پارامتر حمایت خارجی رو وارد می دونم .به همین دلیل از نظر تئوریک بورژوازی اینترنشنال هست .اما خوب توضیح روابط بسیار ساده تر بوده .منابع اولیه ای بوده و متروپل مشتری آن ، و سرمایه داری جهانی نیاز به نگهبان برای آن .اگر این فاکتور نبود که یک شبه دود می شد نه اینکه ۵۷ سال طول بکشه .

شاخص باسوادی با وجود اهمیت، عنصری حیاتی در انقلاب نیست، نفوذ و ارتباط با طبقە کارگر و سازماندهی مهم ترین عامل است. کما اینکە وضعیت سوادآموزی در انقلاب اکتبر یا دیگر انقلابات کمونیستی و حتی بورژوایی نظیر انقلاب 1789 هم سنگ و پایین تر از ایران بودە است.
منظور من از این سخن، نفرت تودە ها از حضور امپریالیسم و وابستگی دولت بە آن بود کە در کنار تضاد عمیق طبقاتی و حضور فعال سازمان های کمونیست، امکان انقلاب سوسیالیستی را بە وجود آوردە بود و حتی تا دو سال بعد انقلاب حضور شوراهای کارگری و ادارە کارخانە ها توسط کارگران اثبات این موضوع است.

درود
منطق تاریخی شیعه تا حدودی با برداشت مارکسیستی ( البته بدون در نظر گفتن متافیزیک آن ) شباهتهای ساختاری دارد به همین دلیل در دهه ۵۰ خیلی راحت از نظر عملیاتی نظریه انقلاب تبدبل به پارادایم غالب بین چپها و مذهبی ها شد.این قضیه آنقدر شور شده بود که ارتدوکسی دو طرف هشدار می دادند .مثلا از نظر تئوریک تحلیل مارکسیستی به شدت در علی شریعتی از وقایع صدر اسلام نفوذ پیدا کرد .چپ و جنبش انقلابی شیعه در ایران تا حدود زیادی بر سر متدولوژی مبارزه نزدیک شده بودند هر چند مرزبندیهای طبقاتی خودشون رو داشتند .
پایگاه طبقاتی رادیکالیسم چپ عمدتا فرزندان کارمندان یا نسل تازه بروکراسی شهری بودند در صورتیکه رادیکالیسم مذهبی عمدتا پایگاه سنتی در بازار یا جنوب شهر و نیز شهرستانها بودند .
به نظرم روحانیت به عنوان سخنگوی روبنای ایدئولوژیک طبقات یا نیروهای مادی مقابل رژیم سابق به خوبی از چنین نیروی طبقاتی سرکوب شده به واسطه صنعتی شدن ، سواری گرفت .

نخست. فروپاشی نظریه، نه فقدان نظریه. فقدان ملازم با حضور است و گویی چیزی که شایسته حضور بود، اینک نیست. اما آنچه در یک وضعیت نیهیلیستیک رخ می‌دهد فروپاشی نظریه است. و فروپاشی نظریه، خود یک نظریه نیست. بلکه رویداد پویا و در حالِ انجام است. به عبارتی فروپاشی نظریه، شیوه‌ای از تجربهٔ زندهٔ نیهیلیسم است و نه نظام مفهومی خاص که صرفاً منشأ آگاهی باشد. جایگزینی امر پویا به جای امر ایستا، برای ذهنی که صرفاً به فراگیری نظریه عادت کرده است دشوار است. اینک ما نه با نظریه، بلکه با رویدادی مواجهیم که هستهٔ تجربه‌ای را شکل می‌دهد که در نظمی از نظر و مفهوم درنمی‌آید، بلکه برعکس؛ به‌مثابهٔ یک رویداد توصیف می‌شود.

دوم. حق=قدرت بله یک فرمول شمایل‌نگاری‌شده و زبانی است. اما آنچه در این فرمول بیان می‌شود یک قاعده نیست. پرسش شما مجدداً خاستگاه خود را در منحصردیدن هرگونه «بیان» در شکل‌دادن نظریه و نظام مفهومی عیان می‌کند. در این حال‌وهوا دیگر ما با نظریه‌ها و قاعده‌ها مواجه نیستیم. ما تماشاگران و توصیف‌کنندگان رویدادهایی هستیم که رخ می‌دهند و با رویدادگی خود، حتی امکان تماشا و توصیف را نیز فراهم می‌کنند. از این رو حق=قدرت بیانِ توصیفی رویداد قدرت است، نه قاعده‌ای معرفت‌شناختی برای یک نظریه.

نفرت از امپریالیسم و وابستگی به غرب یک عنصر مشترک میان ملی گراها و ملی مذهبی ها و مارکسیست ها بود و ج.ا هم در امتداد همین شعارهای ضد امپریالیستی پا گرفت! بنابراین صرف اتکا به نفرت توده از امپریالیسم به معنای پتانسیل بالای انقلاب سوسیالیستی [ به معنای ماتریالیستی و سکولار آن] نیست چرا که همان زمان هم چپ ها از نظر مذهبی ها کافر و نجس به حساب می آمدند! چون معروف بودن به لائیک یا لامذهب بودن!

