باسلام و ادب

اتفاقاً هگل در پدیدارشناسی هم از امر جزئی آغاز نمی‌کند، بلکه تنها به نحو صوری آن را به عنوان فرض ساده‌لوحانهٔ آگاهی تفسیر می‌کند که در دیالکتیک به سوی دانش مطلق، در همان گام نخست، به بلاهت خویش پی می‌برد. لذا همچنان نقد مارکس پابرجاست. هگل بر امر جزئی نمی‌ایستد و صرفاً آن را طرح می‌کند تا نشان دهد، امر جزئی ناپخته‌ترین شیوهٔ دانش است.

هگل هنگامی که پدیدارشناسی را نوشت، تصورش همان بود که شما نوشتید. به عنوان مقدمه‌ای برای دانش محض که همان منطق است. اما بعد از منطق، در نگارش دایرة المعارف به عنوان اثر متعلق به دوران پختگی، نشان می‌دهد که از حیثیت سوبژکتیو تصور هگل دربارهٔ اولویت دانش، کاسته شده و در موازنهٔ هستی و آگاهی، به سمت هستی لغزیده و نظام خود را با منطق آغاز می‌کند و مباحث پدیدارشناسی را مجدداً در بخش سوم دایرة المعارف نه به عنوان مقدمه ای برای نظام، بلکه به عنوان آخرین ثلث دایرهٔ نظام خود، تکرار می‌کند. هنگامی که در فلسفه طبیعت به اندام ارگانیک می‌رسد، طبیعت را به پایان رسانده و در بخش سوم با روح ذهنی آغاز می‌کند که متشکل از مراحل مختلف است و آگاهی حسی که به «این» تعلق دارد، در ان مرحله خود را متعین می‌کند‌. تفاوت بحث هگل در این بخش با پدیدارشناسی در آن است که اینجا دیگر تصور نمی‌کند امر جزئی صرفاً تعینی از ناپختگی یا بلاهت اولیه در آگاهی است. بلکه خودِ همین امر، یکی از دقایق تکامل هستی است که از منطق حرکت خود را آغاز کرده است. ازاین‌رو هگل در مراحل پختگی تفکر خود، تربیت آگاهی را نه به عنوان مقدمه‌ای برای علم، بلکه آن را تنها یکی از تعین‌های درون پروسهٔ عظیم ظهور ایدهٔ مطلق و تبدل آن به روح مطلق و از قضا یکی از اجزاء آخرین مرحله تفسیر می‌کند.

نقد مارکس بر هگل، از این منظر همچنان برقرار است. چراکه هگل حتی در پدیدارشناسی نیز در امر جزئی سقوط نمی‌کند و در دل جزئیت پدیده‌های وابسته به تاریخ، زندگی را به تجربه نمی‌گیرد. به عبارتی هگل در «این» زندگی نمی‌کند. تنها به یک مسح موقتی اکتفا کرده و به سرعت با اتکاء به منطق زبان، امر جزئی انضمامی را از میان برمی‌دارد. اگرچه این شدت عمل به کار رفته در پدیدارشناسی، اینک در دایرة المعارف، تا حدودی تعدیل شده و خود همین آگاهی حسی به امر جزئی یکی از دقایق بنیادین دیالکتیک شناخته شده و دیالکتیک نیز از محدودهٔ انحصاری آگاهی سوژه آزاد شده و اینک به شیو‌ه‌ای تبیین واقعیت می‌پردازد، در نسبت وثیق با آگاهی محض. به عبارت بهتر، هگل در دوران پختگی خود، آگاهی خام سوژه را در تکامل به سوی دانش مطلق، نه مقدمه ای بر آگاهی محض، بلکه یکی از تعینات پایانی آگاهی محض می‌داند، در فرایند تبدلش به روح مطلق‌.

