متشکرم
نه منظورم اینطور نبود البته خودم هم می دونستم که این حرف ممکنه ابهام ایجاد کنه .
در پست بالاتر که در جواب معراج نوشتم کمی توضیح دادم .
اصولا کانت کاشف نوعی سخن یا گزاره بود که البته بی ارتباط با زون هستی شناختی اش نیست ، از نظر کانت هستی نوعی وضع است نه تعین ، هوسرل هم بعدا در مورد هستی وضعیت سخن گفت ؛ گزاره هایی که نه تحلیلی هستند و نه ترکیبی پسینی .این کشف کانت در کنار کشف منطق گزاره های نامتناهی معنا پیدا می کند.مثلا چگونه می توان در مورد نامتناهی یا ابدیت سخن گفت اگر گزاره ها صرفا زمانمند یا تجربی باشند .پس فلسفه قبل از کشف کانت هم عملا این کار رو می کرده اما کانت مشروعیت ( jure ) داد به این نوع سخن .خود کانت احکام و گزاره های فلسفه و منطق استعلایی یا دیالکتیکی رو اینگونه توجیه می کنه .
مثلا کل محتوی گزاره های شما که در نقد بنده نوشتید در همین زون اعتبار پیدا می کنند چون حرفهایی که زدید نه تحلیلی بودن و نه ترکیبی تجربی و اگر نقد استعلایی را نپذیرید عملا و منطقا زیر پای خودتون رو خالی می کنید .

@Meraj_Jamshidi

تحلیلی بودند آقای دکتر. تحلیلی بودند. از قضا مسئله همین است. تعریف کانت از تحلیلی، خیلی کوچک است. «انسان انسان است»، «انسان حیوان ناطق است». کانت تقریبا فقط در این حد گزاره تحلیلی را می‌پذیرد. اما کل فلسفه از یک منظر، تماماً تحلیلی است. استنتاج نیستی از هستی و آنگاه استنتاج شدن از نسبت این دو در هگل یکپارچه تحلیلی است. گزاره تحلیلی که فقط قرار نیست همانقدر ساده باشد‌. هگل نیستی را از تحلیل هستی به دست می‌آورد و شدن را از تحلیل نسبت این دو و تا آخر نظام، همینطور پیش می‌رود. پدیدار به اندازه کافی غنی است که تنها خود در خود بجوشد و فوران کند و نیازی به حمل پدیداری دیگر بر آن نباشد.

کانت می‌گوید «هر حادثه‌ای نیاز به علت دارد» یکی از معارف ترکیبی پیشینی در علم فیزیک است.
در حالی که «نیاز به علت» از تحلیل «حادثه» قابل استنتاج است. و این گزاره هم تحلیلی است. همه آنچه کانت معرفت ترکیبی پیشین می‌داند، با افزودن عنصر تفسیر و غنی‌تر دیدن پدیدار، می‌تواند به عنوان گزاره تحلیلی شناخته شود.

به نظرم میاد حالا چون مثال علیت رو زدید ناگهانی به ذهنم رسید ، بعد از هیوم تصور می کنم که کانت احساس می کرد فلسفه هیچ سرزمین یا خانه مخصوص به خودش ندارد ، از طرفی هیوم کل بساطش رو بیرون ریخته بود و لاک خیلی لطف کرده بود که خدمتکاری علم رو بهش پیشنهاد میداد و از سوی دیگر عرفان و ادعاهای زیباشناسی
حکم نامتناهی یا ساختار ترکیبی پیشینی نوعی ابداع کانتی برای خانه دار شدن فلسفه بود ، و کانت نشان داد که فلسفه نه قابل کاهش به منطق است و نه شانش در حد خدمتکاری علم .اتفاقا این فلسفه است که جایگاه علم و منطق را تعیین می کند .مگر قبلا هیوم علیت را به عادتهای ذهن برنگردانده بود ، هر چند هیوم متوجه نبود که با این خانه تکانی خود علم رو زیرپایش را کشیده بود .
کانت از نو سرزمین از دست رفته فلسفه را بازپس گرفت و ایده آلیسم تنها در زمینی که کانت آماده کرده بود امکان زایش داشت .

هستی هگلی که او منطق را با آن شروع می کند ، که خالی از هر نوع تعینی است ، در واقع نوعی وضع ( به تبعیت از تعریف کانتی ) است .هر چند وضع خالی ، همچون سوژه دکارتی که می تواند به اندیشیدنش یقین داشته باشد .