شما در تحلیل هاتون عنصر مذهب در زمان انقلاب را خیلی دستکم می گیرید و تنها نگاه سیاسی و روبنایی به آن دارید! در صورتی که مردم ایران آن زمان به دلیل زمینه فرهنگی و سطح سواد و ... بیشتر به روحانی و مذهبی جماعت اعتماد داشتند تا چپِ سوسیالیستِ بی خدا! از طرفی مقایسه تاثیر عنصر مذهب میان اروپایی که رنسانس و عصر روشنگری را پشت سر گذاشته با خاورمیانه ای که هنوز نیز پتانسیل رشد بنیادگرایی اسلامی در آن بالا است قابل اتکا نیست! حال بماند که همان استالین هم بسیاری از اماکن مذهبی و کلیساها را تخریب کرد...مشابه کاری که رضاخان با برداشتن زورکی حجاب کرد و نتیجه معکوس آن را در ۵۷ دیدیم!

من پتانسیل و بالقوگی تشکلات کارگری و چپ را در دهه ۵۰ انکار نمی کنم و دستکم نمی گیرم اما اگر بر فرض محال چپی ها به قدرت هم می رسیدند بدون حفظ عنصر مذهب نمی توانستند اقبال عمومی از توده دهه ۵۰ دریافت کنند!

هر چند خود توصیف این وضعیت نیاز به مشاهده گری بیرونی و سوژه شده دارد ، اما از آنجا که مرغ نهیلیسم و رخداد آن یک پا دارد و به راحتی رنگ عوض می کند ، چندان نیاز به گذاشتن وقت و تلاش تئوریک نیست ، گو اینکه خود توصیف گر وضعیت نهیلیسم باید حداقل فاصله ای یا برزخی را تجربه بکند تا بتواند آن را توصیف کند .
من با شما موافقم که ممکن است توصیف تان از وضعیت کنونی حقیقت هم داشته باشد ، منتها تفاوت من با شما این است که شما این را تقدیر تاریخی می دانید که چاره ای ندارد و باید با آن کنار امد اما من فکر می کنم که چرا هم چاره دارد و هم نیازی نیست با آن کنار بیاییم .البته ممکن است بگویید هر نوع تجویز عملیاتی تجربه ای شکست خورده یا آسیب زا بوده ، اما این شکستها نباید خدشه ای در اصل اخلاق جمعی وارد کند که هدف و غایتی برای خود تعریف کرده .

یک وقت صحبت و گعده فلسفی است بحث دیگری است اما وقتی پای مدیریت اجتماعی و ساخت سیاسی وسط باشد ، آن وقت با فرمول دود کردن کاری از پیش نمی رود .
پرسش من این نبود که آیا معیار حقیقت برایتان قدرت است یا نه ، بلکه پرسشم معطوف به نسبت این قدرت = حقیقت با به اصطلاح فروپاشی نظریه بود .

از قضا چون مرغ نیهیلیسم بیشمار پا دارد، نا-موضعیتی است که می‌تواند در هر رنگ و موضعی بلغزد. نه یک پا. با یک پا تنها می‌توان در یک موضع لغزید. شبیه موضع اخلاقی شما که یک پا دارد و آن هم ارادهٔ به تغییر وضع و انقلاب و رستگاری و نجات است. ایده‌هایی که یک تاریخ زبونی و مچاله‌شدگی انسان را در خود انباشت کرده اند. مثل دویدن آن صیاد در پی سایهٔ پرنده در مثنوی مولانا.

پای مدیریت اجتماعی وسط است؟! یک مدیر باید کتاب شهریار ماکیاولی را بخواند و قلع و قمع کند. یا اگر کمی اهل مدارا و تساهل است، شهریار را با ایده‌های حکومت لاک بخواند. به هر حال برای نخستین بار این ارسطو بود که فلسفه عملی و فلسفه نظری را از هم جدا کرد. اگرچه آنکه وضعیت نیهیلیستیکِ نظر را به عمق دریابد، خود را گرفتار مناصبی مثل مدیریت و سیاست نمی‌کند تا حمّال نظم شود. اگر هم شد، بالتبع فلسفه نیهیلیسم به دلیل آنکه بیشمار پا دارد، هزار بار قادر است که در رنگ و موضع‌های گوناگون در آید. یک متفکر نیهیلیست هنگام حکمران و مدیر شدن نیز قادر است چنان نظریاتی بدهد و چنان نظم خشکی را برقرار کند که هیچ تفاوتی با کسی که نیهیلیست نیست نداشته باشد. یگانه تفاوت در این است که این یکی همهٔ آنچه می‌کند، چیزی جز بازیِ اتفاقی غایت‌ها نیست‌. اما آنیکی در توهم نجات و رستگاری و انقلاب رهایی بخش است.

گرچه گفتمانی که هژمونیک شده، بواسطه انهدام ایده ها و از میان رفتن آن تشخص ایده که قبلا وجود داشت، نوعی روشنفکر ستیزی و چپ ستیزی را در میان توده های مردم رواج می دهد، اما و این اما مهم است، حتی اگر این جریان موفق به ارمان خود ، که همان براندازی و قرار گرفتن در مدار امپریالیستی است، شود ، میان پرده ای بیش نخواهد بود ، و با عدم توانش در حل مشکلات عدیده، نهایتا جامعه به سمت چپ گردش خواهد نمود و مارکسیسم به عنوان ابزار مبارزه طبقاتی هژمونیک خواهد شد.... ( البته اگر باز هم یک عده مثل رهبری حزب توده دوباره ما را به انحطاط نکشانند) . زمانی فکر می کنم کسروی، گفته بود که ایران یک حکومت به این آخوندها بدهکار است. اما با تسویه این بدهی، اکنون باید گفت که ایران یک حکومت به طبقه کارگرش بدهکار است

