باز می‌گردد به خدای سوبژکتیویهٔ، نوری که در دل‌ها خاموش گشت، فروغی که آتشِ خودکامگی بشر آن‌را سوزاند. آری،انسان ها خدا را در دل‌هایِشان کشتند و سوزاندند و اسم خود را خداناباور گذاردند. انسان‌های خودکامهٔ با اعماق ژرف فرومایگی، بدین‌سان خود را آتئیست نامیدند. گمان کردند تفکری اساسی از نقض آن نور زایش گشته امّـا موجِ خودکامگی و جهل به‌ هرجهت می‌رود. امّـا خالقِ درونی،ملکوت خداوند، موجودی‌ طبیعت‌‌ستیز، دشمن غریزه و برد‌ه‌ی دینداران، خود نیز محکوم به‌نابودی‌ست! خدایی که در دل‌ها می‌کارند تا غرایز را سرکوب کنند؛ بدین‌سان تفکر را در بشر کشتند و هرآنچه پاسخ‌اش لازمه‌ٔ اتکا به علم است، به‌خدا ارجاع دادند. خدایی اکیداً دشمن تفکر و تعقل! نیچه می‌گوید: [خدا پاسخی خام است!] پاسخی ناپخته برای کندوکاوِ ژرف فلسفه! خدا پاسخی برای تمامیِ چرایی‌ها-چیستی‌ها-مصیبت‌ها و رنج ها! به‌راستی چنین خدایی-دشمن جستار بشری- چگونه می‌تواند خدایی کند؟ چنین خدایی از انسان‌ها موجوداتی رذلیت‌مند و جاهل می‌سازد! چنین خدایی رقص نمی‌داند. شاید بتوان در اینجا اذعان نمود خدای سوبژکتیو می‌تواند طبیعت غریزهٔ بشری باشد! یاورِ عقل و دشمن اخلاقیات مسیحی!
نیچه به‌خوبی موضع خود را آشکار ساخت.

-مهبد ذکایی (نورایی)
@Neyrang

گذاری بر پارادایم نیچه
قسمت دوم

مفهوم و ارتباطِ تیزبینانهٔ خدای ابژکتیو، و اخلاقِ طبیعت‌گرا چگونه تواند بود؟ ابتدا می‌بایست رفع‌ابهامی جهت مسئله ''خدا مُرده است'' نمود. و البته همین گذاری‌ست بر سوژهٔ آدمی! خدایی در دل آدمی. بدین‌سان جملهٔ پر سروصدا و ابها‌م‌گرِ «خدا مُرده اسـت» را اغلب نخستين ایدئولوژی نیچه در باب خدا اخذ كرده‌اند، ليكن پرسشي كه اين انگاره می‌طلبد آن است كه آيا رواست در انديشه و تفکرِ فلسفیِ نيچه در اين خصوص، بين باور به «مرگ خـدا» (death of god) در
ساحت هستی‌شناسي و اونتولوژیک، و «مرگ خدا» در تعبیر معرفت‌شناختی و اپیستمولوژی، تمايزي قائل شويم؟
آیا مقصود نيچه از اين تمثيل، ادعای مرگ حقيقي خدایِ ابژکتیو و حقيقی است؟[ لازم به‌اذعان است پرداختن به چیستیِ ماهیت ابژکتیویِ مفهوم خدا، جستار و کندوکاوی نامتناهی از ایدئولوژی تمامی علوم مرتبط را می‌طلبد. و می‌بایست نمودی واقع‌بینانه و به‌غایت شکاکانه داشت.] يا غرض او ترسيم فضایِ زمانهٔ خود است که ریشه‌ در تجارب و ابعاد فهم آنتروپولوژی(Anthropology) دارد؟
زمانه‌ای كه گویی انسان ديگر با خدا كاری ندارد و در فعاليت های روزمرهٔ خويش به فرامين و انذار او توجهی نمي‌نهد، و بدين‌‌سان خدايي كه از عرصهٔ موسعِ اجتماع تا تاريك‌خانه‌های كليسا پس رانده شده و در محدودهٔ تنگ كليسا محبوس گشته است، عملاً خدايي مُرده به‌حساب مي‌آيد؟ گویا اين پرسشي است كه همچنان مفتوح، مبهم و بسا بی جواب باقي خواهد ماند، و آنگونه كه خواهيم ديد فحوایِ كلام نيچه نيز خود به گونه‌ای‌ست كه مجال هر تفسير و تبیینی را بر مخاطبان خويش گشوده مي‌دارد تا بتوان تبیینی تبعاً شخصی نمود؛ و معرفت به آموزه و پندارهٔ چشم‌اندازباوری (perspectivism)خودِ او نيز مجوزی مي‌شود برای اين تكثر و البته زایش فهم ها.
مسلماً نیچه موضعِ ابژکتیویسم آتئیستی را بی اعتنا نگذاشته، امّـا تعمق نیچه بر وجود سوبژکتیویهٔ خدا بود که باز هم این پندارهٔ را ارجاع می‌دهم به گفتاوردی از نیچه:
[مرد ! خدا مرده است! ما او را كشتيم! و ما قاتلِ قاتلان، چگونه می‌خواهيم خود را تسلی
دهيم! كاردِ ما خونِ مقدس‌ترين و مقتدرترين چيزي را كه دنیا تا همين امروز داشت،
ريخت... چه كسی اين خون را از دستانِ ما خواهد زِدود؟ كدام آب آن را از ما خواهد
شست؟ ما چه مراسم و تشريفاتِ مقدسی برای كفاره‌دادن بايد برگزار كنيم؟ نیچه: من هم‌اينك به شما خواهم گفت خدا كجا رفته است. من و شما، يعني ما، او را كشتيم. ما، همه، قاتلِ او هستيم! ولی ما چگونه اين كار را انجام داديم؟ چگونه توانستيم دريا را خشك
كنيم؟ چه كسي به ما اسفنج داد تا افق را تماماً پاك كنيم؟ وقتي پيوند ميان زمين و خورشيد
را گسستيم، چه كرديم؟ اكنون زمين به كجا مي‌رود؟ و ما را به كجا می‌كشاند؟ آيا ما از
خورشيد ها دور نمي‌شويم؟ آيا ما بي‌وقفه و از پيش و پس، از كنار، و از همه طرف سقوط
نمي كنيم؟...آيا ما در نيستي لايتناهی سرگردان نمي‌شويم؟ آيا وزش دم عدم را بـر چهرهٔ
خود احساس نمی‌كنيم؟... آيا صداي گوركن‌ها كه خدا را دفن مي‌كنند نمي‌شنويم؟ ... خدا] چنین موضعی تبیینی گله‌مندانه می‌طلبد بدین تعبیر که در هر صورت چه بشر خدا را كشته باشد و چه نيچه بدان فرا بخواند، تفاوتی در پيامد و رخداد حاصل نخواهد بود. آرمان امر اين است كه اكنون خدايي وجود ندارد و بشر بي هيچ ملجأ و پناهي خود را بر لبهٔ پرتگاهي وهم‌ناك و دهشت‌انگیز از تهيوارگيِ عدم، تنها و وانهاده مي‌یابد.
نيچه نيز اين مهم را خیر دريافته است، امّـا فاهمهٔ فریضه و رسالتِ اوست كه قافلهٔ بشريت را فقط و فقط تا مرز و تنگنای سقوط همراهي، و سپس او را در اين سرگرداني و حيرت رها كرده باشد. حیرتی همچون مرگ خدا! حیرتی همچون وانهادگیِ آنی، لحظه‌ای از هیچ تهی گشتن.
پس چندان نیز بعيد نيست كه در اين وهله از وادیِ تمایز، از اقتدار و معجزهٔ اندیشهٔ متفکری همچون نيچه انتظار زایش شاهكاري چنین شگرف و ژرف داشته باشيم. اهتمام و جهد وی به حيات سبب آن مي‌شود كه اگر چه از مغاکِ يك مطلقيت محض به در می‌آيد، ناگزير، دانسته يا نادانسته، به مغاک مطلقيتی ديگر فرو افتد! او به‌درستی تبیین‌نموده و دريافته دنیایی كه در آن خدا مُرده است! عظمتِ بی‌کرانِ هستی، وانگهی تهی گشته، و خودِ زيستن و ديگر ارزش‌ها عاری از معنا شده‌اند، تا چه اندازه تحمل ناپذير می نمايد. وی زیرکان اخلاقی را-اخلاق ریاکارانهٔ مسیحی- انزجارگر می‌نمود. دروغ را نیز زیرکی اخلاقی! خودفریبی! حیله‌ای شیفته‌کننده، گرایش بشری به‌ ساده‌خواهی! مرگ خودخواسته تفکر!
و به‌راستی چکیدهٔ تأویل‌شده‌ی اخلاق چیست؟
کوتاه سخن، ایده‌ یا پدیده‌ای قراردادی در توافق ناظران جوامع، ایده‌ای که با فقدان ناظرِ مقتدر و فراطبیعتی رو‌به‌روست! بدین‌سان مقتضیات اخلاقی-خیر و شر- نیز قراردادی و نسبی‌اند. کدامین داوری-ارزیابی-؟

