من مخالف بیدارکردن کارگران برای احقاق حقوق خود نیستم. از قضا فکر می‌کنم یکی از نشانه‌های جامعه‌وارگی یک جمعیت، همین است که بتواند پیوسته اشکال سلطه را شفاف کرده، و در خود نقد کند. اما لزوماً هر نقد سلطه‌ای به معنای راهبرد عدالت به عنوان آرمان ایدئال نیست. آنچه مد نظر من است کاری شبیه مکتب فرانکفورتی هاست که هرچه کنید، توسط این جنبش فکری نقد می‌شوید. به عبارتی موتور نقد سلطه، نباید منتهی به راهبردی خاص به سوی یک فرماسیون خاص بشود. نقد سلطه در یک شیوهٔ جنون‌آمیز همواره زنده می‌ماند تا رهایی به‌مثابهٔ یک تجربهٔ زنده و پویا عملی شود و نه به‌مثابهٔ یک وضعیت تثبیت‌شده در آیندهٔ ایدئال‌. به جنون افتادن موتور نقد، نیازمند نهیلیستیک‌کردن بنیاد زندگی است.

به عبارت دیگر متن دکتر احمدی بیشتر در جهت ادیان (ساختار روانپریشی که تعریف گر سوژه است) است تا سرمایه داری یا مارکسیسم.


ا. اردستانی

احمدی این مفاهیم را درخود و غیر تاریخی انتزاع می کند .
دین سامی از یهودیت تا اسلام تا عرفان ایرانی یا شیعه هر کدام خوانش های از همان دو بنیادی که تعریف کردیم یعنی اختگی و تخطی بوده .در یهودیت دیگری بزرگ جا را بر همه تنگ می کند و برعکس مسیحیت واکنش هیستریک به این دیگری بزرگ بود ، در اسلام ما شاهد ژانوس اختگی / تخطی هستیم .
ادیان شرقی به واسطه دوری از تبادل نمادین زبان ( زبان آرامی که توسط هخامنشیان در سراسر غرب آسیا و اروپا گسترش پیدا کرد ) ما شاهد غیبت سپهر نمادین هستیم
مارکسیسم در وجه الهیاتی اش تفسیری ماتریالیستی از دین بوده ، نمی دانم از چه جهت گفته پارانوییک ؟

پارانویا= وجود دیگری‌ای که کیف (ژوئیسنس) من را دزدیده و مانع کیف بردن من می‌شود

پذیرش اختگی شرط لازم تمام صور روان نژندی (نوروز) است.

تخطی از آن، موجب روانپریشی است.

انکار آن موجب انحراف است.

سوژه روانکاوی از اساس پارانوییک است ، چون کیف همیشه نزد دیگری است ( از نظر روانکاوی مرغ همسایه غاز است ) .اصولا تحلیل در جهت تصحیح این باور هست ؛ که ژوییسانس نزد هیچ کس نیست ، ( زبان شکنجه گاه وجود است ) نهایتش می توانیم بگوییم مارکسیسم در فانتزی ژوییسانس تمام است و نقد روانکاوانه باید این را متوجه مارکسیسم کند .

منظور از پارانویا در متن احمدی هذیانهای روانپریشی است که حالت واقعیت برایش دارد نه آن پارانوییکی که در افواه تحت عنوان شک به دیگری رایج است.

به عبارت دیگر در متن احمدی

ادیان= پذیرش اختگی، روان نژندی
سرمایه داری= انکار اختگی، انحراف
مارکسیسم= تخطی از اختگی، روانپریشی

البته این هر دو تعریفی که اینجا گفتید همان پارانوییای روان پزشکی را مد نظر داشتید که به نظرم با تعریف مورد نظر آقای احمدی تفاوت دارد ، تعریف آقای احمدی به نظرم همان است که در یک پست بالاتر فرمودید یعنی دزدیده شدن ژوییسانس توسط دیگری .

فرد پارانوییک در مفهوم هذیان روانپریشانه، دیگری بزرگ (نمادین) را می‌بیند؛ کلمات برایش واقعی است.
هذیان یعنی همین واقعی شدن امر نمادین

خوب من این تعاریف صلب شده را نمی پذیرم
نه ادیان در بست تظاهری از اختگی بوده اند و نه مارکسیسم روان پریشی .
در هر کدام هم نیروی اختگی وجود دارد هم تخطی البته کم و زیاد .
روند انتزاع و والایش خدا در ادیان تظاهری از نیروی تخطی بوده و صلبیت قوانین فقهی از زمان حمورابی تا محمد نیروی اختگی
سرمایه داری هم نیروی هیستری و تخطی گر داشته و نیز اختگی و قانون تثبیت خودش ( قوانین اقتصاد کینز و همین اواخر کمک های دولتی به بانکها )
مارکسیسم هم در دو شکل دولتی و جنبشی ایجاد شده که نشان دهنده وجود هر دو نیروی اختگی و تخطی بوده .

بله
همانطور که منظور از زن و مرد در روانکاوی مواضع سوبژکتیو صلب شده‌ی نهایی (دو سر طیف جنسیت) هستند برای شرح تغییر مواضع جنسیتی، اینجا نیز دکتر احمدی از تعاریف صلب شده برای شرح حدود مواضع دینی و سیاسی بهره برده است.

هیستری در دامنه ای از وضعیت نمادین ایجاد میشه ، زنی که در زندگی احساس خفگی می کند ، حملاتش را به شکل تنگی نفس نشان می دهد .
بنابراین تخطی هم تخطی از قانون نمادین خودش است .عمل نکردن به قوانین اینکاها برای من چه تخطی محسوب میشه ؟
به همین دلیل من متدولوژی فرانکفورتیها را نمی پذیرم .

سلام آقای اردستانی
روزتون بخیر.
ممنون که وقت گذاشتید، خوندید و پاسخ مفصلی دادید.
با احترام، چند نکته‌ی بنیادی در استدلال شما محل تامل‌ه.