خوب یکی از مشکلات جریان چپ در ایران پایگاه طبقاتی اش بوده ، مثلا اگر بخواهیم زوج کیانوری - فیروز رو به عنوان نمادین بررسی کنیم ، انگار چپ از سویی به روحانیت سنتی می رسید و از سوی دیگر به فئودالیسم ( هر چند می دانیم که خانوم فیروز برای این ازدواج چقدر تحت فشار بود ) .البته این شاخصی نمادین بود که ممکن است ابزاری دست مخالفان حزب توده عمل می کرده ، شاید یکی از دلایل انشعابات متعدد از توده همین پایگاه طبقاتی اکثر سران حزب بود .حتی در نسل دوم چپ در دوران پهلوی یعنی چپ رادیکال هم ما این تنش طبقاتی را تا حدودی می بینیم .یعنی پایگاه چپ چه نسل اول ( توده ) و چه نسل دوم ( چپ رادیکال ) یا فئودالیسم و طبقات برگزیده جامعه بودند یا بعدتر طبقاتی که به تازگی به بروکراسی و فرهنگ زیست شهری عادت کرده بودند .حتی یک شایعه بود که اکثر سران حزب توده کسانی بودند که رضا شاه املاکشون رو توقیف کرده بود .حداقل در مورد خانواده فرمانفرما که دخترش ( ستاره ) خواهر مریم ، جزییات را تشریح کرده می دانیم که رضا شاه خیلی از املاک بالاشهر او را تملک کرد .خانواده فرمانفرما از طرف دیگر تبار جبهه ملی هم بودند .مادر مصدق خواهر فرمانفرما بود ، شاید یکی از دلایلی که قبل از کودتا کیانوری از طریق مریم فیروز پیامی برای مصدق فرستاد همین نسبت فامیلی پسر عمه ، دختر دایی بودن خانوم فیروز با مصدق بوده .
علی الظاهر یک پهلویست می تواند استدلال کند ببینید پس پهلوی می خواسته دست هزارفامیل رو از سرمایه کوتاه کنه .اما مسئله اینجاست که این کار به درستی انجام نشد .اعضای جبهه ملی اگر چه تبار فئودال یا میرزایی دربار قاجار را داشتند اما به نظرم مهمترین افراد نخبه جامعه بودند که مشروطیت را تبلیغ می کردند ، یعنی شاهی که تصمیمات را به میرزایان و صدراعظم ها بسپرد .من فکر می کنم تا ۳۲ بحث مشروطیت بود از ۳۲ به بعد بود که نخبگان جامعه پی بردند که امکان روندی دموکراتیک داشتن اجتماعی با مشروطیت ناممکن است و خوب نظریه جمهوری و انقلاب طرفداران بیشتری پیدا کرد .
به هر حال این روایتی که الان دارد خودش را با خشونت روایت بالاتر و خواستنی تر معرفی می کند ، بر پایه و زمینه ای از شکست جمهوری خواهی بعد از ۳۲ ایجاد شده .خوب در کنار پارامترهای مذهب و زیربناهای اقتصادی که اینجا شرح دادیم عامل خارجی همواره مهم بوده .از زمان جنگهای ایران و روس و توجه اروپا به ایران ، عمدتا نخبگان جامعه بین روس ( بعدا شوروی ) و اروپا و بعدا آمریکا تقسیم می شدند .حزب توده همیشه متهم به پایگاه حافظ منافع شوروی بود و از طرفی خوب انگلستان و آمریکا هم در دولت نفوذ زیادی داشتند .با شکست جریان ملی در ۳۲ تا حدود زیادی نخبگان جامعه از هر دو طرف ناامید شدند و به دنبال ساخت سیاسی رفتند که از دو جبهه مستقل باشد اما شکست تجربه استقلال خواهی ساخت سیاسی بعدی همچنان این موضوع رو پروبلماتیک کرد و اون جریان بازگشت به سلطنت که قبلا اشاره کردم در پی بازسازی روابط از دست رفته است به موازات نزدیکی ساخت سیاسی به محور ضد آمریکایی .
همین جا هم ما شاهد یکی از پروبلمهای پر تنش جریان چپ هستیم یعنی تنظیم نسبت بین مخالفت با ساخت سیاسی موجود از طرفی و نفی امپریالیسم آمریکایی معاصر و البته خود این موضوع چپ را آماج تیرهای طرف مقابل کرده که تا حدود زیادی کنش رادیکال او را خنثی می کند .
اینها بخشی از موضوعات واقعی بودند که همواره علی رغم حذف و ادغام ، مجددا در صورت دیگری تکرار می شوند .

پایان کانت ؛ آغاز هگل

می گویند کانت زندگی خود را با این عبارت به پایان رسانید ؛ " هست "
و می دانیم که هگل منطق خود را با همین " هست " شروع کرد ؛ هستی نابی که هیچ تعین یا محتوی یا مادیتی ندارد ، و در واقع " نیستی " است .البته هگل در ابتدای کتاب منطقش ، خطبه غرایی برای این امر آغازین می خواند و این آغاز ناب بودن را با دانایی به آن یکی می گیرد .این وحدت آغازین اندیشه و هستی ؛ " بشو ، پس شد "
هستی که در ناب بودگی اش همان ذهن یا اندیشه خداست ( قبلا متافیزیسین ها به این رسیده بودند که جهان در اندیشه خدا می گذرد ) .
منطق سه گانه هستی ، ذات ، مفهوم هگلی قابل مقایسه با منطق تفکیک هستی شناختی کانتی مبتنی بر " چیزها در خود " ، " پدیدار ها " و " من استعلایی" به عنوان وحدت این دو ، می باشد ( آیا تا کنون کسی چنین مقایسه ای کرده ؟ )
منطق ذات در هگل همان شان و جایگاه پدیدار در کانت را دارد که واسطه ای است بین هستی در خود و سوژه استعلایی .در هگل هم منطق ذات میانجی منطق هستی و منطق مفهوم است .اما تفاوتها اینجا زیاد است به همان شباهت کنایه گاوهای سیاه در تاریکی شب .به این ترتیب ساختار کتاب منطق هگل چیزی شبیه نقد عقل محض کانت هست ، هر چند در هردو مواجه با نویسنده ای هستیم که کلیت را توصیف و توضیح می کند و نسبت به هستی شناسی خود بیرون است .