-مهبد ذکایی(نورایی)
ادامه در متن بعدی
@Neyrang

گذاری بر پارادایم نیچه
قسمت سوم

اساساً ماهیتِ ذات بشر به گونه‌ای است كه گويی عليرغم همهٔ گردن‌كشی‌هایِ فرعونانه،و طغیان‌های جنون‌آمیز، همواره از درون، تمنایِ امري مطلق و في‌نفسه در بيرون از خويش را دارد، تا به آن بياويزد و شادی و غمگساری خود را در پرتو او معنادار سازد، پنداری كه گنجایش و وسعتِ سينه‌اش جان‌پناه اختتامِ دردمندي‌ها، و هیجان‌ها و انتهای تمام آمال و آرزوهای او باشد.
تفکرات سکولاریستی نیچه، خدشه‌ای به‌ مفاهیمِ فوق‌طبیعت می‌‌زند، امّـا فاهمه‌ای آموزنده، و چه‌بسا دردمند را در سیمای اذهان آدمیان می‌کارد؛ تأثری شگرف، بر رگه‌های افراط و تصورِ اقناعی خودکامه! تصوری در عینِ فقدان تطورِ عمل، عدمِ پراتیک بودنِ تصورات دینی-الهی، به‌سخره گرفتن ایدئولوژی پراگماتیسمی به‌دست کالونیسم‌های تِئولوژیک! اینان همگی منجر به‌انقلاب تفکرات اومانیستی و سکولاریستی نیچه‌ گردید! زدایش مفهوم ارزیابی اخلاقی نیز ریشه در ماجرای مر‌گ خدا و این مضحکه‌های اخلاقی بود! پس گفتيم كه نيچه پارادايم حاكم بر زمانهٔ خويش را به گونه‌ایِ تأویل می‌کند كه خدا ديگر در آن دستي ندارد، و اصلاً گويي كه خدا مُرده است. در واقع فضایِ برآمده از دل رنسانس و عصيانِ بشریت در ساحت كليسا و عرض اندام خردگرایی و تفکرات راسیونالیستیِ انسان در برابر تعاليم مسيحيت-ریشه در آموزه‌های مفرط تِئولوژیکی- و افراشته‌دانستنِ منزلت عقل و تجربهٔ بشری و به طور خلاصه غرور ناشي از اومانيسم افراطی(Humanism)، در یک سير صعودیِ پيش‌روندهٔ حیطهٔ حاكميت خدا را به تصرف خويش درآورد و گام‌به‌گام او را آنقدر به عقب راند تا در محدوده‌ای به وسعت كليسا او را محبوس و زنداني كرد.
به عبارتي اين فرآيند، خدا را كه هر دو عالم دنيا و آخرت را در تفوق و استيلاي خود داشت، از تداخل در امور دنيا به کنار نهاد و او را صرفاً به كار تدبير آخرت گماشت. گرچه اين روند حوزهٔ حكمفرمايیِ خدا را تنگ مي‌كرد، گويی هژمونیِ خدا بر زندگي بشر همچنان با قدرت ادامه مي‌داشت، استعماری خداانگارانه؛ دوگانه‌انگاری(دوآلیسم-Dualism) و باور به دنيايي ديگر كه ملک طلق خداوند است، سرمایه‌ای فریبگرانه، تیزهوشانه! همچنان بزرگ‌ترين تهديد براي حياتِ اين‌جهاني و سکولاریِ انسان به‌حساب مي‌آمد. در حقیقت عليرغم حاكميت و تسلط بشر بر سرنوشت دنيايیِ خويش، هنوز باور به ماورا، زندگاني مادي او را متأثر می‌ ساخت. وجدان نازک‌دلِ بشری، تاثیر ژرفِ رنج، بشر را ساده‌لوح نمود. گویی آرمان‌شهری تئولوژیکی و اُخروی، استطاعت‌شکاکیّتی غریزهٔ ذهنی بشر را، فریب می‌داد! وعده‌ای عمیقاً دلچسب که بشر را شاد می‌نمود. به‌راستی زیرکیِ اخلاقی(در انتهای پارت دوم قید شد)نیز ریشه‌در همین رویکرد تیزهوشانه دارد! امّـا نیچه ارزیابی بشری را نیز به‌دلیل عدمِ تجربهٔ مطلق، بی معنا می‌انگاشت. ارزیابی مطلق، داوری اخلاقی و تعیین نیک و شر توسط هژمونی خدایی! نیچه می‌گوید: [هنگامی که از خود سخن به‌میان می‌آوریم، دیگر ارزیابیِ چندان درستي از خود نداریم. تجربه‌های کنونیِ ما هیچ اهلِ پُرچانگی نیستند. اگر بخواهند نیز باز از خود سخن نمی‌توانند گفت. زیرا واژه کم می‌آورند. درباره‌یِ چیزي واژه کافی داریم که آن‌را دیگر از سر گذارنده باشیم. گفتاري نیست که ذره‌اي خوارشماری در آن نباشد. زبان‌را گویی برایِ چیزهایِ میانه، نیمه‌کاره، و بازگفتنی ساخته‌اند و بس. گوینده همین که زبان باز کرد خود را عامی کرده‌است-] مسلماً چندان جالب نمی‌تواند بود، خدایی خودکامه، تجارب نامتناهی عالم بشری را چگونه فهم و درک نموده، چگونه پیش‌داوری،داوری و کیفر نهاده است؟ زدودن گنا‌ه‌نخستین، واپسین قدم بر اخلاق‌ناباوری بود، چنانکه داریوش آشوری قید نمود: [نیچه در برابرِ این اخلاق باوری (Moralismus)، اخلاق ناباوریِ (Immoralismus) خود را می‌نشاند که هستی را در ذاتِ خود فارغ از ارزش هایِ بشری می داند و بر آن است که بی گناهیِ نخستینِ آن را به آن بازگرداند. بدین سان است که هستی شناسیِ اخلاق باورانه‌یِ زرتشتِ اصلی، که در سرآغازِ تاریخ به میدان آمده و ذهنیّت و فرهنگِ بشری را شکل داده، در برابرِ هستی شناسیِ اخلاق ناباورِ زرتشتِ نیچه قرار می گیرد که در پایانِ این تاریخ، در روزگارِ برآمدنِ واپسینِ انسان ندایِ گذار از انسان به اَبَرانسان را سر می دهد] که البته ابرانسان نیز تمثیلی جاودانه، و نه‌جاودانهٔ تئولوژیکی، بل موجودی مستغنی از هراس‌ و تبذیرهای دینی!

