سلام آقای اردستانی
روزتون بخیر.
ممنون که وقت گذاشتید، خوندید و پاسخ مفصلی دادید.
با احترام، چند نکته‌ی بنیادی در استدلال شما محل تامل‌ه.

مورد اول، همون‌طور که خودتون اشاره کردید، ژوئیسانس در روان‌کاوی لاکانی از سوژه سخنگو دریغ شده، اما این به معنای "قرار داشتن در نزد دیگری " نیست. دیگری در لاکان ساختاری نمادینه، نه محل تملک ژوئیسانس. اگر بگیم ژوئیسانس نزد دیگریه، عملا از سطح تحلیل لاکانی به تحلیل میل در چارچوب سلطه‌ی اجتماعی می‌لغزیم. در واقع چیزی که رضا احمدی در متن‌شون مرتکب شدن.
مورد دوم، قیاس بین مارکسیسم و دین از اساس قیاسی نادرسته، چون ممنوعیت در دین از نوع اخلاقی و الهی‌ه، اما در مارکسیسم، بیگانگی ناشی از روابط تولید و شکل تاریخی سلطه‌ست. الغای بیگانگی در مارکسیسم، لغو یک دستور اخلاقی نیست، بلکه تغییر شرایط مادیه. به همین دلیل گفتن ِ اینکه مارکسیسم هم وعده میده مثل دین، دقیقا به معنای نادیده گرفتن تفاوت میان وعده‌ی متافیزیکی و امکان تاریخیه.
مورد سوم، شما می‌فرمایید مارکسیسم با تغییر شرایط مالکیت میخواد ژوئیسانس رو برای همه ممکن کنه و این رو اشتباه می‌دونید. اما در مارکسیسم، رهایی نه به معنای توزیع برابر لذت، بلکه به معنای پایان بیگانگی انسان از کار و از خویشه. ژوئیسانس در جامعه‌ی بی‌طبقه نه شیء قابل توزیعه و نه امر اخلاقی، بلکه صورت مادی ِ آزاد شدن ِ فعالیت انسانی از سلطه‌ی انتزاع سرمایه‌ست. در واقع مارکس از بازگشت لذت به زندگی واقعی حرف می‌زنه، نه از تقسیم کیف میان آدمها.
توی همین دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، مارکس میگه: در جامعه کمونیستی، کار دیگر صرفا وسیله‌ی بقا نیست، بلکه خودش شکلی از خودآفرینی است.
که خب همین رو لوکاچ "بازگشت انسان به کلیت خویش" نام می‌ذاره.

ممنونم از توضیحات شما آقای اردستانی


با این حال، از دیدگاه مارکسیستی کلاسیک، تمرکز بر توزیع عادلانه ژوئیسانس نیست، مارکس مسئله رو از منظر مناسبات مادی تولید و رفع بیگانگی انسان می‌بینه، نه لذت شخصی یا تقسیم روانی اون.
در تحلیل شما، ژوئیسانس به شکل عینی و قابل تقسیم در نظر گرفته شده، و بعد به یک قاعده فلسفی / سیاسی درباره امکان عدالت تبدیل شده، که این بیش از حد روان‌کاوانه و حتی ایدئالیستیه به نظرم.
مارکسیسم، برخلاف برداشت شما، هدفش ایجاد شرایطیه که انسان بتونه توانا‌یی‌های واقعی خودش رو آزادانه به کار بگیره و از سلطه و بیگانگی رها بشه، نه اینکه لذت یا ژوئیسانس به شکل مساوی بین افراد تقسیم بشه.
علاوه بر این، تقسیم عادلانه ژوئیسانس به نحوی که همه بهره‌مند بشن، با متون مارکس و لوکاچ هم‌راستا نیست. چون مارکس به وضوح نشون میده که آزادی و رهایی انسانی در جامعه بی‌طبقه، نتیجه رفع موانع مادی و اجتماعیه، نه توزیع عادلانه هرگونه لذت یا رضایت روانی. بنابراین، تمرکز بر ژوئیسانس فردی و دیگری بزرگ، اگر چه برای تحلیل روان‌کاوانه مفیده، اما به عنوان مبنای تحلیل سیاسی مارکسیستی، راهگشا و درست نیست.

۴. دموکراسی رادیکال

نقد مارکس بر دفاع هگل از نظام پادشاهی نمونه‌ای از این انتقادات کلی است ــ نمونه‌ای با پیامد سیاسی مشخص. هگل بر این باور است که باید قدرتی نهایی و وحدت‌بخش در دولت وجود داشته باشد که در آن «قوای گوناگون در وحدتی فردی به هم پیوند می‌خورند»[۳۲] و این قدرت باید در اختیار یک سوژه باشد. مارکس هر دو ادعای هگل را می‌پذیرد، اما هم‌سان‌سازی سوژه، که این قدرت را اعمال می‌کند، با پادشاه را برهم می‌زند. در عوض، ما، مردم، این سوژه‌ هستیم.

استدلال مارکس ساده اما پیامدهایش گسترده است. ادعای هگل که بازگشت به سوژه‌ی فردی، به‌منزله‌ی نقطه اوج دولت، «توسعه‌‌ی درون‌ماندگار یک علم» را رقم می‌زند،[۳۳] بی‌پایه است. نخست، این ادعا به معنای بازگشت به برداشتی بی‌مایه از سوبژکتیویته و آزادی (به‌عنوان هوسی خودسرانه) است.[۳۴] و دوم، محدودشدن به یک فرد (یعنی یک فرد منفرد، متمایز از دیگران) ناموجه است.

بنابراین، از آنجا که سوبژکتیویته فقط به‌عنوان سوژه بالفعل می‌شود و سوژه تنها به‌عنوان واحد بالفعل است، شخصیت دولت نیز فقط به‌عنوان یک شخص بالفعل می‌شود. استنتاجی شگرف! هگل می‌توانست به همین ترتیب نتیجه بگیرد که از آنجا که انسان منفرد یک واحد است، پس نوع بشر فقط یک انسان منفرد است.[۳۵]

برخلاف این نظر، مارکس می‌گوید: «شخص تنها ایده‌ی بالفعل شخصیت در وجود گونه‌ی خویش [in ihrem Gattungsdasein] است، هم‌چون اشخاص، رها از محدودیت.»[۳۶] «وجه تصمیم‌گیری»، از نظر هگل، در دستان «شخص» قرار دارد، اما این شخص به پادشاه محدود شده است. این محدودیت ازآن‌رو نیست که هگل از پذیرش اشخاص متعلق به رسته‌‌ها سرباز می‌زند؛ او در PR §279R از شخص اخلاقی سخن می‌گوید. به نظر هگل، اگر چه یک شخص متعلق به رسته‌ها ممکن است «در خود مشخص» [konkret in sich] باشد، شخصیت در آن تنها به‌منزله وجهی انتزاعی جلوه‌گر می‌شود. از نظر مارکس، این امر پوچ است: چرا باید وجه تصمیم‌گیری را از پیکره‌ی مشخص مردم جدا کرد و آن را به دست پادشاهی سپرد که تجسد یک انتزاع است، سلطنتی که سرشت‌نمایش بوالهوسی سوبژکتیو است؟

هگل نه‌تنها پادشاهی را بر دموکراسی ترجیح می‌دهد، بلکه مستقیماً با مفهوم «حاکمیت مردم» مخالفت می‌ورزد. او این مفهوم را «انگاره‌ای مغشوش» و «ریشه‌دار در تصور لجام‌گسیخته‌ی [wüste Vorstellung] مردم» می‌داند.[۳۷] اما از نظر مارکس، ماجرا درست برعکس است. در «تصور مردم» هیچ چیز «لجام‌گسیخته‌»ای وجود ندارد. این ایده تنها در صورتی «لجام‌گسیخته» تلقی می‌شود که جامعه نه از طریق خود، بلکه از طریق سلطنت سازمان یابد. هگل می‌گوید که مردم «در برابر ایده‌ی تکامل‌یافته» فرو می‌پاشند، اما مارکس در پاسخ می‌گوید که این سلطنت است که در برابر «ایده‌ی تکامل‌یافته» دموکراسی فرو خواهد پاشید.[۳۸]

سادگی نهایی استدلال مارکس زمانی آشکار می‌شود که تعریف خود را از دموکراسی بیان می‌کند. در حالی که هگل ساختار دموکراتیک را در ارتباط با سلطنت نفی‌گر می‌بیند، مارکس بدیهی می‌داند که حقیقت دقیقاً برعکس است: «دموکراسی حقیقت سلطنت است؛ سلطنت حقیقت دموکراسی نیست.»[۳۹] دموکراسی حتی خود «قانون اساسی» نوعی [Verfassungsgattung] است، در حالی‌ که سلطنت صرفاً گونه‌ای از این نوع به‌شمار می‌رود، آن‌هم گونه‌ای معیوب. نکته‌ی اساسی این است که دموکراسی، برخلاف سلطنت، «می‌تواند از طریق خودش [aus sich selbst] فهمیده شود»[۴۰]؛ چراکه در آن «قانون اساسی آن‌گونه که هست، یعنی محصولی آزاد از انسان، ظاهر می‌شود.»[۴۱] و از آنجا که در آن «اصل صوری هم‌هنگام اصل ذاتی نیز هست»، «فقط دموکراسی […] وحدت حقیقی امر کلی و امر جزیی به‌شمار می‌رود.»[۴۲] بدین‌سان، دموکراسی از همان ابتدا وحدتی را فراهم می‌کند که شرح هگل از دولت در تلاش برای تحقق آن است.