مورد اول، همون‌طور که خودتون اشاره کردید، ژوئیسانس در روان‌کاوی لاکانی از سوژه سخنگو دریغ شده، اما این به معنای "قرار داشتن در نزد دیگری " نیست. دیگری در لاکان ساختاری نمادینه، نه محل تملک ژوئیسانس. اگر بگیم ژوئیسانس نزد دیگریه، عملا از سطح تحلیل لاکانی به تحلیل میل در چارچوب سلطه‌ی اجتماعی می‌لغزیم. در واقع چیزی که رضا احمدی در متن‌شون مرتکب شدن.
مورد دوم، قیاس بین مارکسیسم و دین از اساس قیاسی نادرسته، چون ممنوعیت در دین از نوع اخلاقی و الهی‌ه، اما در مارکسیسم، بیگانگی ناشی از روابط تولید و شکل تاریخی سلطه‌ست. الغای بیگانگی در مارکسیسم، لغو یک دستور اخلاقی نیست، بلکه تغییر شرایط مادیه. به همین دلیل گفتن ِ اینکه مارکسیسم هم وعده میده مثل دین، دقیقا به معنای نادیده گرفتن تفاوت میان وعده‌ی متافیزیکی و امکان تاریخیه.
مورد سوم، شما می‌فرمایید مارکسیسم با تغییر شرایط مالکیت میخواد ژوئیسانس رو برای همه ممکن کنه و این رو اشتباه می‌دونید. اما در مارکسیسم، رهایی نه به معنای توزیع برابر لذت، بلکه به معنای پایان بیگانگی انسان از کار و از خویشه. ژوئیسانس در جامعه‌ی بی‌طبقه نه شیء قابل توزیعه و نه امر اخلاقی، بلکه صورت مادی ِ آزاد شدن ِ فعالیت انسانی از سلطه‌ی انتزاع سرمایه‌ست. در واقع مارکس از بازگشت لذت به زندگی واقعی حرف می‌زنه، نه از تقسیم کیف میان آدمها.
توی همین دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، مارکس میگه: در جامعه کمونیستی، کار دیگر صرفا وسیله‌ی بقا نیست، بلکه خودش شکلی از خودآفرینی است.
که خب همین رو لوکاچ "بازگشت انسان به کلیت خویش" نام می‌ذاره.

ممنونم از توضیحات شما آقای اردستانی


با این حال، از دیدگاه مارکسیستی کلاسیک، تمرکز بر توزیع عادلانه ژوئیسانس نیست، مارکس مسئله رو از منظر مناسبات مادی تولید و رفع بیگانگی انسان می‌بینه، نه لذت شخصی یا تقسیم روانی اون.
در تحلیل شما، ژوئیسانس به شکل عینی و قابل تقسیم در نظر گرفته شده، و بعد به یک قاعده فلسفی / سیاسی درباره امکان عدالت تبدیل شده، که این بیش از حد روان‌کاوانه و حتی ایدئالیستیه به نظرم.
مارکسیسم، برخلاف برداشت شما، هدفش ایجاد شرایطیه که انسان بتونه توانا‌یی‌های واقعی خودش رو آزادانه به کار بگیره و از سلطه و بیگانگی رها بشه، نه اینکه لذت یا ژوئیسانس به شکل مساوی بین افراد تقسیم بشه.
علاوه بر این، تقسیم عادلانه ژوئیسانس به نحوی که همه بهره‌مند بشن، با متون مارکس و لوکاچ هم‌راستا نیست. چون مارکس به وضوح نشون میده که آزادی و رهایی انسانی در جامعه بی‌طبقه، نتیجه رفع موانع مادی و اجتماعیه، نه توزیع عادلانه هرگونه لذت یا رضایت روانی. بنابراین، تمرکز بر ژوئیسانس فردی و دیگری بزرگ، اگر چه برای تحلیل روان‌کاوانه مفیده، اما به عنوان مبنای تحلیل سیاسی مارکسیستی، راهگشا و درست نیست.

۴. دموکراسی رادیکال

نقد مارکس بر دفاع هگل از نظام پادشاهی نمونه‌ای از این انتقادات کلی است ــ نمونه‌ای با پیامد سیاسی مشخص. هگل بر این باور است که باید قدرتی نهایی و وحدت‌بخش در دولت وجود داشته باشد که در آن «قوای گوناگون در وحدتی فردی به هم پیوند می‌خورند»[۳۲] و این قدرت باید در اختیار یک سوژه باشد. مارکس هر دو ادعای هگل را می‌پذیرد، اما هم‌سان‌سازی سوژه، که این قدرت را اعمال می‌کند، با پادشاه را برهم می‌زند. در عوض، ما، مردم، این سوژه‌ هستیم.

استدلال مارکس ساده اما پیامدهایش گسترده است. ادعای هگل که بازگشت به سوژه‌ی فردی، به‌منزله‌ی نقطه اوج دولت، «توسعه‌‌ی درون‌ماندگار یک علم» را رقم می‌زند،[۳۳] بی‌پایه است. نخست، این ادعا به معنای بازگشت به برداشتی بی‌مایه از سوبژکتیویته و آزادی (به‌عنوان هوسی خودسرانه) است.[۳۴] و دوم، محدودشدن به یک فرد (یعنی یک فرد منفرد، متمایز از دیگران) ناموجه است.