این یک نکته مهم است. بله آنگاه که مارکس کلیت‌اندیشی هگل را نقد می‌کند، خود دچار نظامی از مفاهیم کلی است. اما آنچه مارکس می‌خواهد بگوید، از قضا همین است که کلیت‌اندیشی نه در زبان، بلکه در عمل نقد می‌شود. دقیقاً هنگامی که کارگران انقلاب کرده‌اند و سر صاحب‌سرمایه را بر سر دستگاه‌های تولید در کارخانه، بیخ تا بیخ می‌بُرند، فقط در همین هنگام است که کلیت‌اندیشی هگل نقد می‌شود، نه در تولید فلسفه‌ای دیگر که اساساً تا آنگاه که یک فلسفه است، سراسر شیوه‌ای سروکارداشتن با امر کلی است. عمل در ذات خود واجد سطحی از خشونت است که قادر است هر مدار کلّی تمامیت‌یافته‌ای را دریده و طغیان امر جزئی را بیان کند. عمل بیان امر جزئی است. لحظه‌ای که کارگران، سر صاحب‌سرمایه را با چاقو می‌برند، آن صدای خرخری که از گلوی آن مرد بلند می‌شود، یگانه منتقد هگل است، نه کتاب‌های مارکس.

مارکس به زبان سمیونیک کریستوا و تفکر شاعرانه هایدگر دسترسی نداشت تا با شیوه‌ای از زبان تماس داشته باشد که امر جزئی را بیان می‌کند. اما از همین رو پراتیک انقلابی را پیش نهاد و امر جزئی را در پراتیک دعوت به بیان کرد.

درود
سپاس از توضیحات خوبتون
در متنی که پویای عزیز از شورینگا ارسال کردند، وارونگی هگل از دید مارکس چنین شرح داده می‌شود:

فقط این نیست که هگل با این تأکید که هر جفت حد نهایی را در نظر بگیریدْ یک میانجی‌گری از پیش در منطق در انتظار آن است، امکان وجود حد‌های نهایی واقعی را رد می‌کند. روی دیگر سکه این است که ــ همان‌طور که مارکس ادامه می‌دهد ــ «هگل کلیت و فردیت [Einzelnheit]، عناصر انتزاعی قیاس، را به‌عنوان اضداد واقعی در نظر می‌گیرد.» مارکس این را «دوگانگی بنیادی منطق او» می‌نامد.[۶۵] این به ما کمک می‌کند درک بهتری از مقصود مارکس با متهم کردن هگل به وارونه‌سازی داشته باشیم. تضاد در واقعیت انکار می‌شود و با وحدتی که منطق فراهم می‌کند لغو می‌شود؛ اما دوباره به‌عنوان بخشی از آن منطق وحدت‌بخش ظاهر می‌شود. درمان چنین وارونه‌سازی‌هایی، آشکارا، نمی‌تواند صرفاً سرپا کردن مجدد آن‌ها باشد.

به عبارت دیگر با شرح شورینگا و به زعم مارکس، هگل وجود تضاد را در سطح واقعیت انکار کرده و آن را با وحدت حاصل از منطق لغو می‌کند ولی همین تضاد (به عنوان تضاد کلیت و فردیت) دوباره به عنوان بخشی از آن منطق وحدت بخش ظاهر می‌شود.

اما برداشت بنده از شرح ژیژک بر هگل (ر.ک به کتاب درنگیدن با امر منفی بخش سعادت نمادین) این است که در هگل وجود تضاد در واقعیت صرفًا و صرفاً از طریق تأیید تعارض در واقعیت، انکار می‌شود.
در هگل، تضاد صرفا بعد از استقرار کلیت نظام نمادین (مفهوم) و به عنوان رفع تعارض در کلیت مفهوم، مجددا مستقر می‌شود. به عبارت دیگر کلیت وحدت بخش مفهوم که به عنوان میدانی واحد (سنتزی) برای استقرار تز و آنتی‌تز عمل می‌کند، رفع تعارض (رفع ِ فعلیت ِ متعارض ِ منحصر به فرد در صیرورت ِ خود) است در میدان ِ وحدت‌بخش ِ منطق دیالکتیک: کلیتی که تضاد ،به عنوان رفع تعارض، در آن مستقر می‌شود.

به عبارت دیگر و با اصطلاحات روانکاوی، سوژه برای عدم مواجهه با تعارض، تضاد مفهومی را در میدان وحدت بخش زبان بکار می‌گیرد. تاب آوردن تضاد به مراتب راحتتر است تا مواجهه‌ی ناممکن با رخداد واقع.