اگر حق با مارکس باشد که دموکراسی همان «قانون اساسی» نوعی است که مردم از طریق خودْ آن را درمی‌یابند، پس معضل هگل در بخش مربوط به قوه‌ی مقننه درباره‌ی اصلاح‌پذیری قانون اساسی نیز خودبه‌خود رفع می‌شود. هگل در ابتدا می‌خواهد تأکید کند که قوه مقننه فقط می‌تواند قانون اساسی را اجرا کند، نه آن‌که آن را اصلاح کند، اما در نهایت ناگزیر می‌پذیرد که قانون اساسی، هرچند «به‌طور غیرمستقیم»، گاه‌به‌گاه اصلاح می‌شود.[۴۳] دموکراسی مارکسی از این مشکل اجتناب می‌کند، زیرا از همان ابتدا آشکارا پذیرفته شده است که قانون اساسی همانا خودتعیّنی مردم است. بنابراین، به‌سادگی مردم‌اند که تعیین می‌کنند قانون اساسی چیست.

این تصور از دموکراسی در خودْ به انحلال دولت سیاسی می‌انجامد (یعنی دولتی که هم‌چون نهادی مستقل از جامعه‌ی انسانی به‌مثابه کلیت آن عمل می‌کند).[۴۴]

همین امر، دموکراسی را از هر دو شکل سلطنت و جمهوری متمایز می‌سازد، چراکه در این دو شکل، یک دوپارگی درونی درون هر فرد انسانی به یک انسان سیاسی و یک انسان غیرسیاسی (فرد به‌عنوان شخصی خصوصی) ایجاد می‌شود.[۴۵]

تا این‌جا استدلال مارکس به شکلی کاملاً سرراست ارائه شده است. اما به نظر او، خودتعیّنی مردم چگونه باید تحقق یابد؟ مارکس در پایان بررسی طولانی و پیچیده‌ی خود از شرح هگل درباره‌ی قوه مقننه، بار دیگر به این پرسش بازمی‌گردد. مارکس در این بخشْ نقدی پیچیده و گسترده بر شیوه‌های متعددی ارائه می‌دهد که هگل از طریق آن‌ها به انواع «میانجی‌‌ها» متوسل می‌شود تا تصویر خود از دولت را حفظ کند. در بخش بعدی، بحثی کلی درباره‌ی نقد بنیادی مارکس بر ارجاعات هگل به میانجی‌گری ارائه خواهم کرد و در اینجا وارد جزئیات نقد مارکس بر چگونگی کارکرد این میانجی‌گری‌ها در بخش قوه مقننه نزد هگل نخواهم شد. برای مقصودمان کافی است اشاره کنیم که یکی از نمونه‌های شاخص چنین میانجی‌گری‌هایی، نقشی است که هگل به «مجمع‌ رسته‌ها» (بخشی از قوه مقننه که در آن رسته‌ها نمایندگی دارند) نسبت می‌دهد. بر اساس نظر هگل، یکی از نقش‌های اصلی مجمع‌ رسته‌ها (البته نه کل نقش آن) میانجی‌گری میان کلیت دولت و جزئیت جامعه مدنی است. مارکس این موضوع را چنین خلاصه می‌کند: «در ”مجمع‌ رسته‌ها“، همه‌ی تناقض‌های سازمان دولت مدرن به هم گره می‌خورند. مجامع رسته‌ها در همه جهات ”میانجی“ [Mittler] هستند، چراکه از هر لحاظ ”پیوندی“ [Mitteldinge] اند.»[۴۶]

هگل، در مخالفت با قانون اساسی نمایندگی‌محور که در آن افراد تشکیل‌دهنده‌ی جامعه مدنی از طریق نظام «یک نفر، یک رأی» در قوه‌ی مقننه نمایندگی می‌شوند، از قانونی اساسی حمایت می‌کند که در آن، رسته‌ها به‌عنوان عنصری اضافی در ساختار سیاسی ادغام می‌شوند. به بیان ساده، رسته‌ها می‌توانند میان جامعه مدنی و دولت میانجی‌گری کنند، زیرا به‌زعم هگل، میان «طبقه مدنی» و «طبقه سیاسی» نوعی هم‌ارزی برقرار است. اما مارکس اشاره می‌کند که اگرچه در دوران قرون‌وسطی چنین هم‌ارزی‌ای واقعاً وجود داشت، مشخصه‌ی دوران مدرن دقیقاً گسست این هم‌ارزی است.[۴۷] در نتیجه، هم‌سانی زندگی مدنی و زندگی سیاسی دیگر نمی‌تواند از آن طریق حاصل شود. از نظر مارکس، مسئله بر سر آن است که در خود مفهوم نمایندگی به‌طور ریشه‌ای بازاندیشی شود.

مارکس پیش‌تر در متن تصریح کرده بود که هدف قانون اساسی چیزی جز بیان اراده‌ی مردم نیست، و این همان معنای واژه‌ی «قانون اساسی» است. در مقابل، هگل می‌کوشد مسئله‌ی نمایندگی را هم‌چون یک بازی اعداد مطرح کند. از آنجا که تعداد افراد برای مشارکت مستقیم زیاد است، چاره‌ای جز پذیرش نمایندگی از طریق شمار محدودی از نمایندگان (کسانی که می‌توانند در یک مجلس حضور یابند) باقی نمی‌ماند.[۴۸] اما مارکس راهی کاملاً متفاوت برای غلبه بر شکاف میان جامعه مدنی و دولت پیشنهاد می‌کند: از طریق فعلیّت‌یافتن جامعه‌ی مدنی به‌عنوان دولت.

در چنین وضعیتی، معنا و اهمیت قدرت قانون‌گذاری به‌منزله‌ی یک قدرت نمایندگی کاملاً از میان می‌رود. قدرت قانون‌گذاری در این‌جا از آن حیث نمایندگی است که هر کارکرد اجتماعیْ نمایندگی است ــ همان‌گونه که، مثلاً، کفاش، تا آن‌جا که نیازی اجتماعی را برآورده می‌سازد، نماینده‌ی من است، یا همان‌طور که هر فعالیت اجتماعی خاص، هم‌چون فعالیت نوعی [Gattung-activity]، صرفاً نمایان‌گر Gattung، یعنی یکی از ویژگی‌های سرشت من است، و از همین رو هر شخصی نماینده‌ی هر شخص دیگر است. در این معنا، فرد به این دلیل نماینده [Repräsentant] نیست که چیزی جز خود را بازمی‌نمایاند [vorstellt]، بلکه به این دلیل که همانی است که هست و همان را انجام می‌دهد.[۴۹]

در این‌جا، نمایندگی نه مستقیم است و نه غیرمستقیم. شاید بتوان این تصویر را «نمایندگی مطلق» نامید. چنین نمایندگی‌ای به انحلال دولت و در نتیجه به انحلال جامعه مدنی می‌انجامد. اگرچه مارکس در این زمینه چندان روشن نیست، اما می‌توان چنین برداشت کرد که نمایندگی مطلق، مستلزم اصلاحات انتخاباتی است. اما هم‌چنین به نظر می‌رسد که مارکس می‌خواهد بگوید تحقق چنین اصلاحی، به معنای از میان بردن همه نهادهای مربوط به رأی‌گیری، نمایندگی و غیره، به هر شکل سنتی قابل‌شناسایی خواهد بود، چراکه جامعه‌ی مدنی و دولتْ توأمان منحل خواهند شد. آنچه در پی خواهد آمد «انتخاباتی نامحدود از حیث حق رأی و حق انتخاب شدن» خواهد بود.[۵۰] به بیان دیگر، از این پس تنها معنای ممکن برای «انتخابات»، از قرار معلوم چیزی جز اجرای نمایندگی مطلق نخواهد بود.