بنابراین، از آنجا که سوبژکتیویته فقط به‌عنوان سوژه بالفعل می‌شود و سوژه تنها به‌عنوان واحد بالفعل است، شخصیت دولت نیز فقط به‌عنوان یک شخص بالفعل می‌شود. استنتاجی شگرف! هگل می‌توانست به همین ترتیب نتیجه بگیرد که از آنجا که انسان منفرد یک واحد است، پس نوع بشر فقط یک انسان منفرد است.[۳۵]

برخلاف این نظر، مارکس می‌گوید: «شخص تنها ایده‌ی بالفعل شخصیت در وجود گونه‌ی خویش [in ihrem Gattungsdasein] است، هم‌چون اشخاص، رها از محدودیت.»[۳۶] «وجه تصمیم‌گیری»، از نظر هگل، در دستان «شخص» قرار دارد، اما این شخص به پادشاه محدود شده است. این محدودیت ازآن‌رو نیست که هگل از پذیرش اشخاص متعلق به رسته‌‌ها سرباز می‌زند؛ او در PR §279R از شخص اخلاقی سخن می‌گوید. به نظر هگل، اگر چه یک شخص متعلق به رسته‌ها ممکن است «در خود مشخص» [konkret in sich] باشد، شخصیت در آن تنها به‌منزله وجهی انتزاعی جلوه‌گر می‌شود. از نظر مارکس، این امر پوچ است: چرا باید وجه تصمیم‌گیری را از پیکره‌ی مشخص مردم جدا کرد و آن را به دست پادشاهی سپرد که تجسد یک انتزاع است، سلطنتی که سرشت‌نمایش بوالهوسی سوبژکتیو است؟

هگل نه‌تنها پادشاهی را بر دموکراسی ترجیح می‌دهد، بلکه مستقیماً با مفهوم «حاکمیت مردم» مخالفت می‌ورزد. او این مفهوم را «انگاره‌ای مغشوش» و «ریشه‌دار در تصور لجام‌گسیخته‌ی [wüste Vorstellung] مردم» می‌داند.[۳۷] اما از نظر مارکس، ماجرا درست برعکس است. در «تصور مردم» هیچ چیز «لجام‌گسیخته‌»ای وجود ندارد. این ایده تنها در صورتی «لجام‌گسیخته» تلقی می‌شود که جامعه نه از طریق خود، بلکه از طریق سلطنت سازمان یابد. هگل می‌گوید که مردم «در برابر ایده‌ی تکامل‌یافته» فرو می‌پاشند، اما مارکس در پاسخ می‌گوید که این سلطنت است که در برابر «ایده‌ی تکامل‌یافته» دموکراسی فرو خواهد پاشید.[۳۸]

سادگی نهایی استدلال مارکس زمانی آشکار می‌شود که تعریف خود را از دموکراسی بیان می‌کند. در حالی که هگل ساختار دموکراتیک را در ارتباط با سلطنت نفی‌گر می‌بیند، مارکس بدیهی می‌داند که حقیقت دقیقاً برعکس است: «دموکراسی حقیقت سلطنت است؛ سلطنت حقیقت دموکراسی نیست.»[۳۹] دموکراسی حتی خود «قانون اساسی» نوعی [Verfassungsgattung] است، در حالی‌ که سلطنت صرفاً گونه‌ای از این نوع به‌شمار می‌رود، آن‌هم گونه‌ای معیوب. نکته‌ی اساسی این است که دموکراسی، برخلاف سلطنت، «می‌تواند از طریق خودش [aus sich selbst] فهمیده شود»[۴۰]؛ چراکه در آن «قانون اساسی آن‌گونه که هست، یعنی محصولی آزاد از انسان، ظاهر می‌شود.»[۴۱] و از آنجا که در آن «اصل صوری هم‌هنگام اصل ذاتی نیز هست»، «فقط دموکراسی […] وحدت حقیقی امر کلی و امر جزیی به‌شمار می‌رود.»[۴۲] بدین‌سان، دموکراسی از همان ابتدا وحدتی را فراهم می‌کند که شرح هگل از دولت در تلاش برای تحقق آن است.

اگر حق با مارکس باشد که دموکراسی همان «قانون اساسی» نوعی است که مردم از طریق خودْ آن را درمی‌یابند، پس معضل هگل در بخش مربوط به قوه‌ی مقننه درباره‌ی اصلاح‌پذیری قانون اساسی نیز خودبه‌خود رفع می‌شود. هگل در ابتدا می‌خواهد تأکید کند که قوه مقننه فقط می‌تواند قانون اساسی را اجرا کند، نه آن‌که آن را اصلاح کند، اما در نهایت ناگزیر می‌پذیرد که قانون اساسی، هرچند «به‌طور غیرمستقیم»، گاه‌به‌گاه اصلاح می‌شود.[۴۳] دموکراسی مارکسی از این مشکل اجتناب می‌کند، زیرا از همان ابتدا آشکارا پذیرفته شده است که قانون اساسی همانا خودتعیّنی مردم است. بنابراین، به‌سادگی مردم‌اند که تعیین می‌کنند قانون اساسی چیست.

این تصور از دموکراسی در خودْ به انحلال دولت سیاسی می‌انجامد (یعنی دولتی که هم‌چون نهادی مستقل از جامعه‌ی انسانی به‌مثابه کلیت آن عمل می‌کند).[۴۴]

همین امر، دموکراسی را از هر دو شکل سلطنت و جمهوری متمایز می‌سازد، چراکه در این دو شکل، یک دوپارگی درونی درون هر فرد انسانی به یک انسان سیاسی و یک انسان غیرسیاسی (فرد به‌عنوان شخصی خصوصی) ایجاد می‌شود.[۴۵]