این غفلت و ایراد به مارکس ، در همون مرحله ی فوئرباخی وارد است اما نقد مارکس به هگل فراتر رفته و نمی‌شه نقد فویرباخ و مارکس به هگل رو یکسان در نظر گرفت .
برای درک نقد مارکس ، باید مبحث علل و مبحث تقدم رو دریابیم که الگو ارسطویی است .
ارسطو می‌گه هر چیزی معلول چهار علت است : علت فاعلی ، مادی ، صوری و غایی .
از دید ارسطو علت غایی تصوری است که قبلاً از مجسمه در ذهن مجسمه ساز بوده . یعنی مجسمه ساز چون قبلاً ایده یا نقشه ای در ذهن داشته حالا هرگونه حرکتی که صورت گرفته در جهت تحقق آن ایده بوده . هگل می‌گه علت غایی بر فرآیند مقدم است ! یعنی اینکه در واقع این علت غایی است که در حرکت خودش ، فرآیند رو متحقق می کنه ، ایده ی مجسمه در ذهن مجسمه ساز بشکل انتزاعی وجود داره پس ایده موقعی خودشو متحقق می کنه که عین آن شکلی که در ذهن هست بصورت واقعیت جلوی او قرار بگیره ، نتیجه اینکه ایده بر فرآیند مقدم است ، یعنی همیشه این ایده است که موجب می‌شه فرآیند مادی اتفاق بیفتد به این ترتیب علت غایی بر فرآیند مقدم است که هگل اینو به تاریخ هم تسری می‌ده که غایت تاریخ بر تاریخ مقدم است ! غایت تاریخ وجود داره که در مراحل مختلف به خودش سروشکل می‌ده تا به مرحله ی نهایی برسه . پس مبحث تقدم کلی ها که هگل نظر خودشو بر آن استوار کرده مبتنی بر مبحث تقدم علت غایی به فرآیند است . تقدم ایده علت غایی به فرآیند واقعیت دارد . از دید هگل چون این ایده علت غایی ، علت است پس فاعل قضیه است . این ایده همان است که موجب می‌شه سنگ تغییرشکل بده .
میشه اینارو از هگل پذیرفت که ایده موجب حرکت دست مجسمه ساز است و علت غایی مقدم بر فرآیند . فرض کنیم ایده ی مجسمه در ذهن مجسمه ساز ، فاعل فعلش است اما نمی تونیم از هگل قبول کنیم که ایده علت وجودی یا خالق مجسمه ساز است بدین ترتیب نمی‌شه ادعا کرد که ایده علت وجودی موضوع است . حالا هگل می‌گه ایده ی دولت وجود داشته و خودشو در طول تاریخ تحقق داده ! ولی توی ذهن چه کس یا چه نهادی وجود داشته ؟؟ اینجا دیگه هگل با خودش صادق نیست و داره اجی مجی لاترجی می کنه چیزی از توی کلاهش دربیاره 😂 شدیداً به پارادوکس می‌رسه چون مجبور میشه قبول کنه که ایده ، خالق موضوع نیز هست ! اگه بگه این ایده قبلاً خالق این موضوع شده ، خود انسان رو بوجود آورده ! که در اینصورت توی یک تسلسل باطل غلت می زند چون میشه پرسید ؛ خالق ِ موضوع ِ قبلی ِ ما چه کسی بود ؟؟ شاید اگه هاوکینگ رفیق هگل بود می گفت بگو بیگ بنگ :)) درست همینجاست که مارکس می تونه معضل تقدم ایده ی غایی یا علت غایی به فرآیند رو حل و فصل کنه . در یک قضیه ی وجودی که در اون یک فاعل مشخص مثل انسان مشخص یا غیره موضوع قضیه واقع شده ؛ علت غایی می تونه فاعل فرآیند باشه ولی علت وجودی و خالق موضوع نمی تونه باشه . بهمین خاطر مارکس می‌گه هگل نه پوزیتیویست ناب است و نه ایدئالیستی تمام عیار ! چونان ایدئالیست می خواهد بگوید که تمام واقعیت ، تحقق ایده است اما جابجا ناچار می شود برای اینکه حرفهایش پذیرفتنی شود ، چیزهایی را از واقعیت قرض بگیرد و در تحلیل خود جای دهد در حالی که چنین استنباطاتی اصلاً از فرآیند حرکت مقولات قابل استنتاج نیستند .. هگل در موارد بسیاری واقعیت را انکار می کند فقط به این دلیل که بگوید حرکت مقولات وجود دارد ...