در غایت و خلاصه باید اذعان نمود که نیچه مواضع خود را در ژرفنای رویکرد اومانیسمی جای‌نهاد و بر آن بود که آموزه‌های شگرف خویش را چونان افاقه‌ گر جلوه دهد که فحوای کلام، و غنای گرانمایه خویش را در خاک حاصلخیزِ ذهن بشری بکارد تا ثمرهٔ آن تفکری باشد ممتاز و مملو از اصالت حیات.

-مهبد ذکایی(نورایی)
@Neyrang

''آزادی چنان که مرادِ من نیست''
در روزگاری چون این روزگار به غریزه‌هایِ خود واگذاشته‌شدن مصیبتِ دیگری‌ست؛ به‌غریزه‌هایی که با یکدیگر در تضا‌دّ اند، دست-و-پاگیرِ هم، در هم شکننده‌یِ هم، تعریفِ من از وجودِ مدرن تضادّ فیزیولوژیک با خود است. منطقِ پرورش‌خواهانِ آن است که دستِ کم یکی از این سیستم‌هایِ غریزه در زیرِ فشاري سنگین فلج شود تا سیستمِ دیگر رخصت یابد که نیرومند شود و قوّت گیرد و سروری یابد. وجودِ فرد تنها آن‌گاه ممکن خواهد بود که او را [از این تضادها] پیراسته [و تمامیّت بخشیده]باشند: ممکن، یعنی وجودي تمام...امّـا آن‌چه [اکنون] در کار است باژگونه‌یِ این است: دا‌غ‌ترین طلب ها برایِ استقلال، برایِ پرورشِ آزاد، برایِ''هر که هرچه دل‌اش خواست''، از جانبِ کسانی‌ست که هیچ افساري جلودارِشان نیست- در عالمِ سیاست هم همچنین، در هنر هم همچنین. امّـا این یک درد- نمونِ تبهگنی‌ست: دریافتِ مدرنِ ما از ''آزادی'' دلیلَ دیگری‌ست بر فسادِ غریزه._

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها
@Neyrang

درآمدی بر مسئلهٔ اقتصادی مازوخیسم

زیگموند فروید:[از نقطه‌نظر اقتصادی، وجود گرایشی مازوخیستی در زندگی غریزیِ انسان را حقیقتاً می‌توان چیزی اسرارآمیز تلقی کرد. چون با نظرگرفتن این‌که فرآیندهایِ ذهنی، تحت کنترل اصل لذّت‌اند، طوری که هدف اولیهٔ آن‌ها کسب لذت و اجتناب از عدم لذت است، مازوخیسم غیر قابل فهم به‌نظر می‌رسد. درواقع اگر درد و ناخوشی نه به‌منزلهٔ هشدار بلکه در مقامِ هدف عمل کند، می‌توان گفت اصل لذت فلج شده است؛ انگار کسی که نگهبانِ حیات ذهنی ماست‌، با دارویی، از کار افتاده است.
در نتیجه مازوخیسم در سایهٔ خطری بزرگ پدید می‌آید و این امر به هیچ‌وجه در مورد همتای آن یعنی سادیسم، مصداق ندارد. ما وسوسه می‌شویم که اصل لذت را نه فقط ناظر حیات ذهنیِ‌مان، بلکه ناظرِ کلِ زندگی خود بدانیم.
اما در این صورت، با این مسئله مواجه هستیم که ارتباطِ اصل لذت با دو گروه از غرایزی که شناخته‌ایم-غرایز مرگ و غرایز زندگیِ اروتیک(لیبیدویی)-را مورد مطالعه قرار دهیم و تا زمانی که چنین مطالعه‌ای صورت نگیرد، در بررسی مسئله مازوخیسم نمی‌توان از این فراتر رفت.]

گمان می‌رود فروید فقط در ابتدایِ نوشته‌های خود، استطاعت قوای اروتیسمی-جنسی فرد به سوژه خویش را دست کم گرفته است، بدین‌سان که بُعد اختفاییِ درد-فرد اروتیک-در حقیقت به‌مثابه اصل لذت است. نمی‌توان به‌طور حتم اذعان نمود که فروید نتوانسته تنگنای روابط و تکوین اصل لذت و ایدئولوژی ''درد'' را تبیین نماید، امّـا در بندهای فوق که نقل‌قولی‌ست از او، شاید می‌بایست چنین مفروض بگیریم که فروید تمثیل فوق را-اصل درد و اصل لذت- از یکدیگر در مسئلهٔ مازوخیسم تمییز داده است.
جایی که مسئلهٔ دردکشیدن نوعی خواست تلقی می‌شود، -خواستی از ‌طرف سوژه- ما با تعبیرِ سهلِ رضایت و خودِ [خواست] مواجه هستیم؛ بدین‌مفهوم که سوژه انتخاب می‌کند که درد را که از طرف ابژهٔ‌جنسی به‌او تحمیل گشته، محتمل شود. وقتی با چنین رویکردی با تراضی هر دو شخص صورت پذیرد، اهتمامِ سوژهٔ دردکشیده نوعی شکنجه و آزارِ غیرقابل تحمل محسوب نمی‌شود، بل در وهلهٔ مذکور، حضورِ درد و خروشِ سلول‌های عصبی، با ظهورِ اصل‌ لذت درهم‌ تنیده می‌شوند. در واقع سوژه، راهکار لذت‌بردن و ارضای رویکردِ غریزهٔ لیبیدویی-اروتیسمی خود را هویدا نموده. و در آن قطبِ ارضایی[والایش-Sublimation]، راهِ تخلیهٔ خود را یافته است. امّـا در تعبیر مذکور، عبارتِ: [والایش-تصعید] در معنای مجازیِ دیگری به‌کار می‌رود، در نقطهٔ نظر تنگنایِ سرکوب‌شدگی، والایش‌جنسی[Sexual Sublimation] در حقیقت با رسیدن به‌کمال خویش(آنچه اشخاص سادیسم و مازوخیسم در‌هم‌آمیزیِ‌جنسی یکدیگر به‌دست می‌آورند)، خود را تخلیه می‌کند و از انباشتِ درمعر‌ض‌سرکوب، مقداری پرهیز می‌کند. پس به‌کارگیری عبارتِ والایش‌جنسی در همان معنای فوق[و ممانعت از فروپاشیِ روانی-جنسی]، این مهم‌ را می‌رساند که تمامِ مکانیسمِ جنسیِ درد‌ کشیدن خود نیز اصل لذت است. لذتی‌به مثابه درد، که مرزی معین دارد. منصفانه‌ست اگر بگوییم مکانیسم دردکشیدنِ سوژه-مازوخیست- نیز مرزی را دارا ست؛ زیرا اگر مسیرِ پُرپیچ‌و‌تاب درد ‌کشیدن را طی الارض کنیم یا تا انتهای آن برویم، غریزهٔ مرگ میزبانانه در انتظار ماست. بدین‌سان می‌توان ارتباطی شکل داد با مفهوم و ایدئولوژی اصل غریزهٔ مرگ و اصل غریزهٔ جنسی- مازوخیستی.[زایش اصل لذت در رویکرد درد]
بررسی شواهدات و استناداتِ این‌چنینی به‌ما نشان‌داده است که اصولاً همین ادغامِ مکانیسمیِ اصل لذت با درد کشیدن، چنان برای ایگویِ تحت معرض لذّت‌بخش و حائز اهمیت است که دیگر افرادِ این‌چنینی رغبتی یا اصلاً دلیلی برای درمان یا کنترل ندارند. البتهٔ جنبه فیزیولوژیکیِ غریزه مازوخیسمی اصولاً انتسابی با اصل لذّت درد ندارد.
لیکن روشن است که فروید این مهم را پذیرفته و از عبارتِ [مازوخیسمِ شهوت‌زا] نیز به عنوان مُهری بر اصل لذت در درد استفاده کرده است. پس به‌آسانی می‌توان تبیین فوق را نوعی تعبیرِ بسی قریب به‌ بخشِ شهوت‌انگیزیِ درد تعمیم نمود.