♦️دردسرهای بهشت!
✍رضا احمدی

🔺خوشبختی در روان‌کاوی همبسته‌ی ژوئیسانس است، یعنی همان کِیف مازاد و همراه با رنج که فراسوی اصل لذت قرار دارد. این هسته‌ی کِیف از انسان بصورت طبیعی دریغ شده است و برای دست‌یافتن به آن باید متحمل رنج و ناملایمتی شد. تمام ریاضت کِشی‌ها از سوی مرتاض‌ها و اهل زهد، ثبت رکورد، بلعیدن شیشه، سکس خشن، خیانت، اعتراف به گناه و انواع ماجراجویی‌ها تلاشی مذبوحانه برای چنگ‌زدن به چنین کیف و لذتی است. محدودیت ومشخصه‌ی "کیف‌مازاد" این است که در صورت وجود، همواره در جانب دیگری قرار دارد. ژوئیسانس دقیقا همان چیزی است که «دیگری» از ما دریغ کرده و در اختیار دارد. در سرمایه‌داری آن دیگری که این ژوئیسانس را در تصاحب خویش دارد، دیگری خیالی است یعنی همنوعان ما که امکانات بیشتر و بهتری از هواپیمای اختصاصی گرفته تا خانه‌های استخردار، خدمت‌کار و غیر در اختیار دارند. به همین دلیل ساختار سرمایه‌داری منحرفانه است. در ادیان ابراهیمی عموما فرض بر این است که ژوئیسانس در دست‌تان دیگری نمادین و سوپر اگو و آن چهره‌ی فراسوی قانون است؛ لذا اکتساب چنین لذتی در این ادیان ممنوع می‌گردد. شاید از این حیث بتوانیم ساختار این ادیان را روان‌رنجوری تلقی کنیم؛ اسلام دارای ساختار وسواسی، مسیحیت دارای ساختار هیستریک و یهودیت دارای ساختار فوبیک است. در ادیان شرقی و مارکسیسم هیچ‌کس واجد چنین کیفی نیست، نه دیگری خیالی و نه دیگری نمادین، هرچند ساختار روانی که در پس گفتار مارکسیسم و ادیان شرقی می‌شود شناسایی کرد روان‌پریشانه است، اما تفاوت میان ادیان شرقی و مارکسیسم این است که در ادیان شرقی سوژه خود تنها کسی است که مستحق تصاحب ژوئیسانس است، بر خلاف مارکسیسم که هیچکس نهایتا این استحقاق را ندارد. اگر این نوع تقلیل‌گرایی را با قدری اغامض بپذیریم، می‌توانیم ساختار ادیان شرقی را اوتیسمی قلمداد کنیم چون این ادیان با توصیه به سکوت، عزلت و همنوایی با طبیعت در پی حداقل‌ترین سطح سوژه بودگی در انسان هستند و ساختار مارکسیستی را پارانویایی بشماریم که نوعی توهم و هذیان در پس زمینه‌ی خود دارد.
🔺بنابراین مهم‌ترین نتیجه‌ای که از مقدمه‌ی فوق می‌توان گرفت این است که خوشبختی تابع ممنوعیّت بنیادین است و تمام ادیان و مکاتب بشری نه راه حلّی برای دست یافتن به آن، بلکه سازوکاری برای کنار آمدن با فقدان خوشبختی است. لذا هیچکس خوشبخت نیست و چنین تجربه‌ای نمی تواند برای کسی یک تجربه دائمی باشد. از این رو خوشبختی و اکتساب ژوئیسانس یک تجربه زودگذر است که در دو موضع بصورت موقت برای انسان قابل دسترسی است: موضع اول؛ موضع تخطئ است، جایی که انسان قانون را زیر پا می‌گذارد و بر آن عمل نمی‌کند؛ مهم‌ترین شکل تجلی و نمود آن در قالب خیانت است. و موضع دوم؛ این‌همانی با کیف و سرمستی دیگری، مانند چشم‌چرانی است، دقیقا زمانی که با درد و رنج زنِ درونِ فیلمِ پورن همذات‌پنداری می‌کنیم. بر این اساس در چشم‌چرانی، جایی که نظر به کیف دیگری داریم و در خیانت، جایی که به دور از حضور دیگری ابژه‌ی میل را بدست می‌آوریم، اندک بهره‌ای از ژوئیسانس نصیب انسان می‌گردد. بی جهت نیست که دنیای مدرن با سینما که متکی بر چشم‌چرانی است و انگاره‌ی لیبرالیسم که مروج آزادی فردی و نادیده انگاشتن و خیانت به هنجارهای عمومی در حوزه خصوصی است، تلاش دارد چنین تجاربی را همگانی سازد. در مقابل چنین بینشی، اندیشه مارکسیستی قرار دارد که می‌پذیرد ژوئیسانس قابل توزیع برابر نیست، یا باید از همه محروم گردد و یا اینکه ناعادلانه وجود داشته باشد، به همین جهت مارکسیسم ایده‌ای در خصوص توزیع برابر ثروت نیست، بلکه ایده‌ای در خصوص الغاء مالکیت خصوصی و نفی ژوئیسانس از همگان است. به عبارتی از منظر مارکسیستی ایده‌ی بهشت ذاتا تبعیض آمیز و جانبدارانه است، اما جهنم ذاتا عادلانه است. به همین دلیل کسی که از بهشت سخن می‌گوید شارلاتان است و تنها منجی واقعی مانند مارکس کسی است که وعده جهنم می‌دهد؛ جایی که هیچکس خوشبخت نیست‌.
@lookingawry