تا این‌جا استدلال مارکس به شکلی کاملاً سرراست ارائه شده است. اما به نظر او، خودتعیّنی مردم چگونه باید تحقق یابد؟ مارکس در پایان بررسی طولانی و پیچیده‌ی خود از شرح هگل درباره‌ی قوه مقننه، بار دیگر به این پرسش بازمی‌گردد. مارکس در این بخشْ نقدی پیچیده و گسترده بر شیوه‌های متعددی ارائه می‌دهد که هگل از طریق آن‌ها به انواع «میانجی‌‌ها» متوسل می‌شود تا تصویر خود از دولت را حفظ کند. در بخش بعدی، بحثی کلی درباره‌ی نقد بنیادی مارکس بر ارجاعات هگل به میانجی‌گری ارائه خواهم کرد و در اینجا وارد جزئیات نقد مارکس بر چگونگی کارکرد این میانجی‌گری‌ها در بخش قوه مقننه نزد هگل نخواهم شد. برای مقصودمان کافی است اشاره کنیم که یکی از نمونه‌های شاخص چنین میانجی‌گری‌هایی، نقشی است که هگل به «مجمع‌ رسته‌ها» (بخشی از قوه مقننه که در آن رسته‌ها نمایندگی دارند) نسبت می‌دهد. بر اساس نظر هگل، یکی از نقش‌های اصلی مجمع‌ رسته‌ها (البته نه کل نقش آن) میانجی‌گری میان کلیت دولت و جزئیت جامعه مدنی است. مارکس این موضوع را چنین خلاصه می‌کند: «در ”مجمع‌ رسته‌ها“، همه‌ی تناقض‌های سازمان دولت مدرن به هم گره می‌خورند. مجامع رسته‌ها در همه جهات ”میانجی“ [Mittler] هستند، چراکه از هر لحاظ ”پیوندی“ [Mitteldinge] اند.»[۴۶]

هگل، در مخالفت با قانون اساسی نمایندگی‌محور که در آن افراد تشکیل‌دهنده‌ی جامعه مدنی از طریق نظام «یک نفر، یک رأی» در قوه‌ی مقننه نمایندگی می‌شوند، از قانونی اساسی حمایت می‌کند که در آن، رسته‌ها به‌عنوان عنصری اضافی در ساختار سیاسی ادغام می‌شوند. به بیان ساده، رسته‌ها می‌توانند میان جامعه مدنی و دولت میانجی‌گری کنند، زیرا به‌زعم هگل، میان «طبقه مدنی» و «طبقه سیاسی» نوعی هم‌ارزی برقرار است. اما مارکس اشاره می‌کند که اگرچه در دوران قرون‌وسطی چنین هم‌ارزی‌ای واقعاً وجود داشت، مشخصه‌ی دوران مدرن دقیقاً گسست این هم‌ارزی است.[۴۷] در نتیجه، هم‌سانی زندگی مدنی و زندگی سیاسی دیگر نمی‌تواند از آن طریق حاصل شود. از نظر مارکس، مسئله بر سر آن است که در خود مفهوم نمایندگی به‌طور ریشه‌ای بازاندیشی شود.

مارکس پیش‌تر در متن تصریح کرده بود که هدف قانون اساسی چیزی جز بیان اراده‌ی مردم نیست، و این همان معنای واژه‌ی «قانون اساسی» است. در مقابل، هگل می‌کوشد مسئله‌ی نمایندگی را هم‌چون یک بازی اعداد مطرح کند. از آنجا که تعداد افراد برای مشارکت مستقیم زیاد است، چاره‌ای جز پذیرش نمایندگی از طریق شمار محدودی از نمایندگان (کسانی که می‌توانند در یک مجلس حضور یابند) باقی نمی‌ماند.[۴۸] اما مارکس راهی کاملاً متفاوت برای غلبه بر شکاف میان جامعه مدنی و دولت پیشنهاد می‌کند: از طریق فعلیّت‌یافتن جامعه‌ی مدنی به‌عنوان دولت.

در چنین وضعیتی، معنا و اهمیت قدرت قانون‌گذاری به‌منزله‌ی یک قدرت نمایندگی کاملاً از میان می‌رود. قدرت قانون‌گذاری در این‌جا از آن حیث نمایندگی است که هر کارکرد اجتماعیْ نمایندگی است ــ همان‌گونه که، مثلاً، کفاش، تا آن‌جا که نیازی اجتماعی را برآورده می‌سازد، نماینده‌ی من است، یا همان‌طور که هر فعالیت اجتماعی خاص، هم‌چون فعالیت نوعی [Gattung-activity]، صرفاً نمایان‌گر Gattung، یعنی یکی از ویژگی‌های سرشت من است، و از همین رو هر شخصی نماینده‌ی هر شخص دیگر است. در این معنا، فرد به این دلیل نماینده [Repräsentant] نیست که چیزی جز خود را بازمی‌نمایاند [vorstellt]، بلکه به این دلیل که همانی است که هست و همان را انجام می‌دهد.[۴۹]

در این‌جا، نمایندگی نه مستقیم است و نه غیرمستقیم. شاید بتوان این تصویر را «نمایندگی مطلق» نامید. چنین نمایندگی‌ای به انحلال دولت و در نتیجه به انحلال جامعه مدنی می‌انجامد. اگرچه مارکس در این زمینه چندان روشن نیست، اما می‌توان چنین برداشت کرد که نمایندگی مطلق، مستلزم اصلاحات انتخاباتی است. اما هم‌چنین به نظر می‌رسد که مارکس می‌خواهد بگوید تحقق چنین اصلاحی، به معنای از میان بردن همه نهادهای مربوط به رأی‌گیری، نمایندگی و غیره، به هر شکل سنتی قابل‌شناسایی خواهد بود، چراکه جامعه‌ی مدنی و دولتْ توأمان منحل خواهند شد. آنچه در پی خواهد آمد «انتخاباتی نامحدود از حیث حق رأی و حق انتخاب شدن» خواهد بود.[۵۰] به بیان دیگر، از این پس تنها معنای ممکن برای «انتخابات»، از قرار معلوم چیزی جز اجرای نمایندگی مطلق نخواهد بود.

۵. نقد مارکس بر منطق هگل

دیدیم که چگونه نقد مارکس بر دفاع هگل از سلطنت، استدلالی در دفاع از دموکراسی رادیکال به‌شمار می‌رود. این استدلال خاصْ در حمله‌ی گسترده‌تری به روش‌های هگل ریشه دارد که می‌کوشد راه هگل را در توسل به «میانجی‌گری‌های» منطقی، که در پس پشت واقعیت رخ می‌دهند، مسدود کند. اکنون می‌خواهم این حمله‌ی گسترده‌تر را بررسی کنم ــ حتی اگر آن‌چه مارکس در این زمینه به ما ارائه می‌دهد، پراکنده و مقدماتی باشد.