-زیگموند فروید
-مهبد ذکایی(نورایی)
@Neyrang

( کاملا مانند طبیعت! ) _ چه دروغی:
طبیعت چگونه می‌تواند در حد یک نقاشی محدود شود؟
کوچک‌ترین جزء طبیعت نامحدود است!
بنابراین نقاش چیزی را نقاشی می‌کند که دوست دارد.
چه چیز را دوست دارد؟ آن چیزی را که می‌تواند نقاشی کند!

-فردریش نیچه
@Neyrang

در واقع، مارکس وقت چندانی را به رویاپردازی درباره شکل یک دولت تخیلی سوسیالیستی اختصاص نداد. او بیشتر در پی آن بود که سقوط سرمایه‌داری را تسریع کند. مارکس معتقد بود که تعارضها و کشمکشهای درونیِ سرمایه‌داری از جهت دیالکتیکی به فروریختگی نهایی آن خواهد انجامید، اما بر این تصور نبود که این فراگرد گریزناپذیر است. مردم باید در موقع مقتضی و با شیو‌ه‌های مناسب برای تحقق سوسیالیسم دست به عمل بزنند. سرمایه‌داران برای جلوگیری از فرارسیدن سوسیالیسم منابع فراوانی در اختیار دارند، ولی عمل هماهنگ یک طبقهٔ خودآگاه به‌نام پرولتاریا، بر همهٔ این منابع فایق خواهد آمد. پرولتاریا در این فراگرد چه جامعه‌ای را می‌آفریند؟ سوسیالیسم. اما سوسیالیسم چیست؟ سو‌سیالیسم به اساسی‌ترین شکل آن، جامعه‌ای است که در آن، انسان‌ها نخستین‌بار می‌توانند به‌تصویر آرمانی مارکس از تولیدگری نزدیک شوند. انسان‌ها به یاری تکنولوژی نوین می‌توانند هماهنگ با طبیعت و انسان‌های دیگر، هرآنچه را که برای زنده‌ماندن نیاز دارند خلق کنند. به‌بیان دیگر، در یک جامعهٔ سوسیالیستی، انسان‌ها دیگر از خود بیگانه نیستند.

-جورج ریتزر / نظریهٔ جامعه‌شناسی دوران معاصر
@Neyrang

آن‌جا که به ایمان نیاز هست- در میانِ آموزگارانِ اخلاق و زاهدان چیزی کمیاب‌تر از شرفمندی نیست. خود چه‌بسا خلافِ این بگویند و به‌آن حرف ایمان هم داشته باشند. زیرا هرگاه که یک باور سودمندتر و کارآمدتر و پذیرفتنی‌تر از ریاکاریِ آگاهانه باشد، ریاکاری، به حکمِ غریزه، بی‌درنگ بدل به معصومیّت می‌شود: اصلِ یکم برایِ فهمِ هر زاهدِ بزرگ. در موردِ فیلسوفان نیز -که گونه‌ای دیگر از زاهدان‌اند- کسب‌-و-کارِشان چنین می‌طلبد که جز به برخي حقیقت‌ها رخصتِ رو نشان دادن ندهند: یعنی، جز به‌آن‌هایي که اعتبارِ کسب-و-کارِ ایشان را نزدِ عامّه نگاه می‌دارد. - به زبانِ کانتی، حقیقت‌هایِ عقل عملی. ایشان می‌دانند که همان چیزهایي را باید اثبات کنند که عمل می‌کنند. - و یکدیگر را با این می‌شناسند که بر سرِ ‌[حقایق] همرای‌اند.
'' دروغ نباید بگویی'' - به زبانِ ساده: حضرتِ فیلسوف، مبادا از حقیقت دم بزنی...

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها
@Neyrang

گذاری بر سعادت به‌مثابه شادی

[هدف از زندگی فقط شاد بودن نیست، بلکه مفید بودن، شرافتمند بودن، دلسوز و غمخوار بودن است. تفاوت دارد وقتی که فقط زندگی کرده‌ای یا خیلی خوب زندگی کرده‌ای.]