هستی انسانی و نظریه بیگانگی
از هگل تا لاکان ؛

هگل کاشف بیگانگی انسان مدرن بود ، هگل آنچه که در فلسفه کانت به عنوان تظاهری از این بیگانگی بود ( در اشکال تعارضات عقل یا ساحتهای جدای زندگی ، نظری ، عملی ، زیبایی شناسی ) را به درستی ذات از خود بیگانه انسان مدرن تشخیص داد که به خود آگاه شده است ، یعنی خود این " خودآگاهی " که به وجود آورنده این بیگانگی است .او در پدیدارشناسی مضامین این خودآگاهی بیگانه شده را در ابژه هایی آگاهی در خود ( یقین حسی ، ادراک ، فهم ، رابطه ارباب / برده ، رواقی گری ، شکاکیت ، آگاهی ناخشنود ) و نیز آگاهی برای خود از قبیل ثروت ، منزلت ، دولت و سه گانه هنر ، مذهب و فلسفه است را نمود های بیرونی این بیگانگی می شناسد .

مارکس این مرحله از کشف بیگانگی را انتزاعی و ذهنی می داند ( رجوع به دستنوشته ها ) از نظر او اگرچه هگل کاشف بزرگ بیگانگی انسان مدرن بود اما حل این مسئله را صرفا در آگاهی جستجو می کرد ، در صورتیکه درمان واقعی این بیماری از وضعیت وجودی و عینی انسان می گذرد .نقد مارکس به هگل در موضوع بیگانگی شباهت ساختاری زیادی با نقد فروید متاخر از خود در درمان هیستری دارد .اینکه آیا به صرف و مجرد آگاهی از علت بیماری ، علائم برطرف می شوند ؟ فروید در مراحل ابتدایی کارش تصورش این بود ، یعنی به محض تصحیح آگاهی و سوء شناخت علائم از بین می روند ، اما تجربه عملی کار بالینی او نشان داد که علی رغم این علائم همچنان سخت ایستی می کنند ، و این نشان می داد که نمی توان منشا این بیگانگی را صرفا در آگاهی جستجو کرد .

نقد مهم دیگر مارکس به هگل در نظریه بیگانگی این بود که هگل نظریه بیگانگی را فراتاریخی دیده ، یعنی تصور هگل این بوده که انسان در صورت آگاهی هر نوع شناخت یا کار یا تولید ابژکتیوش در این ساحت تعریف می شود در صورتیکه مارکس معتقد بود که بیگانگی محصول شرایط تاریخی خاص و نوع کار خاص یعنی بورژوازی است و با رفع این مناسبات اجتماعی ، بیگانگی هم رفع می شود .

نظریه بیگانگی در قرن بیستم از طریق اگزیستانسیالیسم متفکرانی مثل هایدگر و سارتر صورت دیگری به خودش گرفت .از نظر هایدگر انسان از آنجا که محل و مقام پرسش هستی است ( یعنی هستنده زبانمند است ) از خودبیگانه و تقسیم شده است .دازاین هستنده ای است که وجودش از خودش پیش است .این شرایط که تحت مضامینی مثل روزمرگی ، بی خانمانی ، بی اصالتی یا سقوط تعریف می شود ، تنها با شنیدن ندای وجدان و آگاهی به " در مرگ - هستن " از بیگانگی و بی اصالتی خارج می شود .
از سوی دیگر هایدگر عصر مدرن را عصر فراموشی هستی یا در واقع فراموشی پرسش هستی به واسطه سیطره متافیزیک و گشتل تکنولوژی می شناسد .هر چند در هایدگر متن مشخصی که بیگانگی دازاین را به این گشتل متصل کند ، وجود ندارد اما به نظر می شود با امتزاج اندیشه هایدگر متقدم و متاخر چنین نتیجه گرفت که بیگانگی تقدیر انسان عصر مدرن است ، عصر گشتل تکنولوژی و غیبت خدایان ، راه حل هایدگری درمان بیماری فوق در نهایت با پیچشها و چرخشهای او ، عزلت شاعرانه و کناره گیری از تقدیر فوق است ، به نظر در هایدگر هیچ نوع کنش انقلابی یا تغییر دهنده ای از سوی انسان برای رهایی از بیگانگی فوق وجود نداشته باشد .انتظاری که هایدگر پیشنهاد می دهد ، انتظار منفعلانه ای است که تنها انتظار سرآمدن این عصر تاریک را می کشد .از نظر او همینکه در سرآغازی دیگر ( با آگاه شدن از وضعیت ) آیندگانی خواهند آمد که خود مقدمه ظهور خدایان دیگر باشند ، این عصر تاریک به پایان خود نزدیک می شود .به خصوص هایدگر هر نوع عمل انقلابی از نوع کمونیستی یا دیگر شیوه های عمل جمعی را وقعی نمی نهد .به نظر هایدگر هم مثل فروید متقدم یا هگل ( آنچنانکه مارکس راه حل او را ذهنی می داند ) تنها در مرحله آگاهی به این بیگانگی متوقف می شود .
در لاکان نظریه بیگانگی به نظر محتوی همه نظریات فوق را دارد و تلاش می کند عمل را در سطح فراروی شده ای از نظریه مارکسی و انتظار هایدگری در نظر داشته باشد .هر چند صورت بندیهای پایانی لاکان از عمل مبهم است ، اما یک خوانش سوژه مندانه از لاکان متاخر ، هم بر ضرورتهای وجودی این بیگانگی و هم سوژگی آزادانه عمل تاکید دارد .
از سویی بدون در نظر گرفتن وجه مستقل کنش ، انتظار و البته لیبیدوی این کنش ، بی معنا به نظر می رسد یعنی گرفتار بی عملی پایانی هگل یا هایدگر نخواهد شد ، و از سویی عمل در بی زمینگی ضرورتهای ساختاری آنچنانکه مثلا کانت مد نظر داشت ، رخ نخواهد داد .گذر عملیاتی فوق که در روانکاوی عبور از فانتزی نام می گیرد ، محتوی نوعی کنش همراه با انتظاری است که ضرورتهای ساختاری یا تقدیر خود را می پذیرد اما علی رغم این دست به کنش می زند یا به عبارتی مسئولیت شکست و پوچی عمل خود را می پذیرد .عملی که تنها در صورت شکست و پوچی اولیه خود ، رسوبی از ضرورتهای آینده را ایجاد می کند .