غالب بحث‌ها درباره‌ی فلسفه‌ی حق در میان پژوهش‌گران هگلْ از پرداختن جدی به ساختار منطقی این اثر طفره رفته‌اند. پژوهش‌های انگلیسی‌زبان تمایل داشته‌اند ادعای فلسفه‌ی حق را درباره‌ی جایگاه منطقی‌اش کم‌اهمیت جلوه دهند یا رد کنند و با نادیده گرفتن آن‌ها، صرفاً بر آموزه‌های ماهوی اثر تمرکز کنند.[۵۱] حتی در میان پژوهش‌گران آلمانی‌زبان نیز ساختار منطقی فلسفه‌ی حق معمولاً نادیده گرفته شده است، به استثنای قابل‌توجه مقاله‌هایی از دیتر هنریش، مایکل ولف و (اخیراً) کلاوس فویگ.[۵۲]

بحث هنریش به‌ویژه برای اهداف ما مفید است. او در بررسی روشن‌گرانه‌ی ادعای هگل نشان می‌دهد که فلسفه‌ی حق به مثابه مجموعه‌ای از قیاس‌های به‌هم‌پیوسته ساختار یافته است. او این را با درکی از مبانی افلاطونی تصور هگل و مجموعه‌ای از اظهارات گزنده درباره‌ی ناتوانی مارکس در فهم کاری که هگل می‌کند ترکیب می‌کند.[۵۳] این رویکرد مفید است، چرا که می‌خواهم از اظهارات تیزبینانه‌ی هنریش درباره‌ی مبانی افلاطونی روش هگل استفاده کنم تا نشان دهم که مارکس ــ برخلاف تهمت‌های هنریش ــ نقد خود را دقیقاً بر اساس درکش از مسئله‌دار بودن این مبنا استوار کرده است.

در این‌جا نمی‌توان حتی مروری بر خواسته‌های بنیادی هگل در منطق داشت. منطق هگل به منطق صوری نمی‌پردازد (اگرچه بحثی درباره‌ی منطق صوری در حیطه‌ی آن می‌گنجد). این اثر در نظر دارد بیان‌گر اندیشه به معنای دقیق کلمه باشد، چیزی معادل (از دید هگل) بیان هستی به معنای دقیق کلمه؛ به این معنا، منطقی است که هم‌زمان متافیزیک نیز هست. اما فارغ از این‌که چگونه باید این را فهمید، آن‌چه برای هدف‌های ما اهمیت دارد این است که «منطق» به‌طور کلی برای هگل باید بیان‌گر ایده باشد. ایده تمام تفاوت را ایجاد می‌کند که اصل وحدت آن به شمار می‌رود. این وحدت از طریق فعالیتی حاصل می‌شود که ایده انجام می‌دهد، و این فعالیت است که باید در قالب قیاس فهمیده شود. و تلاش هگل برای یک فلسفه‌ی وحدت‌بخش [Vereinigungsphilosophie] در ذهن خود او مستقیماً بر اساس رساله‌ی تیمائوس افلاطون مدل‌سازی شده بود، جایی که افلاطون ــ همان‌طور که هنریش می‌گوید ــ «رویکردی را پیشنهاد کرد که اجازه می‌داد وجوه وجودی مختلف به معنای دقیق کلمه درون یک وحدت کامل مفهوم‌پردازی شوند، وحدتی که دیگر نمی‌توانست به نوبه‌ی خود با هیچ وحدت فرضی دیگری فراتر رود و در نتیجه مانع از آن می‌شد که ایده‌ی تک‌پایه‌انگار به چیزی صرفاً نامتعیّن ارجاع داده شود».[۵۴] اینک، «نوع وحدت کاملی که افلاطون [و به دنبال او، هگل] در نظر داشت، نمی‌تواند با یک اندیشه‌ی هم‌قیاسی (syn-logism) تکین محقق شود. زیرا تمام قیاس‌ها به مفاهیمی وابسته هستند که به‌عنوان حدهای میانگین (mediis terminis) عمل می‌کنند.»[۵۵]

نتیجه در یک قیاس از طریق میانجی‌گری «حد میانی» حاصل می‌شود. برخلاف دو حد دیگر که در قیاس ظاهر می‌شوند («حدهای نهایی»)، حد میانی در هر دو مقدمه‌ی قیاس ظاهر می‌شود. اکنون می‌توانیم ببینیم که چگونه ممکن است هگل بخواهد به وحدتی که هنریش از آن سخن می‌گوید، از طریق گذر از مجموعه‌ای از قیاس‌ها دست یابد. اگر سه حد قیاس را به‌عنوان A، B،C در نظر بگیریم، می‌توانیم مجموعه‌ای از قیاس‌ها را تصور کنیم که در آنها حد میانی به شیوه زیر جابه‌جا میشود: با A – B – C شروع می‌کنیم (که در آن B حد میانی است و بین حدود نهایی A و C میانجی‌گری می‌کند). سپس از طریق این سری قیاس‌ها حرکت می‌کنیم: B – C – A ، C – A – B و باز به A – B – C برمی‌گردیم. ویژگی بارز دیگر سه‌گانگی قیاس‌های هگل این است که آنها شامل جابه‌جایی وجوه وجودی کلیت (universality)، جزییت (particularity) و فردیت (individuality) هستند: I – P – U, U – I – P, P – U – I . [۵۶] همان‌طور که هگل می‌نویسد: «فقط از طریق ماهیت این نتیجه‌گیری [Zusammenschließens]، یا از طریق این سه‌گانه‌گی قیاس‌ها با حدهای یک‌سان است که یک کل به‌راستی در سازمان‌یابی‌اش فهمیده می‌شود». او ادامه می‌دهد:

«مثلاً دولت نیز همانند منظومه‌ی شمسی، در قلمرو عملی، نظامی مرکب از سه قیاس است. (۱) فرد (شخص) از طریق ویژگی‌‌اش (نیازهای جسمی و روحی که با توسعه‌ی بیش‌تر به خودی خود به جامعه‌ی مدنی میانجامد) خود را در کلیت (جامعه، حق، قانون، حکومت) به نتیجه می‌رساند.