۵. نقد مارکس بر منطق هگل

دیدیم که چگونه نقد مارکس بر دفاع هگل از سلطنت، استدلالی در دفاع از دموکراسی رادیکال به‌شمار می‌رود. این استدلال خاصْ در حمله‌ی گسترده‌تری به روش‌های هگل ریشه دارد که می‌کوشد راه هگل را در توسل به «میانجی‌گری‌های» منطقی، که در پس پشت واقعیت رخ می‌دهند، مسدود کند. اکنون می‌خواهم این حمله‌ی گسترده‌تر را بررسی کنم ــ حتی اگر آن‌چه مارکس در این زمینه به ما ارائه می‌دهد، پراکنده و مقدماتی باشد.

غالب بحث‌ها درباره‌ی فلسفه‌ی حق در میان پژوهش‌گران هگلْ از پرداختن جدی به ساختار منطقی این اثر طفره رفته‌اند. پژوهش‌های انگلیسی‌زبان تمایل داشته‌اند ادعای فلسفه‌ی حق را درباره‌ی جایگاه منطقی‌اش کم‌اهمیت جلوه دهند یا رد کنند و با نادیده گرفتن آن‌ها، صرفاً بر آموزه‌های ماهوی اثر تمرکز کنند.[۵۱] حتی در میان پژوهش‌گران آلمانی‌زبان نیز ساختار منطقی فلسفه‌ی حق معمولاً نادیده گرفته شده است، به استثنای قابل‌توجه مقاله‌هایی از دیتر هنریش، مایکل ولف و (اخیراً) کلاوس فویگ.[۵۲]

بحث هنریش به‌ویژه برای اهداف ما مفید است. او در بررسی روشن‌گرانه‌ی ادعای هگل نشان می‌دهد که فلسفه‌ی حق به مثابه مجموعه‌ای از قیاس‌های به‌هم‌پیوسته ساختار یافته است. او این را با درکی از مبانی افلاطونی تصور هگل و مجموعه‌ای از اظهارات گزنده درباره‌ی ناتوانی مارکس در فهم کاری که هگل می‌کند ترکیب می‌کند.[۵۳] این رویکرد مفید است، چرا که می‌خواهم از اظهارات تیزبینانه‌ی هنریش درباره‌ی مبانی افلاطونی روش هگل استفاده کنم تا نشان دهم که مارکس ــ برخلاف تهمت‌های هنریش ــ نقد خود را دقیقاً بر اساس درکش از مسئله‌دار بودن این مبنا استوار کرده است.

در این‌جا نمی‌توان حتی مروری بر خواسته‌های بنیادی هگل در منطق داشت. منطق هگل به منطق صوری نمی‌پردازد (اگرچه بحثی درباره‌ی منطق صوری در حیطه‌ی آن می‌گنجد). این اثر در نظر دارد بیان‌گر اندیشه به معنای دقیق کلمه باشد، چیزی معادل (از دید هگل) بیان هستی به معنای دقیق کلمه؛ به این معنا، منطقی است که هم‌زمان متافیزیک نیز هست. اما فارغ از این‌که چگونه باید این را فهمید، آن‌چه برای هدف‌های ما اهمیت دارد این است که «منطق» به‌طور کلی برای هگل باید بیان‌گر ایده باشد. ایده تمام تفاوت را ایجاد می‌کند که اصل وحدت آن به شمار می‌رود. این وحدت از طریق فعالیتی حاصل می‌شود که ایده انجام می‌دهد، و این فعالیت است که باید در قالب قیاس فهمیده شود. و تلاش هگل برای یک فلسفه‌ی وحدت‌بخش [Vereinigungsphilosophie] در ذهن خود او مستقیماً بر اساس رساله‌ی تیمائوس افلاطون مدل‌سازی شده بود، جایی که افلاطون ــ همان‌طور که هنریش می‌گوید ــ «رویکردی را پیشنهاد کرد که اجازه می‌داد وجوه وجودی مختلف به معنای دقیق کلمه درون یک وحدت کامل مفهوم‌پردازی شوند، وحدتی که دیگر نمی‌توانست به نوبه‌ی خود با هیچ وحدت فرضی دیگری فراتر رود و در نتیجه مانع از آن می‌شد که ایده‌ی تک‌پایه‌انگار به چیزی صرفاً نامتعیّن ارجاع داده شود».[۵۴] اینک، «نوع وحدت کاملی که افلاطون [و به دنبال او، هگل] در نظر داشت، نمی‌تواند با یک اندیشه‌ی هم‌قیاسی (syn-logism) تکین محقق شود. زیرا تمام قیاس‌ها به مفاهیمی وابسته هستند که به‌عنوان حدهای میانگین (mediis terminis) عمل می‌کنند.»[۵۵]

نتیجه در یک قیاس از طریق میانجی‌گری «حد میانی» حاصل می‌شود. برخلاف دو حد دیگر که در قیاس ظاهر می‌شوند («حدهای نهایی»)، حد میانی در هر دو مقدمه‌ی قیاس ظاهر می‌شود. اکنون می‌توانیم ببینیم که چگونه ممکن است هگل بخواهد به وحدتی که هنریش از آن سخن می‌گوید، از طریق گذر از مجموعه‌ای از قیاس‌ها دست یابد. اگر سه حد قیاس را به‌عنوان A، B،C در نظر بگیریم، می‌توانیم مجموعه‌ای از قیاس‌ها را تصور کنیم که در آنها حد میانی به شیوه زیر جابه‌جا میشود: با A – B – C شروع می‌کنیم (که در آن B حد میانی است و بین حدود نهایی A و C میانجی‌گری می‌کند). سپس از طریق این سری قیاس‌ها حرکت می‌کنیم: B – C – A ، C – A – B و باز به A – B – C برمی‌گردیم. ویژگی بارز دیگر سه‌گانگی قیاس‌های هگل این است که آنها شامل جابه‌جایی وجوه وجودی کلیت (universality)، جزییت (particularity) و فردیت (individuality) هستند: I – P – U, U – I – P, P – U – I . [۵۶] همان‌طور که هگل می‌نویسد: «فقط از طریق ماهیت این نتیجه‌گیری [Zusammenschließens]، یا از طریق این سه‌گانه‌گی قیاس‌ها با حدهای یک‌سان است که یک کل به‌راستی در سازمان‌یابی‌اش فهمیده می‌شود». او ادامه می‌دهد:

«مثلاً دولت نیز همانند منظومه‌ی شمسی، در قلمرو عملی، نظامی مرکب از سه قیاس است. (۱) فرد (شخص) از طریق ویژگی‌‌اش (نیازهای جسمی و روحی که با توسعه‌ی بیش‌تر به خودی خود به جامعه‌ی مدنی میانجامد) خود را در کلیت (جامعه، حق، قانون، حکومت) به نتیجه می‌رساند.

(۲) اراده یا فعالیت افراد [حد] میانجی‌گرانه‌ای است که نیازهای‌شان را در بستر جامعه، حق و غیره برآورده می‌کند و به جامعه، حق و غیره تحقق و فعلیت می‌بخشد. (۳) اما این کلیت (دولت، حکومت، حق) است که حد میانی اساسی به‌شمار می‌آید و در آن افراد و ارضای نیازهایشانْ واقعیت، میانجی‌گری و بقای کامل خود را دارند و حفظ می‌کنند. دقیقاً به این دلیل که میانجی‌گریْ هر یک از این تعیّن‌ها را در حد نهایی دیگر به نتیجه می‌رساند، هر یک از آن‌ها به این شیوه خود را با خود به نتیجه می‌رساند یا خود را ایجاد می‌کند؛ و این ایجاد همانا خودپایی‌اش است.»[۵۷]

هنریش بی‌هیچ دلیلی فکر می‌کند که «از آن‌جا که مارکس هرگز صراحتاً جایگاه تحلیل علّی را زیر سؤال نمی‌برد»، درک نمی‌کند که «نظام ”هم‌قیاسیِ“ (syn-logistic) میانجی‌گری‌های» هگل در شرح او از دولت در کار است.[۵۸] با این حال، شواهد فراوانی وجود دارد که مارکس نه‌تنها از این امر آگاه است، بلکه در نقد خود توجه مداومی به آن نشان می‌دهد. هنریش درگیر شعارپردازی درباره «وارونه‌سازی» و «سروته کردن» می‌شود و از مارکس ایراد می‌گیرد : «نظریه‌ای که در اصل به‌عنوان وارونه‌سازی موضع هگل با حفظ ویژگی‌های درونی صوری تحلیل‌های خود هگل در نظر گرفته شده بود، در عوض به تحریف نظام‌مند دومی تبدیل می‌شود.»[۵۹] هنریش نمی‌تواند بیش از این در اشتباه باشد. مارکس هیچ‌جا مطرح نمی‌کند که موضع هگل را به‌گونه‌ای وارونه کند که «ویژگی‌های درونی صوری» شرح هگل را حفظ کند. در عوض، او ساختار درونی روایت هگل را بر اساس مخالفت اصولی با روش‌شناسی هگل زیر سؤال می‌برد. این مخالفت اصولی از رد تمایلات افلاطونی‌گرایانه در هگل ناشی می‌شود که هنریش آن‌ها را شناسایی کرده است.