ا. اردستانی
@AmirSalehi75


سلام. روزتون بخیر. نقدی داشتم به نوشته رضا احمدی که ترکیبی سطحی از روان‌کاوی و مارکسیسمه و در نهایت نتیجه‌ای ضد فلسفی و ضد مارکسیستی می‌گیره.
خوشحال می‌شم اگه وقت کردید بخونید و در صورت تمایل نظرتون رو هم به اشتراک بذارید. تشکر...


رضا احمدی ژوئیسانس رو به‌عنوان نوعی کیف مازاد تعریف می‌کنه که در جانب دیگری قرار داره، این تعریف به نظرم خیلی ناقصه. در روان‌کاوی لاکان، ژوئیسانس نه چیزی در دست دیگری، بلکه مرز لذت و رنج در خود سوژه‌ست... همون نقطه‌ای که لذت از حد می‌گذره و بدل به رنج می‌شه.
مگه نه اینکه لاکان تاکید داره که ژوئیسانس به صورت درونی، نه بیرونی، تجربه می‌شه!
پس اینکه بگیم "دیگری آن را دارد و ما نداریم " بیشتر شبیه تحلیل جامعه‌شناسی حسادت در سرمایه‌داریه، نه حتی روان‌کاوی لاکانی.
احمدی تلاش کرده لاکان رو با تحلیل طبقاتی مارکس پیوند بده، اما سطحی و غلط به نظرم. در روانکاوی، دیگری، ساختاری زبانیه، نه فردی با هواپیمای شخصی...
وقتی می‌گه: در سرمایه‌داری دیگری خیالی همان ثروتمندان‌اند... در واقع مفاهیم لاکانی رو به سطح عوامانه‌ی حسد تقلیل داده. مارکس و لاکان قابل ترکیب‌ان، اما نه در این سطح ابتدایی به نظرم.
تقسیم بندی احمدی درباره ادیان ابراهیمی و ساختارهای روانی به نظرم اصلا پشتوانه تحلیلی نداره.
احمدی میگه: ادیان شرقی و مارکسیسم روان‌پریشانه‌اند چون دیگری را حذف می‌کنند.
اما در واقع، حذف دیگری در مارکسیسم معنای متفاوتی داره. در مارکسیسم دیگری به معنای سوژه متافیزیکی قدرت یا خدا نیست، بلکه ساختار اجتماعی سلطه‌ست که باید از بین بره. این رو روان‌پریشی نامگذاری کنی یعنی نفهمیدن دیالکتیک نفی در مارکسیسم. مارکسیسم اتفاقا مبتنی بر آگاهی از میانجی اجتماعیه، نه حذف اون.
بعد مارکسیسم رو پارانویایی می‌دونه چون به توهم نظام نابرابر باور داره.
اما در واقع، مارکسیسم دقیق‌ترین نقد عقلانی بر مناسبات واقعی تولیده. اگر کسی پارانوئیده، اون کسیه که نظام سرمایه‌داری رو طبیعی می‌دونه و هر نقدی بر اون رو توهم.
احمدی میگه: خوشبختی اساساً ناشی از فقدان است و انسان نمی‌تواند آن را به‌طور دائمی تجربه کند.
اما این حرف، نه تحلیل لاکانیه و نه مارکسیستی.
در لاکان، بله، ژوئیسانس تام ناممکنه، ولی در مارکسیسم، مفهوم خوشبختی نه روانی بلکه مادی تاریخیه... وابسته به مناسبات تولید، نه ساختار ناخودآگاه.
احمدی مفاهیم لاکانی رو به‌جای مفاهیم مادی مارکسیستی گذاشته... یعنی همون ایدئالیسمی که مارکس نقد می‌کرد.
ادعای نویسنده اینه که تنها دو راه برای تجربه ژوئیسانس وجود داره: خیانت و چشم‌چرانی.
خب این خیلی مضحکه. چشم‌چرانی در روان‌کاوی صرفاً یک فرم از میله، نه جوهر لذت. و خیانت، نه یک نقض قانون به‌معنای روان‌کاوانه، بلکه در چارچوب اخلاق بورژوایی معنا داره. احمدی مفهوم تخطی از قانون نمادین رو با خیانت زناشویی اشتباه گرفته.
جمله‌ی آخرش که به‌طرز حیرت‌انگیزی بی‌سوادانه‌ست. میگه:
مارکسیسم ایده‌ای در خصوص توزیع برابر ثروت نیست، بلکه ایده‌ای در خصوص الغای مالکیت خصوصی و نفی ژوئیسانس از همگان است.
اولاً، الغای مالکیت خصوصی دقیقاً برای آزادسازی ژوئیسانس جمعی یا به زبان مارکسیستی: آزادسازی کار و آفرینش انسانیه، نه نفی اون. ثانیاً، مارکس هرگز از نفی لذت حرف نمی‌زنه، بلکه از نفی بیگانگی می‌گه.
در جامعه بی‌طبقه، انسان برای نخستین بار می‌تونه لذت رو بدون واسطهٔ سلطه تجربه کنه، نه این‌که از اون محروم بشه.