آقاپویا...! من هم با هگل همسو نیستم و مخالفت‌های بنیادینی با هگل دارم. اما فکر می‌کنم باید تدقیق بیشتری در هگل کرد. در اندیشه هگل، ایده خالق چیزی نیست. بلکه در وهله اول امری در خود است که در فرایند خودتعین‌بخشی برای خود می‌شود. اما این به معنای آفرینش جهان نیست. جهان از منظر هگل یک ضرورت منطقی است و نه یک امر واقع‌شده. هگل مفهوم معرفت‌شناختی استنتاج را برمی‌دارد و به آن شأن هستی‌شناختی می‌بخشد. جهان از ایده خلق یا واقع نمی‌شود، بلکه استنتاج می‌شود. به همین دلیل ایده پیشاپیش حامل جهان است و فقط در فرایند دیالکتیک، باز می‌شود و جهان پدید می‌آید.

در میان تاریخ فلسفه، نوس آناکساگوراسی نزدیک‌ترین مفهوم به «ایده/روح» در هگل است. جهان واقع در منظر هگل، یک پدیده نیست که نیازی به پدیدآورنده داشته باشد. جهان، ضرورت منطقی ایده است‌ که به طبیعت گذار می‌کند.

خوانش مارکس از هگل اینگونه است
که در نهایت هگل می خواد همینو بگه
وقتی می‌گه ایده ی دولت وجود داشته
ایده ی تاریخ وجود داشته

در کجا وجود داشته ؟ چطور استنتاج شده ؟

درود، اولا ایده در پیش هگل وجه ملموس مفهوم هست، بهتر است از اینکه مفهوم اون شیء چگونه می‌تواند پا به جهان عینی بگذارد بپرسید.
مفهوم با دم دوم کنش مندی به فعلیت میرسه(که البته باز هم با واقعیت فرق داره که شما در متن های بالا لحاظ نکردید و اون رو با به فعلیت ارسطویی تا جایی یکی کردید) و اون ذات عقلانی و ضروری شیء محقق میشه.
در وضعیت تضادهای جدید این مفهوم دوباره تکامل پیدا می‌کنه، بر فرض حرکت تاریخ برای رسیدن به ایده مطلق که آزادی باشه همسو است با مفهوم آزادی، این ایده مطلق تقدم زمانی ندارد بلکه تقدم منطقی داره، به محض اینکه شرایط تغییر بکنه و وارد تضادهای جدید بشه مفهوم به سمت خودش رو حرکت میده به سراغ مفهوم رشد یافته تر، یا سنتز میرود.

در اندیشه محض. اندیشه محض پیوسته در خود به تعارض می‌خورد و باز می‌شود. و باز می‌شود و باز می‌شود و ....

اینکه اندیشه محض چیست، به نحو سلبی پاسخ می‌گیرد. اندیشه انسانی نیست. متعلق به من و شما نیست. اندیشه رئال و واقع‌شده نیست. عقلی برتر و متعال نیست. اندیشه خدا به معنای موجودی متعال نیست. اما در عین حال از انسان هم مستقل و منفک نیست.

به عبارتی نباید پرسید اندیشه محض متعلق به کجا و چه کسی است. چراکه این پرسش اندیشه محض را از محضیت ساقط می‌کند. اندیشه محض در هگل، شبیه ایدوس‌های هوسرلی است که نه در انسان است نه عالم مثل افلاطونی و نه اینجا و آنجا. بلکه صرفاً اندیشهٔ محض است. هگل در عزیمتگاه خود یک پدیدارشناس تمام‌عیار است و از این جهت، پیش از هوسرل، فقط در عزیمتگاه‌های تفکر خود، اپوخه را اجرا کرده است.