در قطعه‌ای طولانی، مارکس بی‌امان به میانجی‌گری‌های هگل می‌تازد و ممکن است به نظر برسد که او صرفاً هگل را هجو می‌کند. وابستگی متقابل C ـ B ـ A، A ـ C ـ B و B ـ A ـ C که برای شرح هگل تعیین‌کننده است، این‌گونه مورد توجه قرار می‌گیرد: «گویا مردی بین دو مرد جنگنده بایستد و سپس یکی از مردان جنگنده بین میانجی و مرد جنگنده دیگر بایستد.»[۶۰] اما این چیزی بیش از هجو است. همان‌طور که مارکس در ادامه توضیح می‌دهد: «عجیب است هگل، که این پوچی میانجی‌گری را به بیانی انتزاعی، منطقی و بنابراین اصیل [unverfälschten] و سازش‌ناپذیر [untransigirbaren] تقلیل می‌دهد، هم‌هنگام آن را راز نظرورزانه‌ی منطق، رابطه‌ی عقلانی، حکم قیاسی عقل [Vernunftschluß] توصیف می‌کند.»[۶۱] توجه کنید که مارکس به خود میانجی‌گری حمله نمی‌کند (در ترجمه‌ی مجموعه آثار مارکس و انگلس (MECW) به جای «این پوچی» به اشتباه «پوچی» ترجمه شده است.) مارکس صرفاً ایده‌ی میانجی‌گری را از صحنه خارج نمی‌کند، بلکه شیوه‌ی هگل را در تحکیم میانجی‌گری‌هایش ــ که پوچی‌شان آشکار است ــ در بستر منطقی انکارناپذیر زیر سؤال می‌برد. این کار باعث می‌شود به نظر برسد که حدهای نهایی به خودی خود، به واسطه‌ی نهایی‌بودن، نیاز به میانجی‌گری داشته باشند (و می‌توانند میانجی‌گری شوند). اما اینطور نیست: «هیچ یک در بطن خودْ اشتیاق، نیاز یا چشم‌داشت به دیگری ندارد.»[۶۲] مارکس منکر امکان وجود میانجی‌گری برای حدهای نهایی نیست؛ نکته‌ی او این است که «حدهای نهایی واقعی» وجود دارند.[۶۳] «حدهای نهایی واقعی [Wirkliche Extreme] را دقیقاً به این دلیل که واقعی هستند نمی‌توان میانجی‌گری کرد. آن‌ها نیازی به میانجی‌گری نیز ندارند، چرا که در ذات خود متضادند.»[۶۴] و این تمام ماجرا نیست. فقط این نیست که هگل با این تأکید که هر جفت حد نهایی را در نظر بگیریدْ یک میانجی‌گری از پیش در منطق در انتظار آن است، امکان وجود حد‌های نهایی واقعی را رد می‌کند. روی دیگر سکه این است که ــ همان‌طور که مارکس ادامه می‌دهد ــ «هگل کلیت و فردیت [Einzelnheit]، عناصر انتزاعی قیاس، را به‌عنوان اضداد واقعی در نظر می‌گیرد.» مارکس این را «دوگانگی بنیادی منطق او» می‌نامد.[۶۵] این به ما کمک می‌کند درک بهتری از مقصود مارکس با متهم کردن هگل به وارونه‌سازی داشته باشیم. تضاد در واقعیت انکار می‌شود و با وحدتی که منطق فراهم می‌کند لغو می‌شود؛ اما دوباره به‌عنوان بخشی از آن منطق وحدت‌بخش ظاهر می‌شود. درمان چنین وارونه‌سازی‌هایی، آشکارا، نمی‌تواند صرفاً سرپا کردن مجدد آن‌ها باشد.

اکنون می‌توانیم ژرفای نقد مارکس از «رازورزی» را مشاهده کنیم (که در سطح آن را در بخش ۳ بررسی کردیم). موضوع فقط این نیست که هگل موضوع و محمول را وارونه می‌کند، یا این‌که اجازه می‌دهد منطق کار واقعی را انجام دهد. خود این برداشت از منطق درگیرْ چیزی است که مارکس می‌خواهد دگرگون کند.[۶۶]

مارکس درمی‌یابد که هگل، به‌رغم تمام تلاش‌هایش، درون یک صدور‌باوری [emanationism] افلاطونی باقی می‌ماند. این را می‌توان بر اساس معیارهای خودش نقد کرد، چنان‌که مارکس در دفترهای فلسفه‌ی اپیکوری انجام می‌دهد:

«در توضیح پرسش‌های معینی درباره‌ی اخلاق، دین، یا حتی فلسفه‌ی طبیعی، همان‌طور که در تیمائوس می‌بینیم، افلاطون درمی‌یابد که تفسیر منفی‌اش از مطلق کافی نیست؛ در این‌جا کافی نیست که همه‌چیز را در یک شب تاریک فرو ببریم که در آن، به‌ گفته‌ی هگل، همهی گاوها سیاه هستند؛ در این نقطه افلاطون به تفسیر مثبت از مطلق متوسل می‌شود، و شکل اساسی آن، که مبنای خود را در خود دارد، اسطوره و تمثیل است.»[۶۷]

مارکس تحت تأثیر توسل افلاطون به اسطوره قرار می‌گیرد ــ چیزی که ژیل دلوز نیز، در زمینه‌ی مشابهی، در تفاوت و تکرار به آن توجه می‌کند.[۶۸] این انگاره که خاستگاه وحدت تفاوت، وحدتی است که تفاوت را از درون خود تولید می‌کند، خودش عقب‌نشینی به اسطوره‌سازی است. ارجاع به نقد هگل از (احتمالاً) شلینگ در مقدمه‌ی پدیدارشناسی روح به‌ویژه گویاست: هر اندازه هم که هگل بر منفیت تأکید داشته باشد، در نهایت کارش به شعبده‌بازی برای ایجاد تفاوت از امر مطلقِ نامتعیّن می‌کشد.

اما مسئله فقط این نیست که صدورباوری افلاطونی بر اساس معیارهای خودش مسئله‌دار است. این روش راه را به سوی همان چیزی که هگل می‌خواهد مسدود می‌کند: دیالکتیکی از طریق میانجی‌گری قیاسی. دیالکتیک هگل، به‌رغم بهترین نیاتش، به تقسیم (دیایرزیس) افلاطونی بازمی‌گردد. مشکل تقسیم به‌عنوان یک روش ــ چنان‌که دلوز به‌نحو تکان‌دهنده‌ای اشاره می‌کند و دلا وولپه به‌ تفصیل روشن می‌کند[۶۹] ــ این است که ادعای دقت علمی دارد اما در اولین قدم در معرض اتهام خودسرانگی قرار می‌گیرد. یک طبقه‌ی بسیار کلی را در نظر بگیرید: اکنون قرار است آن را تقسیم کنیم. اما بر اساس چه اصلی این تقسیم انجام می‌شود؟ این اصل فقط می‌تواند بر اساس تفاوت‌های تجربی باشد ــ اما این تفاوت‌های تجربی دقیقاً همان تفاوت‌هایی بودند که قرار بود تقسیم (دیایرزیس) در وهله‌ی اول آن‌ها را بنیاد نهد. در این‌جا نمی‌توان هیچ بیان اصولی از تفاوت وجود داشته باشد. در سخن نیش‌دار دلوز نکته‌ای نهفته است، آن‌جا که می‌گوید در مورد افلاطون، آنچه در نهایت حاصل می‌شود، صرفاً «مجادله» (amphisbētēsis) یا رتبه‌بندی است، نه تقابل (antiphasis) حقیقی.[۷۰]

پس، تحقق‌بخشیدن به آرمان‌های هگل در باب دیالکتیک از راه میانجی‌گری قیاسی چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ چنین دیالکتیکی نمی‌تواند شکلی از صدورباوری (emanationism) باشد. نمی‌تواند ایده‌ای باشد که تفاوت را از درون خویش پدید می‌آورد، زمانی که خودش نیز کار میانجی‌گری این تفاوت را بر عهده می‌گیرد؛ در این صورت، چیزی جز یک تقسیم (دیایرزیس) اسطوره‌ایِ ناسازوار نخواهد بود. دیالکتیکِ راستین باید امکان مقاومت را فراهم کند و از این راه، پذیرای قطب‌های واقعی باشد (یا به بیانی دیگر، تفاوتی که پایدار می‌ماند).