با برگشت موج مذهبی که از دهه ۴۰ شروع شده بود ، ما از نظر مذهبی در دهه های اولیه قرن قبل قرار داریم منتها بدون قداره رضاخانی .اگر رضاخان می خواست با قداره چادر از سر زنان بردارد ، امروز با قداره هم نمی توان چادر بر سر زنان کشید ، امروز سخن گفتن از مذهب و اسلام و تفاسیر متعدد و حتی هرمنوتیک متن و از این قبیل هم در جوامع روشنفکری سخت شده است و ما حتی از اون مرحله " خدا - آخرت" مهندس بازرگان هم عبور کرده ایم .
جامعه ایران در چند سال اخیر ( در بستر سیاسی و اجتماعی ) به شدت در حال واپس زنی مذهب است ، حرکتی دقیقا خلاف آنچه در دهه ۴۰ شروع شد ،
و پارادایم غالب آنچه که سیاسی است سعی می کند در بهترین حالت از گفتمان مذهبی کناره بگیرد اگر دشمنی نکند .
باز هم فقط مسئله سیاسی و آنچه وضعیت ساختار سیاسی باعث آن شده ، نیست بلکه خود فرآیندهای اجتماعی هم اینجا اثر گذار هستند ، از زمان مشروطه ما هر ۲۰ سال شاهد اوج و فرود بردار مذهب در ایران بوده ایم و هر چند عامل ساخت سیاسی بی تاثیر در این زمینه نبوده اما علت  همه آن هم نبوده ، بلکه باید به عواملی مثل شکاف نسلی ، خوانشهای نو و پارادایمهای فکری در غرب هم توجه کرد .
بازتاب این اوج و فرودهای فکری را می توان در اوج گیری چپ گرایی در دهه ۶۰ میلادی و به تبع آن در ایران و سپس فروپاشی در دهه ۹۰ میلادی ، نشان گذاری کرد .
اگرچه ممکن است صورتهای مذهبی شناخته شده در شیوه های عمل و کنش سیاسی آینده نقشی نداشته باشند اما تصور می کنم با به عرق نشستن تب تند لائیسیته   فعلی، مجددا مفاهیمی مثل شهادت ، انتظار ، ایثار و عدالت ، غسل تعمید داده شوند و شاهد رویش دوباره مفاهیم فوق باشیم .
این پیش بینی خوانش ما را از خوانش حداقلی مهندس بازرگان از دین ، جدا می کند .اگر چه می توان از صورت خاصی از   کنش سیاسی منتج از مذهب پشیمان شد اما مجددا ما با این سوال روبرو می شویم که آیا خود الهیات خدا - آخرت ، در بستری از پرسش عدالت و انتظار آن به وجود نیامده ؟ اصلا چرا باید به خدا و آخرت باوری داشته باشیم اگر عدالت برایمان مسئله نباشد ؟
به این ترتیب ما مجبوریم مجددا مسئله الهیات خدا - آخرت را در پرسش برانگیزی امر عادلانه طرح کنیم ، اگرچه با صورت بندی متفاوتی .
چه بخواهیم و چه نه ، بسیاری از نسل جدید و روشنفکر جامعه ایران کتابهای نیچه را خوانده اند و در دوره ای گرفتار نهیلیسم وجودی و حتی سیاسی - اجتماعی آن شده اند ، بنابراین برای عبور از مرحله اجتماعی فعلی که البته متفاوت از چپ گرایی بی خدای دهه های بیست و سی هست ، نیاز به صورتهای جدید تری از الهیات هستیم که مضامین عمده آن انتظار و آخرالزمان و انقلاب است ، که البته ضرورت هر نوع کنشی عبور از نهیلیسم پیش گفته است ، این عبور در آینده البته در ایران اتفاق خواهد افتاد ، اما وظیفه روشنفکر چیست ؟