(۲) اراده یا فعالیت افراد [حد] میانجی‌گرانه‌ای است که نیازهای‌شان را در بستر جامعه، حق و غیره برآورده می‌کند و به جامعه، حق و غیره تحقق و فعلیت می‌بخشد. (۳) اما این کلیت (دولت، حکومت، حق) است که حد میانی اساسی به‌شمار می‌آید و در آن افراد و ارضای نیازهایشانْ واقعیت، میانجی‌گری و بقای کامل خود را دارند و حفظ می‌کنند. دقیقاً به این دلیل که میانجی‌گریْ هر یک از این تعیّن‌ها را در حد نهایی دیگر به نتیجه می‌رساند، هر یک از آن‌ها به این شیوه خود را با خود به نتیجه می‌رساند یا خود را ایجاد می‌کند؛ و این ایجاد همانا خودپایی‌اش است.»[۵۷]

هنریش بی‌هیچ دلیلی فکر می‌کند که «از آن‌جا که مارکس هرگز صراحتاً جایگاه تحلیل علّی را زیر سؤال نمی‌برد»، درک نمی‌کند که «نظام ”هم‌قیاسیِ“ (syn-logistic) میانجی‌گری‌های» هگل در شرح او از دولت در کار است.[۵۸] با این حال، شواهد فراوانی وجود دارد که مارکس نه‌تنها از این امر آگاه است، بلکه در نقد خود توجه مداومی به آن نشان می‌دهد. هنریش درگیر شعارپردازی درباره «وارونه‌سازی» و «سروته کردن» می‌شود و از مارکس ایراد می‌گیرد : «نظریه‌ای که در اصل به‌عنوان وارونه‌سازی موضع هگل با حفظ ویژگی‌های درونی صوری تحلیل‌های خود هگل در نظر گرفته شده بود، در عوض به تحریف نظام‌مند دومی تبدیل می‌شود.»[۵۹] هنریش نمی‌تواند بیش از این در اشتباه باشد. مارکس هیچ‌جا مطرح نمی‌کند که موضع هگل را به‌گونه‌ای وارونه کند که «ویژگی‌های درونی صوری» شرح هگل را حفظ کند. در عوض، او ساختار درونی روایت هگل را بر اساس مخالفت اصولی با روش‌شناسی هگل زیر سؤال می‌برد. این مخالفت اصولی از رد تمایلات افلاطونی‌گرایانه در هگل ناشی می‌شود که هنریش آن‌ها را شناسایی کرده است.

در قطعه‌ای طولانی، مارکس بی‌امان به میانجی‌گری‌های هگل می‌تازد و ممکن است به نظر برسد که او صرفاً هگل را هجو می‌کند. وابستگی متقابل C ـ B ـ A، A ـ C ـ B و B ـ A ـ C که برای شرح هگل تعیین‌کننده است، این‌گونه مورد توجه قرار می‌گیرد: «گویا مردی بین دو مرد جنگنده بایستد و سپس یکی از مردان جنگنده بین میانجی و مرد جنگنده دیگر بایستد.»[۶۰] اما این چیزی بیش از هجو است. همان‌طور که مارکس در ادامه توضیح می‌دهد: «عجیب است هگل، که این پوچی میانجی‌گری را به بیانی انتزاعی، منطقی و بنابراین اصیل [unverfälschten] و سازش‌ناپذیر [untransigirbaren] تقلیل می‌دهد، هم‌هنگام آن را راز نظرورزانه‌ی منطق، رابطه‌ی عقلانی، حکم قیاسی عقل [Vernunftschluß] توصیف می‌کند.»[۶۱] توجه کنید که مارکس به خود میانجی‌گری حمله نمی‌کند (در ترجمه‌ی مجموعه آثار مارکس و انگلس (MECW) به جای «این پوچی» به اشتباه «پوچی» ترجمه شده است.) مارکس صرفاً ایده‌ی میانجی‌گری را از صحنه خارج نمی‌کند، بلکه شیوه‌ی هگل را در تحکیم میانجی‌گری‌هایش ــ که پوچی‌شان آشکار است ــ در بستر منطقی انکارناپذیر زیر سؤال می‌برد. این کار باعث می‌شود به نظر برسد که حدهای نهایی به خودی خود، به واسطه‌ی نهایی‌بودن، نیاز به میانجی‌گری داشته باشند (و می‌توانند میانجی‌گری شوند). اما اینطور نیست: «هیچ یک در بطن خودْ اشتیاق، نیاز یا چشم‌داشت به دیگری ندارد.»[۶۲] مارکس منکر امکان وجود میانجی‌گری برای حدهای نهایی نیست؛ نکته‌ی او این است که «حدهای نهایی واقعی» وجود دارند.[۶۳] «حدهای نهایی واقعی [Wirkliche Extreme] را دقیقاً به این دلیل که واقعی هستند نمی‌توان میانجی‌گری کرد. آن‌ها نیازی به میانجی‌گری نیز ندارند، چرا که در ذات خود متضادند.»[۶۴] و این تمام ماجرا نیست. فقط این نیست که هگل با این تأکید که هر جفت حد نهایی را در نظر بگیریدْ یک میانجی‌گری از پیش در منطق در انتظار آن است، امکان وجود حد‌های نهایی واقعی را رد می‌کند. روی دیگر سکه این است که ــ همان‌طور که مارکس ادامه می‌دهد ــ «هگل کلیت و فردیت [Einzelnheit]، عناصر انتزاعی قیاس، را به‌عنوان اضداد واقعی در نظر می‌گیرد.» مارکس این را «دوگانگی بنیادی منطق او» می‌نامد.[۶۵] این به ما کمک می‌کند درک بهتری از مقصود مارکس با متهم کردن هگل به وارونه‌سازی داشته باشیم. تضاد در واقعیت انکار می‌شود و با وحدتی که منطق فراهم می‌کند لغو می‌شود؛ اما دوباره به‌عنوان بخشی از آن منطق وحدت‌بخش ظاهر می‌شود. درمان چنین وارونه‌سازی‌هایی، آشکارا، نمی‌تواند صرفاً سرپا کردن مجدد آن‌ها باشد.