در این‌جا نمی‌توانیم راه طولانی پیموده شده توسط دلا وولپه را در منطق به‌مثابه علم پوزیتیو دنبال کنیم، جایی که نقد مارکس از هگل به‌طور پیچیده‌ای با نقد ارسطو از افلاطون مرتبط می‌شود.[۷۱] ممکن است مارکس بتواند یا نتواند اصل عدم تناقض را در شکلی برتری از دیالکتیک نسبت به دیالکتیک هگل حفظ کند، یعنی دیالکتیکی که میانجی‌گری در آن موفق می‌شود نقشی را ایفا کند که هگل برای آن در نظر دارد. اما آن‌چه باید روشن شده باشد، خواست مارکس است: ارائه‌ی آغازه‌ای برای نقدی بسیار اصولی از منطق هگل به‌مثابه‌ی نیروی محرک در فلسفه‌ی حق. ارزش دارد توجهی تازه به مجموعه مشکلات درگیر در این امر معطوف شود. به‌رغم تأکید فراوانی که در نوشته‌های گوناگون بر رابطه‌ی مارکس با هگل و اهمیت آن شده است، این رابطه تاکنون به‌هیچ‌وجه با جدیت کافی بررسی نشده است. آن‌چه روشن است این است که مارکس هگل را با وارونه کردن ایده‌آلیسم به ماتریالیسم «سرپا» نمی‌کند. هم‌چنین آشکارا خطاست که مارکس را کسی بدانیم که ساختار دیالکتیک هگلی را در آثار بعدی‌اش تکرار می‌کند؛ رابطه‌ی او با رویه‌های فلسفی هگل ــ همان‌طور که خوانش نقد فلسفه حق هگل نشان می‌دهد ــ بسیار پیچیده‌تر و جالب‌تر از آن است.



* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Marx’s Critique of Hegel’s Philosophy of Right نوشته‌ی Christoph Schuringa که در این لینک یافته می‌شود .

درود و احترام و ممنون از پست این مقاله خوب و با کیفیت .
اتفاقا این چند روز درگیر نوشته های فلسفی لنین در مورد منطق هگل بودم و خوب لازم بود هر بار به خود کتاب اصلی مراجعه کنم و اون قطعه رو نگاه کنم هر چند خود آقای مرتضوی با ترجمه خیلی خوبشان قطعاتی از متن منطق را با اشاره به یادداشتهای لنین آورده .
خوب مارکسیستها از زمان لنین نیاز دیدند دوباره بازگشتی به منطق هگل داشته باشند مخصوصا بعد از پیدا شدن دست نوشته ها که مارکس اونجا به این موضوع پرداخته .من قبول دارم این بحث درازدامنی هست که میشه کم کم بدون عجله پیش برد و مفاهیم و نقدهای جدید ازش بیرون کشید یعنی همزمان که ما به این چند متن اساسی مراجعه می کنیم می تونیم در کنارش این بحث را هم ادامه بدیم .
اما خوب من چند نکته در مورد همین بحثی که نویسنده باز کرده رو عرض می کنم تا مدخلی باز شود جهت ادامه .
ادعای نویسنده یک ادعای سیاسی است در درجه اول و اون بر می گرده به اختلاف سلطنت طلبی هگل و دموکراسی خواهی مارکس .مارکس اینجا منتقد رویکرد سلطنت خواهی هگل است و این نقد رو به منطق هگل می کشونه یعنی مارکس معتقده اگر هگل در نهایت به تایید سلطنت رسید این به خاطر وارونه بینی در منطق هست .حالا این کله پا کردن منطق هگل که انگلس اول بار مطرح کرد و لنین هم خیلی بهش اهمیت میده چیه ؟ برداشت بازاری و عوامانه این هست که مارکس ایده آلیسم رو تبدیل به ماتریالیسم کرد یعنی اون هستی شناسی ایده الیستی رو ماتریالیستی کرد ، مارکس همان جایگاهی را نسبت به هگل داره که ارسطو نسبت به استادش داشت یعنی ایده رو تبدیل به جوهر مادی کرد .
اما خوب نویسنده اینجا ابعاد عمیق تری از وارونه سازی را از مارکس ( با تفسیر مجدد نقد هینریش به مارکس ) مطرح می کنه .
عمدتا دو تا ایده اصلی منطق یعنی وساطت و صدور باوری در منطق نقد میشه .نویسنده این نظر هینریش رو می پذیره که هگل چنین برداشتی از منطق داشته ، این فرض اصولی که منطق هگل همون هستی شناسی اش است کاملا درست است و منطق هگل عملا هستی شناسی است از خلق تا حرکت و نهایتش .
مارکس به زعم نویسنده هر دو ایده وساطت و صدورباوری رو رد می کنه اما ما نمی دونیم چی به جاش می زاره .
من معتقدم نفی منطق وساطت در مارکس پروبلماتیک می کنه دفاع او رو از دموکراسی .
اما نقد من به هگل بر خلاف مارکس اینه که منطق هگلی ( منطق وساطت ) و صدور باوری اتفاقا با ایده دموکراسی سازگارتر هست تا سلطنت .مارکس در اینکه جانب دموکراسی رو می گیره در مقابل سلطنت بر حقه اما در اینکه به واسطه سلطنت طلبی هگل منطق رو به چالش می کشه اشتباه می کنه .
هم منطق وساطت و هم منطق صدور باوری و تفاوت اتفاقا موید نظریه دموکراسی رادیکال هستند .مارکس با نفی منطق وساطت عملا بعدها رای به نفی و رد دموکراسی و نیز جامعه مدنی داد ، جامعه مدنی که اتفاقا میانجی قدرت دولت و افراد جامعه هست .منطق میانجی همان منطق سپهر نمادین اجتماعی است که اینترسوبژکتیو و مستقل از سوژه ها است سپهری که اتفاقا خود سوژه ها را تحت ایدئولوژی یا آنچه روانکاوی فانتزی می گوید در بر می گیرد .در نقد مارکسی منطق وساطت این حلقه حذف می شود به همین دلیل مارکس در نهایت مجبور می شود خود دولت را نادیده بگیرد.
از سویی صدور باوری و خلق تفاوت از خود ایده ، هم به نظر با امر دموکراتیک همخوان تر باشد در دموکراسی است که قدرت از هیچ از خلا ایجاد می شود .
اتفاقا سلطنت بر پایه ای از امر ابدی و ازلی پایدار می ماند ، دنیا تا بوده همین بوده .
از این جهت حتی این رویکرد الهیاتی خلق از هیچ ( که هگل منطق خودش رو با اون شروع می کنه ) موید نظریه دموکراسی است نه سلطنت .
دفاع هگل از سلطنت نوعی نفهمی منطق خودش بوده و با تعالیم فلسفی او سازگار نیست .
@AmirSalehi75

درود و ارادت ، سپاس از توجه شما

من با آقای جعفری موافقم که منطق هگل لنگ می زند چه بعنوان یک دانش و چه غیر آن .
ابتدا از منطق هگل از دیدگاه مارکس شروع می کنم تا به موضوعات بعدی که اشاره کردی بپردازم . البته هیچ ایده ای ندارم که حرف مارکس درسته یا هگل . صرفاً می خوام پیچیدگی رابطه ی مارکس رو با هگل نشون بدم که با استفاده از منطق ارسطویی ، منطق هگلی رو به چالش و پرسش می کشه . وارونگی های مارکسی همچون اشباحش اهمیت دارند که روی اولی پل ریکور تأکید داره و روی دومی دریدا .