-رالف والدو امرسون

درحقیقت نمی‌توان با یک هدف فرد را متوقعِ سعادتمندی ساخت، یا اصلا نمی‌توان سعادتمندی را مبتنی بر یک تعریف به‌خصوص نمود، امّـا شادی نیز چند نوع دارد. شوپنهاور معتقد بود شادی مبنی بر امیال مادی و امورات دنیوی-لذات جنسی و ستایش تجملات مادی- نمی‌تواند سعادت حقیقی را رقم بزند. بدین‌سان که تجمل‌گرایی مفهومِ ایدئولوژیک شادی و خرسندی -باورمندیِ سعادتمند- را به جریانی انتزاعی از شادی تصنعی و حقیقی مبدل می‌کند که باز هم در این وهله معنای [شادیِ حقیقی] محلِ شّک و بحث است. به‌راستی، مقولهٔ شاد بودن می‌تواند چگونه باشد؟ برخی معتقدند که فهمِ هستی، هرچند جزئی، می‌تواند عصیانیِ پیچیده و شگرف در ژرفنای وجودِ[احساسات] آدمی بکارد، چنان که او دیگر با معنایِ خرسندی بیگانه شود. در این وهله استنتاج می‌کنیم که معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی، فرد را هم آگاه و هم غمگسار می‌کنند و در واقع شادی و خرسندی نشانگرِ فهم هرچند کمتر از واقعیات[شناخت‌ها] است. این تعقد در واقع ایمانِ فیلسوفانی چون شوپنهاور و کافکا کی‌یرکگور و ... بوده است. امّـا این صرفاً باوری یک جانبه‌است زیرا می‌شود گفت که قدرت هنگامی که اکتسابی شود، هیولای بزرگی‌ست برای تقابل با پوچیِ ناشی از فهم‌شدگی. شوپنهاور بار ها اذعان می‌کند که ثروت نمی‌تواند سعادتی طولانی ناشی از شادی بیافریند چنان که می‌گوید: [هیچ چیز کم‌تر از ثروت و هیچ چیز بیش‌تر از سلامت موجب شادی نمی‌شود. پس در حد امکان بکوشیم، درجۀ بالای سلامت کامل را حفظ کنیم.] یا در جایی دیگر می‌گوید فرد دارای سلامت لزوما همیشه فرد شادی نیست.
درواقع شوپنهاور اساس خطیرِ سعادتمندی را منشأ امور ذهنی و سوبژکتیویه می‌انگارد. -و عقاید دیگر خویش که تصورات و اراده را نیز ماحصل استطاعت کارکردِ ذهن می‌شمارد.- حتی اگر از نفوذِ حاکمیت بر نوع شادی و پوچی-که جامعه‌شناسان کلاسیک فرانسه و آلمان معتقد بودند که روند جامعه بر ذهن و احوالات افراد آن تاثیر متقابل و اساسی دارد- منتزع شویم، و گویی مواضع حاکمیتی و اختلافات طبقاتی و غیره را از حیطه تمرکز کنونی برون افکنیم، مرتبهٔ شادی بر نوع شیوهٔ نگرش به دنیا نیز تعیین می‌شود. یعنی ما می‌پذیریم که جامعه، خصوصا جامعه دیکتاتوری و توتالیتاریسم، می‌توانند اساس حیاتِ سعادتمندیِ انسانی را فرو بریزد و افراد جامعه را تبدیل به موجوداتی منزوی،خشمگین،کینه‌جو و افسرده سازند، امّـا باید پرسید که نقش شیوهٔ نگرش و طریقهٔ تفکر فرد نسبت به دنیای خویش، سعادمندی و امیال خویش چیست؟ سرچشمهٔ اعتیاد مفرط به تجملات و خودکامگی ناشی از خودنمایی و احساس درونیِ کمبود، نیاز به ارضای خواسته‌های مادی و ظاهری؛ و... تمام خواستِ سعادت است و درحقیقت زمانِ انقضا دارند. هنگامی که به انقضا برسند، فرد درمی‌یابد سعادت به‌راستی چیست.
حال بر می‌گردیم به نقل‌قول نخست. مقوله مفید بودن: به‌راستی تعبیر صحیح را نمی‌توان از عبارت: ‌[مفید بودن] استنتاج نمود. امّـا من گمان می‌کنم مفید بودن می‌تواند -از خود نام ‌به‌جای گذاردن- تلقی شود. بدین‌مفهوم که فرد، اساساً بتواند اثری،نامی،یادی،معنا و یا تعلیمی از خویش و ذهن خویش برجای بگذارد که پس از مرگ وی دیگران بتوانند با فهم افکار او و درک وجود و شخصیت او، یاد و آوازه‌اش را نگاه‌دارند. اینکه فرد بتواند با تفکری سودمند، با شخصیتی صادق و شرفمند، اثری از خود خلق نماید -هرچند جزئی- که ماحصلِ تعقداتِ خویش را با زایشِ ایده‌ای، در فقدان حضور خویش بیاموزاند. مجاز از اثر هرچیزی می‌تواند تلقی گردد؛ تمرکز بر مفید بودنِ آن است، که مفید بودن خود نیز تعابیری متمایز و گوناگون دارد. در خلاصه‌ ترین وجهه می‌توان این‌گونه تعریف نمود: شخصی مفید است که ظلم نکند، در حیات خصوصی دیگران تخطی و تصرف ننماید و حریت دیگران را به‌سلطهٔ ظالمانه و مستبدانهٔ خویش نگیرد و در عین حال بتواند جریانات بیرونی ذهن خویش را در هدفی سودمندانه استفاده کند و از تعلیماتی سودمند مستفید شود. قدرتمند و صادق باشد و از خرافه‌های گمراه‌کننده و پوچ محذور گردد.
این تعاریف می‌تواند از بخشی‌ از نگرش ذهنی بنده نشأت بگیرد اما مبرهن است که فرد ظالم و سلب‌کننده آزادی و شخصیتِ انسانی دیگران، نمی‌تواند نه مفید باشد و نه انسان.
بحران پوچی و پوچ‌گرایی لزومی به بازگفتار و نقل‌قول خاصی ندارد و ایدئولوژیِ نهیلیسم بسیار جهان شمول است، امّـا یکی از ریشه‌های اساسیِ نهیلیسم، انهدامِ توقعاتِ شخص تجمل گراست. بدین‌سان که وی با ستایشِ امیالِ مادی و گروش مفرط به سعادتمندیِ نهفته در آن‌ها، خود را بسی خوشبخت می‌انگارد، دریغ از آنکه بداند در دامِ نامتناهیِ خواستار هاست.

-مهبد ذکایی(نورایی)
@Neyrang

در وجودِ ما، اخلاق، آرزوها، پندارها، شادی‌ها، آلام و بیم‌ها و امیدهایِ ما...هیچکدام آن‌طور نیستند که در گذشته بودند، و مدام دستخوش تغییر و دگرسانی هستند و پیوسته جای خود را به چیزهای تازه می‌دهند. یکی به وجود می‌آید و دیگری از بین می‌رود و شگفت‌تر از همه آنکه حتی شناخت ها نیز می‌آیند و می‌روند. ما از لحاظ دانش‌ها و شناخت هایمان نیز هرگز به یک حال پدیدار باقی نمی‌مانیم.

-افلاطون / ضیافت
@Neyrang

به اعتقاد من، اگر ما یک قرن دیگر زندگی کنیم-منظورم زندگیِ معمولی است، یعنی زندگی واقعی نه زندگی‌های کوچک و جداگانه فردی- و هر کدام سالی پانصد پوند درآمد داشته باشیم که هرچه فکر می‌کنیم بنویسیم، اگر قدری از اتاق نشیمن عمومی بگریزیم و انسان‌ها را نه فقط در ارتباط با یکدیگر بلکه در ارتباط با واقعیت ببینیم، همین‌طور آسمان و درخت‌ها یا هرآنچه را که به خودیِ خود هست؛ اگر بتوانیم از ورای لولوخوره میلتون نگاه کنیم، زیرا هیچ انسانی قادر نیست این منظره را نادیده بگیرد؛ اگر با واقعیت روبه‌رو شویم، زیرا واقعیت این است که کسی وجود ندارد که به او تکیه کنیم و ما تنها هستیم و با دنیای واقعی سروکار داریم نه فقط با دنیای زنان، در این صورت فرصت لازم فراهم خواهد شد و شاعر مُرده، خواهر شکسپیر، مردان، قالبی را که بارها تهی کرده اشغال خواهد کرد. و مانند برادر خود، از زندگی شاعران گمنامی که پیشکسوت او بود‌ه‌اند جان می‌گیرد و متولد می‌شود.

-ویرجینیا وولف / اتاقی از آن خود
@Neyrang

برای کسانی که بیدارند یک جهان مشترک وجود دارد امّـا در میانِ خواب‌رفتگان هرکس به‌دنیای خصوصیِ خود روی بر می‌گرداند.