همون اظهار نظر هایدگر بهتره که هگل با روح همه ی مارو گیج کرده
هر جا کم میاره واسطه ها میان وسط یا ایده
هگل واقعیت تاریخی رو بررسی‌ می‌کنه و به شکل وارونه‌ای اونو جایگزین ایده می‌کنه یعنی انتزاع ایده رو از واقعیت اش استخراج می‌کنه و سپس حرکت این انتزاع رو جایگزین حرکت واقعیت می‌کنه !
این طرز فلسفیدن میشه آش شله قلمکار :)
هرچیزی می تونی توش بریزی :)

مهم شروع کردنش نیست. بلکه مهم این است که رویکرد ایجابی داشته باشد و نه صرفاً سلبی. هگل به امر فردی/جزئی، رویکرد سلبی دارد و آن را عجولانه رفع می‌کند. حتی اگر از آن شروع کرده باشد. نقد مارکس، صرفاً به فرم خطی حرکت هگل نیست که بتوان با نشان دادن شروع و پایان یک کتاب به آن پاسخ داد. مسئله مربوط به اولویت‌ها و رویکردهای قوا‌م‌بخش است که همواره در هگل این اولویت به امر ایدئال/کلی متعلق است و رویکرد همواره سلبی است.

تا حدود خیلی زیادی همینطور است. فلسفه هگل از حیث محتوا منسوخ است. از خط‌کش تا نور تا جانور تا روح توش هست. :))
اما از حیث صوری‌شده می‌تواند همچنان امکان‌هایی نو برای تفکر بدهد. مثل ضوابط نانوشتهٔ آن که می‌تواند الهام‌بخش پروژه‌های پدیدارشناختی در قرن معاصر باشد.

درود
متشکرم از تکمله خیلی دقیق تان
بله هگل به نظرم در دوران تنظیم دایره المعارف دیگر به پدیدارشناسی به عنوان مقدمه منطق نگاه نمی کنه بلکه به عنوان یکی از مومنتهای روح ذهنی ابتیاع پیدا می کنه .اما به نظرم همچنان صحبت بالا صدق می کند یعنی نظام هگلی به هر حال از پدیدارشناسی شروع میشه ، به عنوان مومنت آگاهی از امر خاص که هنوز به کلیت خود آگاه نشده .آگاهی دایره المعارف نوعی آگاهی فراروی شده تر از پدیدارشناسی است .البته ممکن است زمانی که هگل در حال نوشتن پدیدارشناسی بوده ، به این نکته وقوف نسبی داشته که در حال تدوین یکی از دقایق دیالکتیک روح است ، اما تصور می کنم سخن شما خالی از حقیقت نباشد که در دایره المعارف این دقایق در نظامی هم بسته هم قرار می گیرند .

پراتیک یکی از مقولات منطق است که بعدا در وحدت با شناخت تعین زندگی را تشکیل می دهند ، منطق ، منطق پراتیک هم هست ، یعنی انسان در تاریخ فعالیت عملی اش مثل ساخت زبان ، فرهنگ ، نهادها ، و از این قبیل که هگل به آن روح عینی می گوید .نقد مارکس این نبود که هگل فلسفه پردازی کرده ، بریزمش دور بریم انقلاب کنیم ، بلکه این بود که هگل توجهی به این تغییر عینی در نظریه شناخت ندارد .از نظر مارکس اونچه باعث تظاهر تعارضات شناخت می شود ، تعارضات عین است ، اما روح نظام هگلی هم همین است .منطق هم منطق جنبش عینیت است ، این آگاهی ؛ که تعارضات عین باعث تعارضات ذهن می شود ، خود دقیقه ای از فرایند ایده است ، که باید فراروی و آفهبونگ شود .