اکنون می‌توانیم ژرفای نقد مارکس از «رازورزی» را مشاهده کنیم (که در سطح آن را در بخش ۳ بررسی کردیم). موضوع فقط این نیست که هگل موضوع و محمول را وارونه می‌کند، یا این‌که اجازه می‌دهد منطق کار واقعی را انجام دهد. خود این برداشت از منطق درگیرْ چیزی است که مارکس می‌خواهد دگرگون کند.[۶۶]

مارکس درمی‌یابد که هگل، به‌رغم تمام تلاش‌هایش، درون یک صدور‌باوری [emanationism] افلاطونی باقی می‌ماند. این را می‌توان بر اساس معیارهای خودش نقد کرد، چنان‌که مارکس در دفترهای فلسفه‌ی اپیکوری انجام می‌دهد:

«در توضیح پرسش‌های معینی درباره‌ی اخلاق، دین، یا حتی فلسفه‌ی طبیعی، همان‌طور که در تیمائوس می‌بینیم، افلاطون درمی‌یابد که تفسیر منفی‌اش از مطلق کافی نیست؛ در این‌جا کافی نیست که همه‌چیز را در یک شب تاریک فرو ببریم که در آن، به‌ گفته‌ی هگل، همهی گاوها سیاه هستند؛ در این نقطه افلاطون به تفسیر مثبت از مطلق متوسل می‌شود، و شکل اساسی آن، که مبنای خود را در خود دارد، اسطوره و تمثیل است.»[۶۷]

مارکس تحت تأثیر توسل افلاطون به اسطوره قرار می‌گیرد ــ چیزی که ژیل دلوز نیز، در زمینه‌ی مشابهی، در تفاوت و تکرار به آن توجه می‌کند.[۶۸] این انگاره که خاستگاه وحدت تفاوت، وحدتی است که تفاوت را از درون خود تولید می‌کند، خودش عقب‌نشینی به اسطوره‌سازی است. ارجاع به نقد هگل از (احتمالاً) شلینگ در مقدمه‌ی پدیدارشناسی روح به‌ویژه گویاست: هر اندازه هم که هگل بر منفیت تأکید داشته باشد، در نهایت کارش به شعبده‌بازی برای ایجاد تفاوت از امر مطلقِ نامتعیّن می‌کشد.

اما مسئله فقط این نیست که صدورباوری افلاطونی بر اساس معیارهای خودش مسئله‌دار است. این روش راه را به سوی همان چیزی که هگل می‌خواهد مسدود می‌کند: دیالکتیکی از طریق میانجی‌گری قیاسی. دیالکتیک هگل، به‌رغم بهترین نیاتش، به تقسیم (دیایرزیس) افلاطونی بازمی‌گردد. مشکل تقسیم به‌عنوان یک روش ــ چنان‌که دلوز به‌نحو تکان‌دهنده‌ای اشاره می‌کند و دلا وولپه به‌ تفصیل روشن می‌کند[۶۹] ــ این است که ادعای دقت علمی دارد اما در اولین قدم در معرض اتهام خودسرانگی قرار می‌گیرد. یک طبقه‌ی بسیار کلی را در نظر بگیرید: اکنون قرار است آن را تقسیم کنیم. اما بر اساس چه اصلی این تقسیم انجام می‌شود؟ این اصل فقط می‌تواند بر اساس تفاوت‌های تجربی باشد ــ اما این تفاوت‌های تجربی دقیقاً همان تفاوت‌هایی بودند که قرار بود تقسیم (دیایرزیس) در وهله‌ی اول آن‌ها را بنیاد نهد. در این‌جا نمی‌توان هیچ بیان اصولی از تفاوت وجود داشته باشد. در سخن نیش‌دار دلوز نکته‌ای نهفته است، آن‌جا که می‌گوید در مورد افلاطون، آنچه در نهایت حاصل می‌شود، صرفاً «مجادله» (amphisbētēsis) یا رتبه‌بندی است، نه تقابل (antiphasis) حقیقی.[۷۰]

پس، تحقق‌بخشیدن به آرمان‌های هگل در باب دیالکتیک از راه میانجی‌گری قیاسی چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ چنین دیالکتیکی نمی‌تواند شکلی از صدورباوری (emanationism) باشد. نمی‌تواند ایده‌ای باشد که تفاوت را از درون خویش پدید می‌آورد، زمانی که خودش نیز کار میانجی‌گری این تفاوت را بر عهده می‌گیرد؛ در این صورت، چیزی جز یک تقسیم (دیایرزیس) اسطوره‌ایِ ناسازوار نخواهد بود. دیالکتیکِ راستین باید امکان مقاومت را فراهم کند و از این راه، پذیرای قطب‌های واقعی باشد (یا به بیانی دیگر، تفاوتی که پایدار می‌ماند).