-هراکلیتوس

هراکلیتوس تبیینی هوشمندانه از تز وحدت‌اضداد بیان کرد و با مثال‌هایی نیز گفت که جهانِ مشترک، با تمامِ خصایلی‌که در خود جای نهاده،برای بشر پایدار نیست و استمراری خیالی دارد و هرلحظه جریان‌ها در تغییر و تحول‌اند[او چند مثال درباره رودخانه و جریانِ درتغییر و در پیچ‌وتابِ آن گفت و معتقد بود اجزای هستی نیز مانند عناصر ریز و جزئی رودخانه هرثانیه تغییر می‌یابند]
جهانِ مشترک یا یکی بودنِ همه‌چیز، به‌عقیده هراکلیتوس مبتنی بر یکی بودن ادراک و فهم‌ها نبود و درواقع هرکسی طبق نوع نگرش خود-نگرش انسانی و نگرش الهیاتی- از شهودیات و فاهمه‌ها برداشتی می‌نمود.[پرستش یک شیٔ غیرانسانی در نگرش شخص انسانی یک عملکرد مهمل است و گویی هیچ‌ معنایی در چنین فعالیت‌هایی جای ندارد؛ امّـا شخصِ دارای نگرش الهیاتی کارکرد‌های جسمیِ خود را که یکی از آن‌ها پرستش دینی و گاهی نوعی اجرای دیونوسوسی است، مملو از معنا می‌انگارد] (شیوه‌ی زندگی برای انسان‌ها، خدای انسان‌هاست-هراکلیتوس)
در واقع هراکلیتوس، لوگوس را فهم‌ناپذیر می‌انگاشت بدین‌سان که وی معتقد بود هرچند لوگوس لحظه‌به‌لحظه و به‌صورت کاملاً انکارناپذیر در لحظات بشری جریان دارد امّـا جریانش از استطاعتِ فاهمه‌ی بشری، شگرف‌تر می‌نماید که بتوان ادراکِ آن[لوگوس]را پذیرفت و به‌اصطلاح به‌معنای عقلانیِ آن رجوع کرد. بنیاد عقلانی لوگوس، چنان‌که هراکلیتوس تشریح می‌نماید، چنین است که در سوژهٔ عالم قرار دارد و حتا به‌واسطهٔ شنیدنِ آن، ادراکش ممکن نیست. ایدئولوژیک فلسفیِ لوگوس، با بنیاد تبیینی-عینی‌ و حتی با ایدهٔ تلویحی‌اش، در ساختاری که تردد دارد، برای قوای فهمِ انسان، کمرنگ جلوه‌گر می‌شود و علل این کمرنگی در اصل فهم‌ناپذیری است. هراکلیتوس معتقد بود که اشیا و امورات مادی همیشه درجریان و در صدد تغییرند چنان‌که ته‌ئه‌تتوس نیز این مهم را به‌صورتی مفرط تر بیان نمود که می‌گفت هیچ‌چیز آنقدر باقی نمی‌ماند که بتوان نام بر آن نهاد و درحقیقت همه‌چیز محدود، متناهی و وابسته‌به نابودی یا تغییرشکل است. درباره‌ی نابودیِ عناصری‌که آن‌را درواقع [ انرژی ] می‌نامیم نیز تز هایی از سوی آناکسیمنس و آناکسیماندروس مطرح گشت که سازگاری با تز هراکلیتوس داشتند -تز هراکلیتوس درباره آتش و انرژی محل شک و نقد است(تاریخ‌فلسفه راتلج جلد نخست)- امّـا همین عدم نام‌گذاری بر اشیاء به‌دلیل متناهی بودن و تغییرشکلِ همیشگی نیز تعقد را به جریانِ متداول امورات دنیوی می‌رساند. [پارمنیدس نیز از این وهله گامی فراتر نهاد و درباب واقعیت و تعدد آن تز هایی اساسی مطرح کرد-جلد نخست فلسفه راتلج- که مشمول مکانمندی و زمانمندی واقعیات و درحقیقت نبودنِ هستی بود].

-مهبد ذکایی(نورایی)
@Neyrang

نقدی بر تز شیوهٔ زندگی شخص الاهی

درواقع هراکلیتوس ایمان داشت که در کُلیتِ نگرش بشری به‌طور حتم دونوع طریقهٔ اساسی حاکم است. طریقهٔ حیاتِ شخص انسانی و طریقهٔ حیات شخص الاهی یا دینی(نوع ستایش آمال و آراءِ تئولوژیکی) و او میان فهم و ادراک این دو تمایزاتی قایل می‌شد؛ بدین‌سان که شخصِ منوط به حیات انسانی، اقتدارِ استنباطِ نوعِ سیاقِ ستایش‌ها و درکل امورات دینی را ندارد. فردِ انسانی نمی‌تواند فهم کند که تطهیرِ جزءِ گِلی شدهٔ بدن یک فرد با همان گِل چه معنایی دارد. هراکلیتوس می‌گفت تطهیر قسمت گِل‌مالی شده با گل در بینش شخص دینی عمیقاً معنا و صحه دارد و دلیلِ این‌که شخص انسانی استطاعتِ فهم این عمل تطهیری را ندارد نیز به‌سبب تمایز و گوناگونی نوع نگرش و حیات آن‌هاست. درحقیقت هراکلیتوس بر این دو شیوه گسستِ معنایی قایل شد و عدم‌تجانس میانِ این دو رویکرد را همانا عدمِ فهم هر رویکرد نسبت به دیگری دانست. اگر بخواهیم بر نقد تز مثالِ هراکلیتوس از تعدد نگرش‌ها(تطهیر قسمت گِلی ‌شده با همان) مصر باشیم و پافشاری بورزیم، می‌بایست با رویکردهای فیزیولوژیکی مدلّل شویم. بدین‌سان‌که:[در علوم فیزیولوژیکی و پوزیتیویسمی نمی‌توان قسمت آلوده شده‌ٔ بدن را با اجزا و عناصرِ تشکیل‌دهندهٔ همان آلودگی تطهیر نمود-هرچقدر هم اصالتاً دینی باشد- درواقع اگر خونی بر صورتی پاشیده باشد نمی‌توان برای پاکیزگی آن قسمت، از همان خون بهره جست و درواقع می‌بایست از احساسات و اعتقادات فراطبیعی و تئولوژیکی گذشت] التزام ندارد که در وهلهٔ فوق بخواهیم قدمِ بیشتری بگذاریم زیرا ماحصلِ آنچه که خطیر است دلالت بر ایدهٔ [معنا] در عدمِ‌تجانسِ دو نگرش مذکور است. یعنی هراکلیتوس معنا را فی‌نفسه در ظاهر نگرش ها می‌سنجید؛ ابتدا می‌بایست آشکار نمود که علیرغم دیگر تز هایش که فریضهٔ فلسفی خود را ادا می‌کرد، در این تز گویی از فریضهٔ فیلسوف بودن مبرا شده بود، یعنی او به‌عنوان یک فیلسوف از کندوکاو در تعدد مسلک‌های دینی دوری جُست و از ستایش و پرستش معنا ساخت.[معنایی به‌وفور برای شخصِ غیردینی نامفهوم] روشن‌تر بگویم: هراکلیتوس چنین می‌انگاشت که شیوه و غنایِ ستایشگریِ فردِ دینی تنها و تنها برای فرد انسانی مهمل و بی‌معناست و در واقع آن ستایش مملو از معنا و هستندگی‌های-ذهنی- آشکار و نهان برای شخص ستایشگر است.
امّـا کدام معنا؟ حتا اگر نیازی به بازگویی مثال تطهیر هم نباشد[که از هر طلیعه و روشی مهمل است]، مفهومِ ستایش آنقدر ایدئولوژیک و خطیر است که اگر هر اسلوب از انجام آن را، دارندهٔ معنا و صحه تلقی کنیم، میزبان آماجی از نقد و حتی اهانت خواهیم بود. جهت عدم سوءفهم طریقهٔ انجام دیونوسوس میان مذهبیان را مثال نمی‌زنم، ولیکن در زمانهٔ هراکلیتوس که ستایش‌ها درهم‌تنیده و گوناگون بوده‌اند، چگونه می‌توان دلالت بر [معنا] نمود؟ اصولاً بر ارزش‌گذاری ‌ها نیز ابژه‌ای سود دهنده یا درکل حقیقی با ثمر‌ه‌ای پراتیک یا مفید منتخب می‌شود؛ امّـا برای‌مثال پرستشِ یک سنگ یا سوزاندن و رقصیدن بر جنازهٔ سوختهٔ یک قربانی، چه معنایی را بازتاب می‌کند؟ درست است. معنایی که سوژه-فرد الاهی-از خود، و برای خود ساخته و پرداخته است. هیچگاه آن معنا و احیای هستندگیِ ذهنی، از سوی ابژه مورد ستایش بازتاب نمی‌گردد خصوصا اگر آن تمثیل های مذکور باشد. حتی در طرقِ تعالیم نیز، خصوصاً تعالیم دیالکتیکی-هگلی-[سوبژکتیویهٔ] یک چیز از سوی سوژه دریافت و از ذهن مقابل وی ارسال می‌شود، افتراقی ندارد ثمرهٔ آن ذهنی باشد یا عینی زیرا درهر وجهه تبادل مفروض صورت‌ پذیرفته‌است و درحقیقت ابژهٔ تعلیم‌دهنده ر‌سالتِ معنایی خود را ادا کرده‌است. اصولاً بازتابِ پراتیک و عمل‌گرایانهٔ ثمره و دستاوردِ آن‌ ستایش‌ می‌بایست طوری باشد که بتوان آن را تثبیت نمود یا دست‌ِکم بشود تضمین کرد که فلان دسترنج، ماحصل دریافته‌ها و ا‌ستنباطِ نیروی مورد پرستش است. از نقد تز هراکلیتوس چنین استنتاج می‌شود که گرچه وی درست گفت که: شیوهٔ نگرش حیات افراد و درک آن‌ها نسبت به شیوهٔ زندگی‌شان عمیقاً متفاوت و همیشه جاری و درتغییر است، امّـا همیشه شیوهٔ زندگی شخص الاهی نمی‌تواند مشمول انبوهی معنا و صحه‌های فاهمه‌ای باشد و بتوان طریقهٔ عملکرد مسلک‌های دینی آن‌ها را غیرخرافه‌ای و صحیح استنتاج نمود. گمان می‌رود درجایی که معنایی دو طرفه جاری نباشد، یا ابژه مورد ستایش درحقیقت اقتدارِ جای‌گذاری و بهره‌مندی از معنا و پردازش‌ آن را نداشته باشد، چیزی برای عدم فهمِ آن توسط فرد مبتنی بر روش حیاتِ انسانی وجود ندارد. رهیافت زایش معنای ابژه‌ای-تئولوژیکی از سوی شخص الاهی می‌بایست از سوی عنصر مورد ستایش خلق گردد نه شخص ستایشگر. ما در نقدمان از احساسات و مابعدالطبیعه‌های احساسی و در جست‌وجوی آرامش‌خواهی و حتی از مبانی-اصول فیزیولوژیکی گذر کردیم و سعی شد آنتی‌تز مورد نظر به‌‌طور عقلانی بررسی شود.