کار ِ هگل ، کشف ِ منطق نیست ؛ منطق ِ کشف است . مارکس
گزاره ی " سیب (موضوع) شیرین (محمول) است " را در نظر بگیریم : این قاعدتاً یک جمله ی خبری است که در آن ما شیرین بودن رو به سیب نسبت دادیم با استفاده از ربط یا رابط ِ است .
سیب آن چیزی است که به آن نسبت داده میشه یعنی موضوع است در گزاره ی فوق
موضوع ، حمل کننده ی چیزی است
و آن نسبتی که داده میشه محمول است یعنی چیزی که حمل خواهد شد یعنی نسبت شیرینی یا شیرین بودن .
محمول ها همیشه کلی هستند یعنی وقتی می‌گیم شیرین ، شیرین یک مفهوم کلی و قابل حمل بر موضوع های مختلف است مانند میوه ، قند و شکر و سخن و غیره که می تونن شیرین باشن . سیب به مثابه ی مفهوم می تونه کلی باشه و سیب های دیگه رو شامل بشه ؛ هر صفتی مشخصاً ، یک مفهوم کلی است پس در یک گزاره هر کلمه ای که در جایگاه محمول قرار بگیره ، باید کلی باشه .
با توضیح بالا ، حالا مسئله اینه که کلی ها واقعیت دارند یا موضوع ها ؟؟ در واقع بحث بر سر کیکیت و واگعیت کلی ها یا موضوع هاست :)
اگه بگیم سیب واقعیت داره ؛ یعنی منظور اینه که یک سیب داریم که واقعی و شیرین است ، اما اگه بگیم مزه ی شیرین واقعیت داره و موجود است اونوقت نتیجه این میشه که مفهومی بنام شیرینی خودشو در سیب یا میوه متحقق می کنه . در حالت اول باور داریم که کلی ها وجود ندارند بلکه انتزاع هستن ؛ کلی بودن یعنی انتزاعی که پس از بررسی جزئی های مختلف بهش رسیدیم .
منطق ارسطو می‌گه فقط خاص موجوده و فقط جزئی واقعیت داره و کلی ؛ انتزاع است .
این سیب مشخص وجود داره ، این خودکار مشخص وجود داره ، این کتاب مشخص وجود داره و ... یا می‌گیم این جزئی ها همه کوچک اند یا همه رنگی هستند و غیره ...
با بررسی اشیاء خاص مفهوم کلی رنگی بودن ، شیرین یا تلخ بودن و یا بزرگ و کوچک بودن رو انتزاع کردیم . پس هنگامی که از مفاهیم کلی حرکت کنیم و جزئی هارو نتیجه بگیریم در واقع از مقولات حرکت کرده و واقعیت رو نتیجه گرفته ایم و اگه برعکس عمل کنیم پس از واقعیت های مشخص حرکت کرده و مقولات کلی را استنتاج کرده ایم .
مارکس می‌گه هگل دچار رئالیسم کلی هاست یعنی هگل باور داره که کلی ها وجود دارند که در فرآیند حرکتشان ، خودشونو در جزئی های مختلف متعین می کنند . از دید مارکس ، هگل وقتی که از کلی ها شروع و حرکت می کنه و از آن مفاهیم جزئی رو نتیجه می گیره ، رابطه ی موضوع یا سوژه و محمول رو وارونه کرده است . مارکس چندتا گزاره میاره تا نشون بده هگل چگونه با مهارت و تردستی خاصی ، جایگاه مسندالیه و مسند رو وارونه کرده و آن را بعنوان منطق جا زده :
کار هگل کشف حقیقت هستی امپریک نیست بلکه کشف هستی امپریک ِ حقیقت است !
کار هگل تحقق تاریخ نیست بلکه تاریخ ِ تحقق است .
کار هگل کشف ِ منطق نیست ؛ منطق ِ کشف است .

حالا چرا هگل چنین استدلال می کنه بحث دیگری است و چرا هرجا که کم میاره از واسطه ها کمک می گیره ؟ اصلاً کی گفته تعین حتماً نیاز به واسطه داره ؟؟

متشکرم
نکته ای که مورد غفلت مارکس و فویرباخ قرار گرفت ، این بود که از منطق [ هگل ] شروع کردند و البته خود هگل هم این بهانه رو دست آدم میده ، جاییکه شروع منطق با بحث آغاز شروع میشه ، اما من تصور می کنم آغاز هگل نه آغاز منطق که پدیدارشناسی است .
اصلا چرا پدیدارشناسی نیاز به پیش گفتار داره یا مقدمه ؟
چرا آغاز پدیدارشناسی مجددا قواعد منطق مطرحه ؟ یعنی شما خود پدیدارشناسی رو هم نمی تونی بدون در نظر گرفتن یک سری قواعد کلی شروع کنی مثل تمایز خود و دیگری ، در خود و برای خود ، کلی انتزاعی ، جزیی ، کلی انضمامی یا همون منطق سه گانه معروف .این منطق فرای منطق یا منطق مقدم بر پدیدارشناسی به عنوان قواعد روش ضروری هست ، چون تو باید نحوه کار خودت رو ابتدا توضیح بدی .
اگر پدیدارشناسی منطق حرکت آگاهی هست و کتاب منطق ، منطق حرکت هستی ، پیش گفتار روش یا منطق خود این حرکتهاست .یعنی حرکت از نقطه صفر پدیدارشناسی به نقطه پایان کتاب منطق .
خوب حالا هگل پدیدارشناسی رو با چی شروع می کنه ؟ با همین نقدی که مارکس و فویرباخ مطرح می کنند ؛ چرا از واقعیت خاص انضمامی شروع نکردی و رفتی از هستی کلی انتزاعی شروع کردی ؟
خوب جواب مشخصه هگل قبلا این کار رو کرده بود پدیدارشناسی با" این سیب " شروع میشه و خوب مشخص میشه که الفاظ این، اینجا ، اکنون ، می تونن کلی باشند و دلالت انضمامی خاص نداشته باشند .این منطق زبان است . مارکس متوجه نیست که همینکه داره هگل رو به واسطه انتزاع بافی نقد می کنه ، کلام خودش مشحون از الفاظ کلی هست .
من یک برداشت دارم و خوب نمی دونم قبلا این نقد مطرح شده یا نه ؛ تصور می کنم مارکس اینجا تحت تاثیر طبیعت گرایی اتم گرای اپیکوری است ، که به نظرم رساله دکتری مارکس هم بود .نقد مارکس در نهایت به اتم باوری می رسد .
شاید بعدها وقتی مارکس شروع به نقد فویرباخ می کنه و در تزها حق رو به هگل می ده در برابر فویرباخ ، نوعی دست شستن از این ماتریالیسم اتم باورانه اپیکوری یا دموکریتی هست که در رساله دکتری اش دفاع کرده .
بنابراین نقد ارسطویی برای موجودی که سخن می گوید منتفی است .هر چند این نقد ممکنه گریبان هستی مقولی ارسطویی رو هم بگیره هر چند در حال حاضر من صلاحیت و آمادگی این نقد رو به ارسطو ندارم .
بنابراین مسئله اصلی اینجاست که ما منطق را در پیوستار با پدیدارشناسی بخوانیم نه به عنوان آغاز .
با بحثهایی که هگل در مورد بنیاد یا آغاز در ابتدای منطق می کند ، به نظرم باید توجه داشته باشیم که این آغاز بر بنیاد خلا و نیستی ایجاد شده .
یکی از مشکلات اصلی هگل به نظرم همین مسئله آغاز منطق بود که اون با آغاز خود هستی اشتباه گرفته می شه .لزوما اینها بر هم منطبق نیستند اگرچه منطق همان متافیزیک هستی و هستنده هاست .
مثلا انتزاع هستی و نیستی و وحدت آنها در شدن ، نیاز و مشروط به آگاهی به قاعده اینهمانی و تفاوت است .بدون اینهمانی و تفاوت امکان وحدت و تمایز هستی و نیستی وجود ندارد و این یکی از باگ های شروع منطق در هگل است .به همین دلیل شاید حق با فیلسوفی مثل دریدا باشه که اولویت رو به تفاوت میده تا خود هستی .از یک نظر منطق می تونه با تفاوت هستی و نیستی یعنی در فاصله و شکاف این دو شروع بشه و این تفاوت هم همان امر منفی است .
پدیدارشناسی با دانش ناب تمام می شود و منطق با همین دانایی ناب ؛ هستی ناب ، انتزاع محض همان ایده یا اندیشه ناب است ، پس منطق در اصل با اینهمانی اندیشه با هستی شروع می شود جاییکه به زبان الهیات چیزها در ذهن خدا بودند .
به عبارت دیگر اگرچه هگل نقدهای بنیادی به منطق صوری دارد ، اما توجه کنیم که منطق دیالکتیکی ضرورتا باید از قاعده اصلی منطق صوری یعنی اینهمانی و تفاوت شروع کند .
پدیدارشناسی و منطق را باید به عنوان نیم دایره هایی خواند که انتهای یکی ، ابتدای آن دیگری است .انتزاع محض تفاوتی با انضمام محض ندارد ، در نهایت اتم دموکریت هم یک ایده ناب است .

پ ن ؛ مسئله اینجاست که تقاضای فویرباخ و مارکس متاثر از فویرباخ ، بازگشت به طبیعت ، برای موجود سخنگو برای همیشه منتفی شده و این اتفاقا تفاوت بحث بیگانگی در هگل و مارکس رو پربلماتیک می کنه که من بعدا بهش می پردازم .

پ ن ۲
البته هگل بعدا در منطق ذات دوباره به مقولات اینهمانی و تفاوت می پردازه که خوب کمی مشکل ساز هست این موضوع .