درود
در هگل مفهوم در مواجهه با تضاد خود ( دگر خود ) فراروی می شود ، این مفهوم فراروی شده ، واقعیت متعارض را نیز تغییر می دهد ، یعنی خود مفهوم فراروی شده سرمنشا فراروی واقعیت از " هستی در خود " به " هستی برای خود " می شود .مثل اینکه مثلا باورهای دینی مردم تغییر می کند ، اما خود واقعیت هم اینجا دچار تغییر می شود .دقیقه کنش دقیقا معطوف به این تغییر است .کنش هگلی صرفا کنشی توجیه گرایانه نیست بلکه تعارض زداست .رابطه بین عقلانی و واقعی دیالکتیکال است ، هر یک بر دیگری تغییر ایجاد می کنند به عبارتی فیدبک به هم می دهند نوعی رابطه رسیپوریکال است .همانطور که خود نظام فکری به عنوان نوعی معرفت ایده آلیستی منشا تغییرات عینی می شود .
امر واقع در نظام به تدریج جذب و ادغام می شود ، هر چند روح در هر مرحله از این فرآیند ادغام پس مانده ای تولید می کند .

تا حدودی مضمون " به سوی مرگ هستن " هایدگر شباهت ساختاری و منطقی به مقوله غایت هگلی داره .البته غایت یکی از تعینات فرآیند ایده است ، ایده از اساس یک فرآیند است غایت یکی از دقایق اون .البته غایت بر مراحل و دقایق قبلی خودش مسلطه یعنی تعین اش از دقایق قبلی قوی تر یا به اصطلاح فراروی شده تر است .مثلا غایت به عنوان تعینی که از دلیل بالاتر است موثر تر است مثل اینکه در مرگ هستن هایدگر امورات دازاین را موثرتر از نحوه تولدش متاثر می کند .غایت مقوله مهمی است چون با آینده روح هم مطابق است .این یکی از مضامینی هست که میشه روش بحث کرد و من ذهن روشنی ندارم اینجا .یعنی اگر فرض کنیم غایت و تاریخ دو نسبت زمانمند روح در فرآیند خود هستند ، روح تا غایت خودش رو از سر نگذرونه ، ایده مطلق نیست .اما به نظرم تصور غایت به عنوان نقطه پایان حرکت یا فرآیند روح اشتباه باشد .یعنی روح تصور روشنی از غایت یا پایان خودش نداره .این یکی از نقاطی هست که نظام هگلی رو برای من پروبلماتیک می کنه .

... [در هگل] هستی نخست به مثابه‌ی سوژه (به معنای منطقی کلمه [یعنی، به منزله‌ی موضوع]) برنهاده می‌شود، و کوشیده می‌شود نوعی محمول به آن داده شود و به هر شکلِ ممکن متعین گردد. با این همه، هر کوششی شکست می‌خورد: نمی‌توان هچ‌چیزِ متعینی درباره هستی گفت؛ نمی‌توان هیچ محمولی به آن نسبت داد، و در نتیجه نیستی به مثابه حقیقت هستی همچون پوزتیو شدن و "جوهری شدنِ" این بن‌ست عمل می‌کند. در هر گذارِ هگلی از یک مقوله به مقوله‌ی دیگر که همچون"حقیقتِ" مقوله‌ی نخست عمل می‌کند این‌گونه پوزتیوشدنِ یک امکان‌ناپذیری در کار است: سیر هگلی هرگز فروروی به سوی ذاتی ژرف‌تر و انضمامی‌تر نیست؛ منطق گذارِ مفهومی بنا به تعریف، منطقِ پوزتیوشدنِ بازتابیِ یک بن‌بست، بازتابیِ یک شکست است، یعنی پوزتیوشدنِ بازتابیِ امکان‌ناپذیریِ خودِ گذار مفهومی.

ژیژک
درنگیدن با امر منفی

تا حدودی این برداشت ژیژک برگرفته از مواجهه سوژه با امر واقع در روانکاوی است و خیلی تبیین خوبی است .
اونجا که گفتم نظام در پی ادغام امر واقع هست همین بود .امر واقع همان پس مانده ای است که از چنگ نظام بیرون است .دیالکتیک وقتی چرخش می چرخه که مازادی از خودش به جا بزاره .
به طور کلی نظام هگلی نونش رو از تضاد و تعارض می خوره و آرامش براش معنی نداره .برای هگل همه لحظات ، لحظه حساس کنونی است .