این جمله‌ش هم که دیگه خدای پرت و پلا گفتن بود. میگه: مارکسیسم می‌گوید بهشت تبعیض‌آمیز است و جهنم عادلانه است. خب این که این کاملاً غیرمارکسیستیه.
مارکسیسم اساساً به حوزه الهیات نمی‌‌پردازه؛ اما اگر بخوایم استعاره‌ای به کار ببریم، مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، رهایی انسان رو نه در جهنم، بلکه در جامعه‌ای می‌بینه که انسان به ماهیت نوعی خویش برمی‌گرده، یعنی در معنایی زمینی، مادی و آزاد.
مارکس بهشت روی زمین رو ممکن می‌دونه، نه اینکه اون رو طرد کنه.

درود و احترام
من مطلب آقای احمدی و نقد شما رو خوندم و نکاتی که به نظرم می رسه رو خدمتتان عرض می کنم .
ابتدا تصور کردم که این نوشته از آقای احمدی نیست چون به نظرم اشتباهاتی داشت اما به کانال ایشان رجوع کردم و مطلب رو پیدا کردم که مربوط به چند سال پیش بوده .
در مورد ژوییسانس که به زبان فلسفه اخلاق همان سعادت یا رستگاری است ، در روانکاوی لکانی چند اصل وجود دارد .
اول اینکه ژوییسانس از سوژه سخنگو دریغ شده ، یعنی انسان به واسطه زبان بیگانه شده و دور از سعادت ابدی است ، اگر آقای احمدی چنین منظوری دارد درست است صحبتشان .
این سخن هم درست است که ژوییسانس در نزد دیگری است و اینجا منظور از دیگری ، دیگری بزرگ است .
این دو اصل همبسته همدیگر است یعنی بدون هم وجود ندارند .به همان میزان که سپهر نمادین یا زبان یا همان دیگری بزرگ مانعی برای ژوییسانس است ، به همان میزان ژوییسانس را انباشت کرده .
ساختار روان بشری مبتنی بر این ممنوعیت و وعده ابژه حقیقی یا a هست .یعنی همین زبانی که ژوییسانس رو از انسان ممنوع کرده ، وعده آن را هم می دهد.
بنابراین باید به بعد ایجابی یا وعده گون این ممنوعیت هم توجه کرد ، اصولا اینجا دیالکتیک ممنوعیت / وعده مطرح است که همدیگر را تقویت می کنند .هر چه ممنوعیت بیشتر باشد ، وعده بزرگتر است .
بر اساس همین دیالکتیک می توان بین فلسفه ها و آموزه ها تفاوت گذاری کرد .
در لیبرالیسم این ممنوعیت تا حدود زیادی برداشته می شود بنابراین وعده هم دست یافتنی تر و نقد تر است .آره چشم چرانی کار بدی است ، اما بیا این فیلم رو ببین و لذت ببر ، چون تو قابلیت و استحقاق این را داری و از این قبیل .
در ادیان این ممنوعیت شدید است و به همین خاطر وعده دور دست تر و دست نیافتنی تر است .منطق ادیان در اینجا وجودی است ، انسان ماهیتا شر و اهل گناه است بنابراین رستگاری این جهانی نیست و تنها پس از مرگ واقعیت پیدا می کند .اما اگر وعده دین اینقدر دور از دسترس است پس لیبیدوی خود را از کجا می گیرد ؟
ممنوعیت دینی کیف خودش را از خودش می گیرد یعنی لذتی که در تعویق لذت ایجاد می کند ، سوژه دینی همینکه موفق می شود مرزها را رعایت کند و به امیال پاتولوژیک خود نه بگوید ، کیف می کند بنابراین در دین ما شاهد سیکل خودگردان یا درون ماندگار کیف هستیم که نیروی خودش رو از خودش می گیره .هر چند سوژه دینی ( مثل اخلاق کانتی ) هیچگاه راضی نیست اما ادیان هر یک فقه یا دستورالعملی دارند و کار مومنان را راحت می کنند که وسواس بیشتری به خرج ندهند ، در صورتیکه مثلا اخلاق کانتی چنین قاعده ای را ندارد .
البته ادیان نیروی ممنوعیت خود را از نام پدر یا اختگی می گیرند اما اگر توجه کنیم همواره در ادیان نیروی تخطی گری هم وجود دارد که بر ضد این قانون نمادین عمل می کند به همین خاطر مثلا دین ابراهیمی چند بار خودش را تکرار کرده و البته در هر عصری خود را با تفاسیر جدید اپدیت می کند .این تفاسیر جدید چیزی به جز همان نیروی تخطی گر از قانون نمادین نیست .
مارکسیسم تفاوتش با ادیان این است که این وعده را منوط به شرایط تاریخی انسانی کرده .مارکسیسم این شرایط بیگانگی و ممنوعیت ژوییسانس را به علت شرایط تاریخی و مادی خاصی ( سرمایه داری ) می داند و معتقد است که با برطرف شدن و الغای این شرایط ، ژوییسانس در دسترس است .
از سویی ما شاهد نوعی ساختار پارادوکسیکال در تعریف لکانی ژوییسانس هستیم ؛ اگر ژوییسانس به واسطه ممنوعیت دیگری بزرگ دریغ شده و همه ژوییسانس نزد دیگری بزرگ باشد ، پس مارکسیسم حق دارد که فرض کند با الغای شرایط نمادین ، ژوییسانس از بند نمادین آزاد شود
اما روانکاوی فروض دیگری هم دارد ؛ سوژه روانکاوانه ، اگرچه در جهان نمادین و به واسطه زبان سوژه می شود ، اما همواره پس مانده ای از خاطره ژوییسانس را با خود حمل می کند ( از دوران آیینه ای خود ) بنابراین تفاوت روانکاوی و مارکسیسم اینجاست که بعد سوژگانی ژوییسانس در مارکسیسم نادیده گرفته می شود .
به عبارت دیگر روانکاوی در میان ژوییسانس دینی و مارکسیستی قرار گرفته یعنی از طرفی ساختار ژوییسانس دینی را می پذیرد که کلیت ژوییسانس قابل تقلیل به دیگری بزرگ نیست ، همواره پاره ای از ژوییسانس از دست دیگری بزرگ هم در می رود ( دیگری بزرگ تمامیت نیست ) و از سویی همواره محوریت کنش سوژگی همین سپهر نمادین یا دیگری بزرگ یا به عبارتی روابط بین سوژگانی است .
به همین خاطر ما اینجا با سنتزی از مارکسیسم و دین روبرو هستیم .نظریه ای که نه ژوییسانس را کاملا فردی و ناممکن می داند ( دین ) و نه در تمامیتش در دیگری بزرگ .
مارکسیسم دولتی ( کمونیسم تاریخی ) همین اشتباه را داشت که تصور می کرد جامعه با تغییر شرایط مالکیت ژوییسانس را در آغوش می گیرد ، این خطا از آنجا ناشی می شد که تصور می شد همه ژوییسانس در نزد دیگری بزرگ است .