باسلام و ادب

اتفاقاً هگل در پدیدارشناسی هم از امر جزئی آغاز نمی‌کند، بلکه تنها به نحو صوری آن را به عنوان فرض ساده‌لوحانهٔ آگاهی تفسیر می‌کند که در دیالکتیک به سوی دانش مطلق، در همان گام نخست، به بلاهت خویش پی می‌برد. لذا همچنان نقد مارکس پابرجاست. هگل بر امر جزئی نمی‌ایستد و صرفاً آن را طرح می‌کند تا نشان دهد، امر جزئی ناپخته‌ترین شیوهٔ دانش است.

هگل هنگامی که پدیدارشناسی را نوشت، تصورش همان بود که شما نوشتید. به عنوان مقدمه‌ای برای دانش محض که همان منطق است. اما بعد از منطق، در نگارش دایرة المعارف به عنوان اثر متعلق به دوران پختگی، نشان می‌دهد که از حیثیت سوبژکتیو تصور هگل دربارهٔ اولویت دانش، کاسته شده و در موازنهٔ هستی و آگاهی، به سمت هستی لغزیده و نظام خود را با منطق آغاز می‌کند و مباحث پدیدارشناسی را مجدداً در بخش سوم دایرة المعارف نه به عنوان مقدمه ای برای نظام، بلکه به عنوان آخرین ثلث دایرهٔ نظام خود، تکرار می‌کند. هنگامی که در فلسفه طبیعت به اندام ارگانیک می‌رسد، طبیعت را به پایان رسانده و در بخش سوم با روح ذهنی آغاز می‌کند که متشکل از مراحل مختلف است و آگاهی حسی که به «این» تعلق دارد، در ان مرحله خود را متعین می‌کند‌. تفاوت بحث هگل در این بخش با پدیدارشناسی در آن است که اینجا دیگر تصور نمی‌کند امر جزئی صرفاً تعینی از ناپختگی یا بلاهت اولیه در آگاهی است. بلکه خودِ همین امر، یکی از دقایق تکامل هستی است که از منطق حرکت خود را آغاز کرده است. ازاین‌رو هگل در مراحل پختگی تفکر خود، تربیت آگاهی را نه به عنوان مقدمه‌ای برای علم، بلکه آن را تنها یکی از تعین‌های درون پروسهٔ عظیم ظهور ایدهٔ مطلق و تبدل آن به روح مطلق و از قضا یکی از اجزاء آخرین مرحله تفسیر می‌کند.

نقد مارکس بر هگل، از این منظر همچنان برقرار است. چراکه هگل حتی در پدیدارشناسی نیز در امر جزئی سقوط نمی‌کند و در دل جزئیت پدیده‌های وابسته به تاریخ، زندگی را به تجربه نمی‌گیرد. به عبارتی هگل در «این» زندگی نمی‌کند. تنها به یک مسح موقتی اکتفا کرده و به سرعت با اتکاء به منطق زبان، امر جزئی انضمامی را از میان برمی‌دارد. اگرچه این شدت عمل به کار رفته در پدیدارشناسی، اینک در دایرة المعارف، تا حدودی تعدیل شده و خود همین آگاهی حسی به امر جزئی یکی از دقایق بنیادین دیالکتیک شناخته شده و دیالکتیک نیز از محدودهٔ انحصاری آگاهی سوژه آزاد شده و اینک به شیو‌ه‌ای تبیین واقعیت می‌پردازد، در نسبت وثیق با آگاهی محض. به عبارت بهتر، هگل در دوران پختگی خود، آگاهی خام سوژه را در تکامل به سوی دانش مطلق، نه مقدمه ای بر آگاهی محض، بلکه یکی از تعینات پایانی آگاهی محض می‌داند، در فرایند تبدلش به روح مطلق‌.

این یک نکته مهم است. بله آنگاه که مارکس کلیت‌اندیشی هگل را نقد می‌کند، خود دچار نظامی از مفاهیم کلی است. اما آنچه مارکس می‌خواهد بگوید، از قضا همین است که کلیت‌اندیشی نه در زبان، بلکه در عمل نقد می‌شود. دقیقاً هنگامی که کارگران انقلاب کرده‌اند و سر صاحب‌سرمایه را بر سر دستگاه‌های تولید در کارخانه، بیخ تا بیخ می‌بُرند، فقط در همین هنگام است که کلیت‌اندیشی هگل نقد می‌شود، نه در تولید فلسفه‌ای دیگر که اساساً تا آنگاه که یک فلسفه است، سراسر شیوه‌ای سروکارداشتن با امر کلی است. عمل در ذات خود واجد سطحی از خشونت است که قادر است هر مدار کلّی تمامیت‌یافته‌ای را دریده و طغیان امر جزئی را بیان کند. عمل بیان امر جزئی است. لحظه‌ای که کارگران، سر صاحب‌سرمایه را با چاقو می‌برند، آن صدای خرخری که از گلوی آن مرد بلند می‌شود، یگانه منتقد هگل است، نه کتاب‌های مارکس.

مارکس به زبان سمیونیک کریستوا و تفکر شاعرانه هایدگر دسترسی نداشت تا با شیوه‌ای از زبان تماس داشته باشد که امر جزئی را بیان می‌کند. اما از همین رو پراتیک انقلابی را پیش نهاد و امر جزئی را در پراتیک دعوت به بیان کرد.

درود
سپاس از توضیحات خوبتون
در متنی که پویای عزیز از شورینگا ارسال کردند، وارونگی هگل از دید مارکس چنین شرح داده می‌شود:

فقط این نیست که هگل با این تأکید که هر جفت حد نهایی را در نظر بگیریدْ یک میانجی‌گری از پیش در منطق در انتظار آن است، امکان وجود حد‌های نهایی واقعی را رد می‌کند. روی دیگر سکه این است که ــ همان‌طور که مارکس ادامه می‌دهد ــ «هگل کلیت و فردیت [Einzelnheit]، عناصر انتزاعی قیاس، را به‌عنوان اضداد واقعی در نظر می‌گیرد.» مارکس این را «دوگانگی بنیادی منطق او» می‌نامد.[۶۵] این به ما کمک می‌کند درک بهتری از مقصود مارکس با متهم کردن هگل به وارونه‌سازی داشته باشیم. تضاد در واقعیت انکار می‌شود و با وحدتی که منطق فراهم می‌کند لغو می‌شود؛ اما دوباره به‌عنوان بخشی از آن منطق وحدت‌بخش ظاهر می‌شود. درمان چنین وارونه‌سازی‌هایی، آشکارا، نمی‌تواند صرفاً سرپا کردن مجدد آن‌ها باشد.

به عبارت دیگر با شرح شورینگا و به زعم مارکس، هگل وجود تضاد را در سطح واقعیت انکار کرده و آن را با وحدت حاصل از منطق لغو می‌کند ولی همین تضاد (به عنوان تضاد کلیت و فردیت) دوباره به عنوان بخشی از آن منطق وحدت بخش ظاهر می‌شود.

اما برداشت بنده از شرح ژیژک بر هگل (ر.ک به کتاب درنگیدن با امر منفی بخش سعادت نمادین) این است که در هگل وجود تضاد در واقعیت صرفًا و صرفاً از طریق تأیید تعارض در واقعیت، انکار می‌شود.
در هگل، تضاد صرفا بعد از استقرار کلیت نظام نمادین (مفهوم) و به عنوان رفع تعارض در کلیت مفهوم، مجددا مستقر می‌شود. به عبارت دیگر کلیت وحدت بخش مفهوم که به عنوان میدانی واحد (سنتزی) برای استقرار تز و آنتی‌تز عمل می‌کند، رفع تعارض (رفع ِ فعلیت ِ متعارض ِ منحصر به فرد در صیرورت ِ خود) است در میدان ِ وحدت‌بخش ِ منطق دیالکتیک: کلیتی که تضاد ،به عنوان رفع تعارض، در آن مستقر می‌شود.

به عبارت دیگر و با اصطلاحات روانکاوی، سوژه برای عدم مواجهه با تعارض، تضاد مفهومی را در میدان وحدت بخش زبان بکار می‌گیرد. تاب آوردن تضاد به مراتب راحتتر است تا مواجهه‌ی ناممکن با رخداد واقع.