در این‌جا نمی‌توانیم راه طولانی پیموده شده توسط دلا وولپه را در منطق به‌مثابه علم پوزیتیو دنبال کنیم، جایی که نقد مارکس از هگل به‌طور پیچیده‌ای با نقد ارسطو از افلاطون مرتبط می‌شود.[۷۱] ممکن است مارکس بتواند یا نتواند اصل عدم تناقض را در شکلی برتری از دیالکتیک نسبت به دیالکتیک هگل حفظ کند، یعنی دیالکتیکی که میانجی‌گری در آن موفق می‌شود نقشی را ایفا کند که هگل برای آن در نظر دارد. اما آن‌چه باید روشن شده باشد، خواست مارکس است: ارائه‌ی آغازه‌ای برای نقدی بسیار اصولی از منطق هگل به‌مثابه‌ی نیروی محرک در فلسفه‌ی حق. ارزش دارد توجهی تازه به مجموعه مشکلات درگیر در این امر معطوف شود. به‌رغم تأکید فراوانی که در نوشته‌های گوناگون بر رابطه‌ی مارکس با هگل و اهمیت آن شده است، این رابطه تاکنون به‌هیچ‌وجه با جدیت کافی بررسی نشده است. آن‌چه روشن است این است که مارکس هگل را با وارونه کردن ایده‌آلیسم به ماتریالیسم «سرپا» نمی‌کند. هم‌چنین آشکارا خطاست که مارکس را کسی بدانیم که ساختار دیالکتیک هگلی را در آثار بعدی‌اش تکرار می‌کند؛ رابطه‌ی او با رویه‌های فلسفی هگل ــ همان‌طور که خوانش نقد فلسفه حق هگل نشان می‌دهد ــ بسیار پیچیده‌تر و جالب‌تر از آن است.



* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Marx’s Critique of Hegel’s Philosophy of Right نوشته‌ی Christoph Schuringa که در این لینک یافته می‌شود .

درود و احترام و ممنون از پست این مقاله خوب و با کیفیت .
اتفاقا این چند روز درگیر نوشته های فلسفی لنین در مورد منطق هگل بودم و خوب لازم بود هر بار به خود کتاب اصلی مراجعه کنم و اون قطعه رو نگاه کنم هر چند خود آقای مرتضوی با ترجمه خیلی خوبشان قطعاتی از متن منطق را با اشاره به یادداشتهای لنین آورده .
خوب مارکسیستها از زمان لنین نیاز دیدند دوباره بازگشتی به منطق هگل داشته باشند مخصوصا بعد از پیدا شدن دست نوشته ها که مارکس اونجا به این موضوع پرداخته .من قبول دارم این بحث درازدامنی هست که میشه کم کم بدون عجله پیش برد و مفاهیم و نقدهای جدید ازش بیرون کشید یعنی همزمان که ما به این چند متن اساسی مراجعه می کنیم می تونیم در کنارش این بحث را هم ادامه بدیم .
اما خوب من چند نکته در مورد همین بحثی که نویسنده باز کرده رو عرض می کنم تا مدخلی باز شود جهت ادامه .
ادعای نویسنده یک ادعای سیاسی است در درجه اول و اون بر می گرده به اختلاف سلطنت طلبی هگل و دموکراسی خواهی مارکس .مارکس اینجا منتقد رویکرد سلطنت خواهی هگل است و این نقد رو به منطق هگل می کشونه یعنی مارکس معتقده اگر هگل در نهایت به تایید سلطنت رسید این به خاطر وارونه بینی در منطق هست .حالا این کله پا کردن منطق هگل که انگلس اول بار مطرح کرد و لنین هم خیلی بهش اهمیت میده چیه ؟ برداشت بازاری و عوامانه این هست که مارکس ایده آلیسم رو تبدیل به ماتریالیسم کرد یعنی اون هستی شناسی ایده الیستی رو ماتریالیستی کرد ، مارکس همان جایگاهی را نسبت به هگل داره که ارسطو نسبت به استادش داشت یعنی ایده رو تبدیل به جوهر مادی کرد .
اما خوب نویسنده اینجا ابعاد عمیق تری از وارونه سازی را از مارکس ( با تفسیر مجدد نقد هینریش به مارکس ) مطرح می کنه .
عمدتا دو تا ایده اصلی منطق یعنی وساطت و صدور باوری در منطق نقد میشه .نویسنده این نظر هینریش رو می پذیره که هگل چنین برداشتی از منطق داشته ، این فرض اصولی که منطق هگل همون هستی شناسی اش است کاملا درست است و منطق هگل عملا هستی شناسی است از خلق تا حرکت و نهایتش .
مارکس به زعم نویسنده هر دو ایده وساطت و صدورباوری رو رد می کنه اما ما نمی دونیم چی به جاش می زاره .
من معتقدم نفی منطق وساطت در مارکس پروبلماتیک می کنه دفاع او رو از دموکراسی .
اما نقد من به هگل بر خلاف مارکس اینه که منطق هگلی ( منطق وساطت ) و صدور باوری اتفاقا با ایده دموکراسی سازگارتر هست تا سلطنت .مارکس در اینکه جانب دموکراسی رو می گیره در مقابل سلطنت بر حقه اما در اینکه به واسطه سلطنت طلبی هگل منطق رو به چالش می کشه اشتباه می کنه .
هم منطق وساطت و هم منطق صدور باوری و تفاوت اتفاقا موید نظریه دموکراسی رادیکال هستند .مارکس با نفی منطق وساطت عملا بعدها رای به نفی و رد دموکراسی و نیز جامعه مدنی داد ، جامعه مدنی که اتفاقا میانجی قدرت دولت و افراد جامعه هست .منطق میانجی همان منطق سپهر نمادین اجتماعی است که اینترسوبژکتیو و مستقل از سوژه ها است سپهری که اتفاقا خود سوژه ها را تحت ایدئولوژی یا آنچه روانکاوی فانتزی می گوید در بر می گیرد .در نقد مارکسی منطق وساطت این حلقه حذف می شود به همین دلیل مارکس در نهایت مجبور می شود خود دولت را نادیده بگیرد.
از سویی صدور باوری و خلق تفاوت از خود ایده ، هم به نظر با امر دموکراتیک همخوان تر باشد در دموکراسی است که قدرت از هیچ از خلا ایجاد می شود .
اتفاقا سلطنت بر پایه ای از امر ابدی و ازلی پایدار می ماند ، دنیا تا بوده همین بوده .
از این جهت حتی این رویکرد الهیاتی خلق از هیچ ( که هگل منطق خودش رو با اون شروع می کنه ) موید نظریه دموکراسی است نه سلطنت .
دفاع هگل از سلطنت نوعی نفهمی منطق خودش بوده و با تعالیم فلسفی او سازگار نیست .
@AmirSalehi75