این عبارت از آقای احمدی کاملا نادرست هست .مارکسیسم به دنبال عادلانه تر کردن تقسیم ژوییسانس است ، چون اصولا ژوییسانس را در دیگری بزرگ می بیند ( در سپهر نمادین و قانون ) و باور دارد اگر شرایط مادی توزیع مالکیت عادلانه تر شود ، ژوییسانس عادلانه تر به همه خواهد رسید .
اما خود این باور تصور می کنم اشتباه باشد .از آنجا که ژوییسانس همواره در نزد دیگری است ، بنابراین تقسیم برابر آن ناممکن است ، یعنی اصلا خود واقعیت ژوییسانس از این نابرابری زاده شده .اگر برابری محض بود ، ژوییسانسی هم وجود نداشت یا حداقل مسئله بشری نبود .
بنابراین اگر فرض کنیم که مارکسیسم به دنبال تقسیم عادلانه لذت است ، عملا آن را برای همه نابود می کند .لذتی که برای همه برابر باشد دیگر اسمش لذت نیست .
این خطای دوم مارکسیسم هم به دنبال خطای اولش است یعنی تصور اینکه همه ژوییسانس در نزد دیگری بزرگ انباشت شده .
البته کنش نمادین آدمی همواره در پی همین تقسیم عادلانه ژوییسانس است ، ایدئولوژیها همه در پی خوشبختی همه آدمیان هستند لااقل همین ادعا را دارند .
به همین دلیل ما اینجا هم از اون نظریه سیاسی یا اقتصادی مارکسیستی که تصور می کنه با توزیع برابر ثروت می تونه سعادت و رستگاری همه ابنای بشر رو به وجود بیاره ، فاصله می گیریم .
اگرچه جهت گیری ما به طرف همین عادلانه کردن تقسیم ژوییسانس است اما همواره باید این رو در نظر داشته باشیم که هیچ وقت کنش مان کامل و تمام نیست .به عبارت دیگر کنش اجتماعی ، سیاسی معطوف به تقسیم ژوییسانس هم در بستری از اصول هستی شناسانه آن قرار می گیرد .

با درود،
آیا اصلا ژوئیسانس در چارچوب مفاهیم مارکس می گنجد؟

سلام
خوب مارکس خودش ترم ژوییسانس رو استفاده نکرده ( اگر اشتباه می کنم دوستان تصحیح بفرمایند ) اما خوب وقتی از کمونیسم یا حتی سوسیالیسم سخن میگه منظورش سعادت هست .

درود جناب دکتر
ممنون از توضیحات خوبتون

.
طبق توضیحات مفصل ژیژک در کتاب "عینیت ایدئولوژی"، ژوئیسانس بدون ژوئیسانس افزوده وجود ندارد. ژویسانس- ژوئیسانس افزوده در روانکاوی معادل ارزش افزوده در کانتکس مارکس است.

تا آنجا که مارکسیسم در پی توزیع عادلانه ارزش افزوده است، درعمل آن را حذف می‌کند. پس می‌توان گفت مارکسیسم در پی توزیع عادلانه لذت، با حذف ژوئیسانس است.
در این نقطه فرمایش شما با متن دکتر احمدی همگرا می‌شود.

سلام و احترام
کاملا درست می فرمایید
بالاتر هم گفتم پاره ای از ژوییسانس نصیب گورها می شود ( سهم دین ) ، یعنی هیچگاه نمادین نمی شود ،
به همین دلیل این ژوییسانس اضافی همواره در سپهر نمادین در گردش است و قابل تقسیم شدن نیست ،
به همین ترتیب ( با این ساختار استنتاجی ) حتی می توان در خود نظریه تقسیم ارزش اضافی هم چون و چرا کرد .