-مهبد ذکایی(نورایی)
@Neyrang

حقیقتِ انسان به‌آنچه اظهار می‌دارد نیست، بلکه حقیقت او نهفته در آن‌ چیزی است که از اظهار آن عاجز است. بنابراین اگر خواستی او را بشناسی نه به گفته هایش، بلکه به ناگفته‌هایَش گوش کن!

-زیگموند فروید
@Neyrang

رسالتِ فلسفه از نگرش دلوز

هنگامی که کسی می‌‌پرسد فلسفه به چه کار می‌آید، پاسخ باید ستیزه‌جویانه باشد؛ چرا که پرس، کنایه‌آمیز و نیش‌دار است. فلسفه نه‌ به دولت خدمت می‌کند و نه به کلیسا، که هر دو دغدغه‌های دیگری دارند. فلسفه به خدمت هیچ قوه‌ی مستقری در نمی‌آید.
کارِ فلسفه ناراحت کردن است. فلسفه‌ای که هیچکس را ناراحت نکند و با هیچکس ضدیت نورزد فلسفه نیست. کار فلسفه آزردنِ حماقت است.
فلسفه حماقت را به‌چیزی شرم‌آور تبدیل می‌کند. فلسفه کاربردی ندارد جز افشا کردن پستی‌های اندیشه در تمامی اشکالش.

-ژیل دلوز / نیچه و فلسفه
@Neyrang

ما از آگاهی و احکام‌اش، از اراده و معلول‌هایش، از هزاران شیوهٔ حرکت‌دادنِ بدن، و مسلط شدن بر‌ بدن و شورها سخن می‌گوییم؛ امّـا حتی نمی‌دانیم که بدن به‌چه کاری تواناست. بدونِ این آگاهی از بدن به مهمل‌گویی در می‌افتیم. به‌قول نیچه در پیشگاهِ آگاهی حیران می‌ایستیم، اما ''بدن تنها چیز واقعا حیرت‌آور است...''

-ژیل دلوز / اسپینوزا فلسفه عملی
@Neyrang

‍ در اجتماعی که انسان‌ها دارای تصوری از آزادی باشند، نمی‌توانند در واقع آزاد باشند مگر آن‌که این اجتماع، جامعه‌ای باشد که در آن آنچه آن‌ها ملزم بدان هستند با آنچه خود حق یا خیر می‌دانند مطابق باشد. قانون و رسم نباید مانعی باشد بر سر راهِ زیستنِ آن‌ها به نحوی که خود زندگی را ارزشمند می‌شمارند. برای این‌که انسان‌ها آزاد باشند، بایستی به‌زبانِ جامعه‌شناسان، میان ارزش‌های ذهنی و هنجارهای وضع‌شده هماهنگی باشد. و جامعه‌شناسان، با هگل در این‌باره موافق خواهند بود که ارزش‌های ذهنی حتی وقتی با هنجارهای وضع‌شده جور در نیایند، همواره عمیقاً بستگی به معیارهایی دارد که زمانی ملزم به‌ هم‌نوایی با آن‌ها شده است. فقط موجودات اجتماعی می‌توانند از نظر اجتماعی ناسازگار شوند؛ و منظور من صرفاً این نیست که آن‌ها بایستی پیش از آن‌که بتوانند ناسازگار شوند، در جامعه بوده باشند.(مانند کسی که اول باید کفش بپوشد و بعداً بتواند راحتیِ آن را احساس کند)، بلکه آن‌ها بایستی نخست ارزش‌هایی داشته باشند(که تنها در جامعه کسب می‌شود) تا این‌که بتوانند نیازها و آرزوهایی داشته باشند؛ نیازها و آرزوهایی که جامعه ناکام می‌سازد.
موجودِ[انسانی] برای این‌که از عدم آزادی خود آگاه باشد و آرزوی آزادی کند، بایستی خودآگاه و قادر به اتخاذ قضاوت‌های ارزشی باشد. بنابراین، صرفاً موجودی اجتماعی و اخلاقی می‌تواند به‌طور آگاهانه غیرآزاد باشد و آرزوی آزادی کند. و چنین موجودی فقط هنگامی آزادی می‌یابد که آنچه مطلوب اوست با آنچه ملزم به‌آنجام آن است، سازگار باشد.