با توجه به بحثی که پویای عزیز در خصوص غایت و ایده (مفهوم) در هگل کردند
https://t.me/c/1130891083/989622

و با اشاره‌ی بجای شما به تعارضی که در روند دیالکتیک همواره به شکل یک مازاد باقی می‌مونه، آنچه در هگل غایت و ابژه نامیده میشه، صرفا دو حالت مندی ( دو مدالیته‌ی) این مازاد است.
متن زیر از ژیژک در همین خصوصه.

... اما درباره‌ی غایت‌شناسیِ هگل و برداشتِ او از Telos [=غایت] به مثابه‌ی تکانه‌ی درونیِ فرآیندِ  دیالکتیکی چه می‌گویید؟ آیا ایدئالیسمِ او اینجا کاملاً آشکار نیست؟

به جای تکرار طوطی وارِ عباراتِ نخ‌نما درباره‌ی غایت‌شناسیِ هگلیِ مفهوم ، که بر فرآیندِ فعلیت‌یابی‌اش حاکم است، به زحمت‌اش می‌ارزد که قسمتِ مربوط به غایت‌شناسی را در بخشِ دومِ "منطقِ سوبژکتیوِ" هگل به دقت بخوانیم. اولین شگفتی‌ای که انتظار ما را می‌کشد این است که در سه‌گانه‌ی غایات، وسایل و ابژه، وحدتِ اثربخش و عاملیتِ میانجی‌گر نه غایت بلکه وسیله است: وسیله، با میانجی‌گری‌کردن میان غایت و ابژهی بیرونی که غایت باید در آن تحقق-فعلیت بیابد، حقیقتاً بر کلِ فرآیند حاکم است. از این‌رو، غایت ابداً بر وسیله و ابژه سلطه ندارد: غایت و ابژه‌ی بیرونی دو ابژه‌شدگیِ وسیله به مثابه‌ی میانجیِ متحرکِ منفیت هستند.

به طور خلاصه، نتیجه‌ی هگل این است که غایت در نهایت " وسیله‌ی خودِ وسایل" است، وسیله‌ای که خودِ وسیله فرامی‌نهد تا فعالیتِ میانجی‌گری‌اش را به حرکت اندازد. (شبیه وسایل یا ابزارِ تولید در مارکس: تولیدِ کالاهای مادی مسلماً وسیله‌ای است که هدف‌اش برآوردنِ نیازهای انسانی است؛ با این همه، در سطحی عمیق‌تر، خودِ این برآوردنِ نیازهای انسانی وسیله‌ای است که خودِ وسیله‌ی تولید فرامی‌نهد تا بالندگی‌اش را به حرکت اندازد ـــ غایتِ حقیقیِ کلِ فرآیند، بالندگیِ وسیله‌ی تولید به مثابه‌ی اظهار سلطه‌ی انسان بر طبیعت ـــ یا به تعبیرِ هگل، "خود‌ابژه‌سازیِ روح" ـــ است.)

نکته‌ای دیگر که در این‌جا شایانِ ذکر است این است که هگل چگونه از وسیله به ابژه گذر می‌کند: "وسیله"مشخص کننده‌ی ابژکتیویته‌ای بیرونی است که پیشاپیش سوبژکتیو شده است و در خدمتِ غایتِ سوبژکتیوِ درونی است؛ با این همه، از آن‌جا که غایت در این‌جا مفهومی صرفاً سوبژکتیو و "درونی" در تقابل با ابژکتیویته‌ی بیرونی و بالفعل است از منطقِ درونیِ این ساختار بر می‌آید که غایت هنوز بر کلِ ابژکتیویته حاکم نیست و آن را فرا نمی‌گیرد ـــ وگرنه نمی‌توانست غایتی صرفاً سوبژکتیو باشد. در نتیجه، علاوه بر وسیله ـــ ابژکتیویته‌ای بیرونی که پیشاپیش تحتِ سلطه‌ی غایت است ـــ باید ابژکتیویته‌ی بیرونی-بی‌تفاوتِ دیگری نیز در کار باشد که هنوز تحتِ سلطه‌ی غایت نیست: این ابژکتیویته‌ی بیرونی‌-بی‌تفاوت، ابژه به مثابه‌ی ماده است که غایت می‌کوشد با استفاده از وسیله دگرگون‌اش سازد و از این رو صورتی به آن ببخشد که بیانِ مناسبی در آن می‌یابد.