این غفلت و ایراد به مارکس ، در همون مرحله ی فوئرباخی وارد است اما نقد مارکس به هگل فراتر رفته و نمی‌شه نقد فویرباخ و مارکس به هگل رو یکسان در نظر گرفت .
برای درک نقد مارکس ، باید مبحث علل و مبحث تقدم رو دریابیم که الگو ارسطویی است .
ارسطو می‌گه هر چیزی معلول چهار علت است : علت فاعلی ، مادی ، صوری و غایی .
از دید ارسطو علت غایی تصوری است که قبلاً از مجسمه در ذهن مجسمه ساز بوده . یعنی مجسمه ساز چون قبلاً ایده یا نقشه ای در ذهن داشته حالا هرگونه حرکتی که صورت گرفته در جهت تحقق آن ایده بوده . هگل می‌گه علت غایی بر فرآیند مقدم است ! یعنی اینکه در واقع این علت غایی است که در حرکت خودش ، فرآیند رو متحقق می کنه ، ایده ی مجسمه در ذهن مجسمه ساز بشکل انتزاعی وجود داره پس ایده موقعی خودشو متحقق می کنه که عین آن شکلی که در ذهن هست بصورت واقعیت جلوی او قرار بگیره ، نتیجه اینکه ایده بر فرآیند مقدم است ، یعنی همیشه این ایده است که موجب می‌شه فرآیند مادی اتفاق بیفتد به این ترتیب علت غایی بر فرآیند مقدم است که هگل اینو به تاریخ هم تسری می‌ده که غایت تاریخ بر تاریخ مقدم است ! غایت تاریخ وجود داره که در مراحل مختلف به خودش سروشکل می‌ده تا به مرحله ی نهایی برسه . پس مبحث تقدم کلی ها که هگل نظر خودشو بر آن استوار کرده مبتنی بر مبحث تقدم علت غایی به فرآیند است . تقدم ایده علت غایی به فرآیند واقعیت دارد . از دید هگل چون این ایده علت غایی ، علت است پس فاعل قضیه است . این ایده همان است که موجب می‌شه سنگ تغییرشکل بده .
میشه اینارو از هگل پذیرفت که ایده موجب حرکت دست مجسمه ساز است و علت غایی مقدم بر فرآیند . فرض کنیم ایده ی مجسمه در ذهن مجسمه ساز ، فاعل فعلش است اما نمی تونیم از هگل قبول کنیم که ایده علت وجودی یا خالق مجسمه ساز است بدین ترتیب نمی‌شه ادعا کرد که ایده علت وجودی موضوع است . حالا هگل می‌گه ایده ی دولت وجود داشته و خودشو در طول تاریخ تحقق داده ! ولی توی ذهن چه کس یا چه نهادی وجود داشته ؟؟ اینجا دیگه هگل با خودش صادق نیست و داره اجی مجی لاترجی می کنه چیزی از توی کلاهش دربیاره 😂 شدیداً به پارادوکس می‌رسه چون مجبور میشه قبول کنه که ایده ، خالق موضوع نیز هست ! اگه بگه این ایده قبلاً خالق این موضوع شده ، خود انسان رو بوجود آورده ! که در اینصورت توی یک تسلسل باطل غلت می زند چون میشه پرسید ؛ خالق ِ موضوع ِ قبلی ِ ما چه کسی بود ؟؟ شاید اگه هاوکینگ رفیق هگل بود می گفت بگو بیگ بنگ :)) درست همینجاست که مارکس می تونه معضل تقدم ایده ی غایی یا علت غایی به فرآیند رو حل و فصل کنه . در یک قضیه ی وجودی که در اون یک فاعل مشخص مثل انسان مشخص یا غیره موضوع قضیه واقع شده ؛ علت غایی می تونه فاعل فرآیند باشه ولی علت وجودی و خالق موضوع نمی تونه باشه . بهمین خاطر مارکس می‌گه هگل نه پوزیتیویست ناب است و نه ایدئالیستی تمام عیار ! چونان ایدئالیست می خواهد بگوید که تمام واقعیت ، تحقق ایده است اما جابجا ناچار می شود برای اینکه حرفهایش پذیرفتنی شود ، چیزهایی را از واقعیت قرض بگیرد و در تحلیل خود جای دهد در حالی که چنین استنباطاتی اصلاً از فرآیند حرکت مقولات قابل استنتاج نیستند .. هگل در موارد بسیاری واقعیت را انکار می کند فقط به این دلیل که بگوید حرکت مقولات وجود دارد ...

آقاپویا...! من هم با هگل همسو نیستم و مخالفت‌های بنیادینی با هگل دارم. اما فکر می‌کنم باید تدقیق بیشتری در هگل کرد. در اندیشه هگل، ایده خالق چیزی نیست. بلکه در وهله اول امری در خود است که در فرایند خودتعین‌بخشی برای خود می‌شود. اما این به معنای آفرینش جهان نیست. جهان از منظر هگل یک ضرورت منطقی است و نه یک امر واقع‌شده. هگل مفهوم معرفت‌شناختی استنتاج را برمی‌دارد و به آن شأن هستی‌شناختی می‌بخشد. جهان از ایده خلق یا واقع نمی‌شود، بلکه استنتاج می‌شود. به همین دلیل ایده پیشاپیش حامل جهان است و فقط در فرایند دیالکتیک، باز می‌شود و جهان پدید می‌آید.

در میان تاریخ فلسفه، نوس آناکساگوراسی نزدیک‌ترین مفهوم به «ایده/روح» در هگل است. جهان واقع در منظر هگل، یک پدیده نیست که نیازی به پدیدآورنده داشته باشد. جهان، ضرورت منطقی ایده است‌ که به طبیعت گذار می‌کند.

خوانش مارکس از هگل اینگونه است
که در نهایت هگل می خواد همینو بگه
وقتی می‌گه ایده ی دولت وجود داشته
ایده ی تاریخ وجود داشته

در کجا وجود داشته ؟ چطور استنتاج شده ؟

درود، اولا ایده در پیش هگل وجه ملموس مفهوم هست، بهتر است از اینکه مفهوم اون شیء چگونه می‌تواند پا به جهان عینی بگذارد بپرسید.
مفهوم با دم دوم کنش مندی به فعلیت میرسه(که البته باز هم با واقعیت فرق داره که شما در متن های بالا لحاظ نکردید و اون رو با به فعلیت ارسطویی تا جایی یکی کردید) و اون ذات عقلانی و ضروری شیء محقق میشه.
در وضعیت تضادهای جدید این مفهوم دوباره تکامل پیدا می‌کنه، بر فرض حرکت تاریخ برای رسیدن به ایده مطلق که آزادی باشه همسو است با مفهوم آزادی، این ایده مطلق تقدم زمانی ندارد بلکه تقدم منطقی داره، به محض اینکه شرایط تغییر بکنه و وارد تضادهای جدید بشه مفهوم به سمت خودش رو حرکت میده به سراغ مفهوم رشد یافته تر، یا سنتز میرود.

در اندیشه محض. اندیشه محض پیوسته در خود به تعارض می‌خورد و باز می‌شود. و باز می‌شود و باز می‌شود و ....

اینکه اندیشه محض چیست، به نحو سلبی پاسخ می‌گیرد. اندیشه انسانی نیست. متعلق به من و شما نیست. اندیشه رئال و واقع‌شده نیست. عقلی برتر و متعال نیست. اندیشه خدا به معنای موجودی متعال نیست. اما در عین حال از انسان هم مستقل و منفک نیست.

به عبارتی نباید پرسید اندیشه محض متعلق به کجا و چه کسی است. چراکه این پرسش اندیشه محض را از محضیت ساقط می‌کند. اندیشه محض در هگل، شبیه ایدوس‌های هوسرلی است که نه در انسان است نه عالم مثل افلاطونی و نه اینجا و آنجا. بلکه صرفاً اندیشهٔ محض است. هگل در عزیمتگاه خود یک پدیدارشناس تمام‌عیار است و از این جهت، پیش از هوسرل، فقط در عزیمتگاه‌های تفکر خود، اپوخه را اجرا کرده است.

همون اظهار نظر هایدگر بهتره که هگل با روح همه ی مارو گیج کرده
هر جا کم میاره واسطه ها میان وسط یا ایده
هگل واقعیت تاریخی رو بررسی‌ می‌کنه و به شکل وارونه‌ای اونو جایگزین ایده می‌کنه یعنی انتزاع ایده رو از واقعیت اش استخراج می‌کنه و سپس حرکت این انتزاع رو جایگزین حرکت واقعیت می‌کنه !
این طرز فلسفیدن میشه آش شله قلمکار :)
هرچیزی می تونی توش بریزی :)

مهم شروع کردنش نیست. بلکه مهم این است که رویکرد ایجابی داشته باشد و نه صرفاً سلبی. هگل به امر فردی/جزئی، رویکرد سلبی دارد و آن را عجولانه رفع می‌کند. حتی اگر از آن شروع کرده باشد. نقد مارکس، صرفاً به فرم خطی حرکت هگل نیست که بتوان با نشان دادن شروع و پایان یک کتاب به آن پاسخ داد. مسئله مربوط به اولویت‌ها و رویکردهای قوا‌م‌بخش است که همواره در هگل این اولویت به امر ایدئال/کلی متعلق است و رویکرد همواره سلبی است.