-شرح و نقدی بر فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی هگل / جان پلامناتز

@Neyrang

گذاری بر پارادایم نیچه
قسمت چهارم

در سه گفتاورد پارادایمِ اصطلاح نیچه[خدا مرده است] به‌غایت ابهاماتی زایش می‌گردد، که تا آنجا که مجال بود، در کندوکاوی مفصل تشریح گردید که درواقع آن روی‌برگردانی و انتزاعِ اعتقاد نیچه به خدا گویی در وجههٔ سوبژکتیویهٔ آدمیان است. یعنی آنچه که در فرامین آدمیان در حیطه حیات جاریست چیزی‌ست بدین معنا که گمان می‌رود انسان دیگر کاری با خدا ندارد، یا انسان شعلهٔ ایمان خود به آن‌را خاموش کرده است. صحبت کردیم که در عصر نو‌ظهور سکولاریسم، عقاید مبنی بر تفکر سکولار، جهشی تیزهوشانه بر ستایش کلیسایی و مسیحیت زدند، همین‌طور عقاید راسیونالیسم قرن هفدهم تا زمانهٔ نیچه نیز جسورتر شدند و تحولی در جستارهای اونتولوژیک رخ داد.
حال فهمیدیم مضامین و حملات نیچه در سه‌گفتاوردی که گفتیم ختم نشد، او دو استنباط را در برابر ما قرار داد و اکنون مسئول و مشتاق هرمنوتیک استنباط‌های ذیل هستیم:
گفتیم که نیچه اصولاً موضع نقض خدا را از ابعاد سوبژکتیو اخذ کرده است اما در ساحت آتئیستیِ ابژکتیوی[که نیچه نیز طعنه ای کوچک به این افراد زده بود]، نیز مدعی بوده است و گفتمان‌هایی به‌وفور ابهام‌زا بیان شده است، البته اگر در پس‌وپیش غر‌ض‌های متن غور کنیم می‌توانیم مدعی ابهام‌زا بودن آن شویم زیرا تأویل بر رویکرد درک معنای ابتدایی متن هیچ ابهامی را خلق نمی‌کند. ابتدا نقل قولی قرار می‌دهیم و سپس دو برداشت متمایز از آن می‌کنیم: [خدا؛ یک پاسخِ خام است. «خدا» «جاودانگیِ روح»، «رستگاری»، «آخرت»: به هیچ کدام از این دست مفاهیم نه هرگز توجهی کردم نه وقت‌ای برایشان گذاشتم.
خداناباوری موضوعی نیست که به عنوان نتیجه‌ی تحقیق بدان رسیده باشم، حتی یک رویداد هم برایم نیست: خداناباوری همچون نوعی غریزه برای من بدیهی است.
من برای قناعت کردن به پاسخ های حاضر-و-آماده، زیاده از حد کنجکاو، شکاک و جسور هستم.
خدا یک پاسخ خام است، یک بی ظرافتی برای ما اندیشه ورزان- اساساً قسمتی[دستور]ممنوعیتِ حاضر و آماده است برای ما: تو را اندیشیدن نشاید.]
ابتدا تأویل جمله نخست موضعی پوزیتیویسمی و همین‌طور عمل‌گرایی را می‌طلب و اصولاً برای تفسیر علمی آن جمله می‌بایست بر موازین علمی استناد نمود و بیان کرد که مفهومِ خدا نمی‌تواند پاسخی به‌غایت منسجم برای چرایی‌ها و چیستی‌های رخدادهایی باشد که علم در کندوکاو دلایل وقوع آن پیشامد هاست. امّا بر می‌گردیم به سرنخ اصلی یعنی خداناباوریِ غریزی و ابژکتیوی نیچه. چنان که فهم می‌شود نیچه مفهوم خدا، مسئولیت دربرابر خدا، هراس و فرمانبری از او را نیز در مقابل ایمان‌های خویش اعم از قدرت،صداقت و ابرانسان می‌دید. هرچند او پوزیتیوست منطقی نبود ولیکن از چرایی‌ها و چیستی‌ها بی اعتنا گذر نمی‌کرد. امّا اگر بر خداناباوریِ او غور شویم، می‌توانیم استنتاجی مبنی بر رد ابهام‌ها نماییم بدین‌سان که: نیچه در کتاب چنین‌گفت زرتشت بارها با خود دیالوگ و صحبت‌هایی انجام داده است و گمان می‌رود صراحتِ گفتاورد هایش در تمثیل فوق، مبنی بر گفتگو با خودش باشد و گویی نیچه با خودی در دیالکتیک قرار داشت که آشکارا تبیین‌گر رهنمونِ تضادهایش است. یعنی او در آینه ایمان‌های خویش، نمودی از نیچه‌ای جسورتر می‌دید که به‌وفور متخاصمِ حیاتِ تئولوژیکی بود؛ نمودی که ایمان‌های احساسی خویش را به‌چالش می‌طلبید! شاید نیچه آنچنان انسجامی‌ بین خود و گفتگو با خودِ دیگرش برقرار نمی‌کرد، یا شاید نمی‌توانست آنچنان که باید به گفتگوهای با خود اعتماد کند. که البته این جمله محل شک است.
حال استدلال نسبتاً کمرنگ‌تر این است که، این‌بار نیز نیچه حمله‌ای به خدایِ ابژکتیوِ محصول ذهنی و هراسِ آدمیان کرده است. مفهومی که انسان، برای طفره‌رفتن و گریختن از مسئولیت‌های خویش و دلایل رخدادهای پی‌درپیِ حیات خود گماشته است. انسان خدا را آفرید، تا باری بر دوش خود نگذارد، یا گویی انسان خدا را آفرید، تا محافظه‌‌کارانه‌تر زیستن را پی‌بگیرد. او پاسخی خام، بی معنا و ناقص را در دل و بالاسر خویش کاشت تا سرودِ اختتامِ دردمندی و فروکاست‌های خود را بخواند. به‌راستی ایمانِ حقیقی، ایمان به خود است.
نیچه در قسمت‌های کوتاهی که خداناباوری بیرونی خود را به‌نمایش می‌گذارد‌[که همینجا مختصراً تبیین شد] در حقیقت به‌ تندخو‌ترین حالت ممکن سکولار می‌شود و گمان می‌رود او جسارتِ بازنمود گفتگوهای خود با خود را داشته است. ما در سه‌پارادایم اصلی درباره چشم‌اندازِ اشباع‌تر خداناباوری درونیِ نیچه مشروحاً پرداختیم و غرض امروزی ما این بود که روشن‌کنیم به‌راستی مقصود از جمله:[خداناباوری همچون نوعی غریزه برای من بدیهی‌ست] چیست. چرا که نمی‌توان به‌طور حتم استنتاجی محافظه‌کارانه و سوبژکتیوی از این عبارت داشت. سرانجام خواستار آنم که برای ابهام‌زدایی دست به کندوکاوی شگرف بزنیم، و پُلی می‌زنم به سه‌متن فوق و مفید است ابتدا خوانده شوند.

-مهبد ذکایی(نورایی)