(ارسال مجدد متن)

چگونه مارکس عارضه(سیمپتوم) را اختراع کرد؟
ارزش افزوده و کیف(ژوئیسنس) افزوده

... دقیقاً به همین نحو است که سرمایه‌داری با شیوه‌های فرآوری(تولید) مقدم برخود فرق می‌کند: در شیوه‌های قبلی، می‌توانیم از دوره‌های "انطباق" سخن بگوییم که در طی آنها روند فرآوری و بازفرآوریِ اجتماعی حرکتی آرام و دَوَرانی دارد، و نیز از دوره‌های "تشنج" که در زمان آنها تضاد میان نیروها و مناسبات فرآوری عمقی‌تر می‌شود؛ و حال آنکه در سرمایه‌داری این تضاد، این عدمِ انطباقِ نیروها/مناسبات، در همان مفهومِ سرمایه داری مندرج و هرلحظه منتشر است(به شکل تضاد میان شیوه‌ی فرآوری اجتماعی از یکسو و آزادی و شیوه‌ی فردی و خصوصی مالکیت از سوی دیگر). همین تضاد درونی منتشر در سرمایه داری است که آن را دائماً به سوی بازفرآوریِ گسترده، به توسعه‌ی بی‌انقطاع شرایطِ فرآوریِ خود پیش می‌راند ـــ و این برخلاف شیوه‌های پیشین فرآوری‌ست که در آنها، دست‌کم در حالت عادی، (باز) فرآوری حرکتی دَوَرانی دارد.

پس خوانش تکاملی صورتچه‌ی "سرمایه به مثابه‌ی کران خود" خوانش معتبری نیست: نکته این نیست که قالب مناسبات فرآوری در لحظه‌ی معینی از توسعه‌ی خود شروع می‌کند به تنگ کردن راه توسعه‌ی نیروهای فرآور؛ نکته این است که دقیقاً همین محدودیت طبعی، و همین "تضاد درونی"، است که سرمایه‌داری را به توسعه‌ی مداوم خود وا می‌دارد. حالت "عادی" سرمایه‌داری همین منقلب سازی مداوم شرایط وجودی ِ خود است: سرمایه داری از همان آغاز ِ کار "گندیده" است، یک تضاد و ناهمسازی ِ سراسری، یک عدم تعادل دائمی بر آن مستولی است: دقیقاً به همین علت است که بی وقفه تغییر می‌کند وتوسعه می‌یابد - توسعه‌ی بی وقفه تنها راه در پیش پای سرمایه است تا بدین ترتیب بارها و بارها عدم تعادل ِاستوارنده‌ی خود را، "تضاد ِ" خود را "درنوشته" کند و با آن کنار بیاد. این محدودیت نه تنها راه را بر توسعه‌ی سرمایه تنگ نمی‌کند، بلکه همان محرک آن است. خارقه‌ی خاص سرمایه‌داری، واپسین چاره و ترفند آن، در آن است که سرمایه‌داری می‌تواند کران خود را تغییر دهد، که همان عجز و ضعف آن سرچشمه‌ی قدرت آن است - هرچه که بیشتر "بگندد"، هرچه بیشتر تضاد ذاتی آن تعمیق شود، بیشتر مجبور است که برای بقا خود را منقلب و متحول کند.
همین خارقه است که "ژوئیسنس افزوده" را تعریف می‌کند: این افزوده/مازاد چیزی نیست که صرفاً خودش را به یک ژوئیسنس معمولی و "اصلی"چسبانده باشد، بلکه ژوئیسنس اصلاً در همین مازاد پدیدار می‌شود، و از همان آغاز "زیادی" است. اگر مازاد را کسر کنیم خود ژوئیسنس را از دست خواهیم داد، درست همانطور که سرمایه‌داری (که تنها با منقلب کردن بی‌وقفه‌ی شرایط مادی‌اش می‌تواند باقی بماند) اگر "یکسان بماند"، و اگر به تعادلی درونی دست یابد، دیگر وجود نخواهد داشت. باری، این است همطرازی ارزش‌افزوده ( "علت ِ" محرکه‌ی روند ِ فرآوری سرمایه‌ای) و ژوئیسنس‌افزوده ( "علت ِ" میل).

اسلاوی ژیژک
عینیت ایدئولوژی

البته از سویی هم نمی توان به ساختار سرمایه داری یعنی توزیع ناعادلانه ژوییسانس تن داد .اصولا کنش انسانی ( کنش نمادین ) همواره در پی عادلانه کردن این ژوییسانس بوده ، اصلا این منشا ادیان هم هست یعنی دین یکی از بنیادهای خودش رو از این کیف می گیرد .به نظرم مطلب آقای احمدی بیشتر در جهت توجیه نظام سرمایه داری بود.

در تایید فرمایش شما، آرمان برابری، در پی الغای کلی قدرت است. و از آنجا که قدرت نابرابرساز است، چراکه همواره در تکثر و تفاوت تعین می‌یابد، بنابراین عملاً آرمان برابری، در جهت از میان رفتن امکان زندگی پیش می‌رود. فکر می‌کنم یک جامعه ایدئال کمونیستی با نظر به خلق‌وخوی روانی انسان، یک جامعهٔ کرخت و خاموش است. اما مسئله اینجاست که کنش ما حتی نباید این آرمان را در چشم‌انداز داشته باشد. اینکه ما بدانیم هیچ‌وقت کنش ما کامل نیست و این آرمان دست‌یافتنی نیست، کافی نیست. به این دلیل که همین آرمان، به محض قصدیت، کنش را تمامیت‌خواهانه کرده و در خود شیوه‌ای سرکوب تفاوت را نهادینه ساخته و به سمت الغای کلی قدرت حرکت می‌کند. کنش عدالت‌طلبانه، خود شیوه‌ای رویکرد وسواسی است که در خواستِ تمامیت، از تن دادن به نابرابری تقسیم ژوئیسانس و تکثر تعین قدرت سر باز زده و در نتیجه همواره در خواست تمامیت، ناکام، بیقرار، روان‌رنجور و زخمی باقی می‌ماند. بی‌آنکه قادر باشد با نشانگان خود خوش باشد.