بخشی از نوشته مذهب بالای مذهب

درود
مطلب از خودتان هست؟

سلام بله
بخشی از یک مطلب طولانی تر است

مسئله اول:
شما ابتدا یک نمودار مفهومی-آماری-تاریخی از سِیر روند دین و الهیات در بافت سیاسی ایران ترسیم کردید و فرمودید در یک آونگ ۲۰ ساله بطور میانگین قرار گرفته و سپس نتیجه‌ای چنین گرفتید:

اگرچه ممکن است صورتهای مذهبی شناخته شده در شیوه های عمل و کنش سیاسی آینده نقشی نداشته باشند اما تصور می کنم با به عرق نشستن تب تند لائیسیته   فعلی، مجددا مفاهیمی مثل شهادت ، انتظار ، ایثار و عدالت ، غسل تعمید داده شوند و شاهد رویش دوباره مفاهیم فوق باشیم .

ابتدائا بفرمایید شما چگونه از حرکت گذشته حکم به تکرار آن در آینده می‌دهید؟ آن‌هم در جهانی که درگیر شتابی فزاینده است و قابل قیاس با رفتار تاریخیِ خود نیست و از آن گاها برکنده و جدا است [و گاه متعارض]

البته این طور نیست که همان صورتهای قبلی برگردند .هم دین و هم سیاست طبیعتا خودشون رو اپدیت می کنند .
همونطوری که مثلا در ۵۷ نه اون دین دین سنتی بود و نه اون سیاست مثلا سیاست زمان قاجار .
اصولا حرف اصلی من تو اون مقاله این بود که در حال حاضر وضعیت نهیلیستیک فعلی جامعه روشنفکری به نوعی بی عملی و ملال کشیده میشه که توان تولید و خلق سیاست رو در میدان مقابل ساخت سیاسی نداره

فرمودید مسائل واقعی، مسائل واقعی چیا هستند و مسائل غیرواقعی چیا؟
قصد دیالکتیک سقراطی ندارم اما شما مبهم و بدون توضیح بکار می‌برید و مجبور به پرسش می‌شوم

آنچه سرکوب میشه در شکل و صورت دیگه ای بر می گرده

آیا این شکل و صورتِ دیگه، نمی‌تونه در تعارض با شکل و صورت اولیه باشه؟
بطور مثال پسری که عاشق دختری می‌شه ولی خانواده دختر مانع از وصلت میشن نمی‌تونه دختر رو به قتل برسونه ناشی از این تفکر که یا باید به من برسه یا هیچکس؟ (مثال کاملا داهه و بدون تفکر هست)

این یک فرمول لاکانی هست .

مهم نیست فرمول لکانی است ژیژکی است یا کی‌کی‌ایست، کاربرد اسامی در این‌جا چیزی جز تحت شعاع قرار دادن و نفوذ ایده بخاطر بزرگی نام نیست، چرا که ما بر سر این بحث نمی‌کنیم که برای چه کسی است و چرا برای اون است.

در ثانی برای آینده غیبگویی که نداریم تنها می توانیم بر اساس شواهد گذشته نگر حدسهایی بزنیم، مثلا وقتی من در عرض ۵ سال رفتار مشابهی از شما می بینیم می تونم تا حدودی پیش بینی رفتار آینده تون رو هم داشته باشم

فرق پیش‌گویی با پیش‌بینی همین است، بنده کجا به پیشگویی یا به عبارت خودتون غیب‌گویی اشاره‌ای داشتم؟ بنده عرض کردم پیش‌بینی براساس الگوهای ثابتِ پیشینی، توی عصر ما اعتبار چندانی نداره جز برای مناطق محدودی مثل افغانستان یا اینچنین کشورهایی که هنوز در بافت سنتی خود گرفتارن و درگیر روندِ جهانی‌شدن و شتاب‌گرایی (نه به معنای مکتبِ فلسفیِ نیک‌لندی اون بلکه به معنای عصری که شتاب مولفه اصلی‌اش هست) نشدن.

آقای اردستانی من این نقدها را دارم:
در کل متن اشارە هایی بە امر سیاسی و امر اجتماعی کردید کە ظاهرا دلالت های تعیین کنندە برای شما هستن ولی نسبتشون مشخص نیست هرچند تقدم رو بر امر اجتماعی گذاشتین کە اون هم مبهمە بە نظرم. مثلا تقلیل گرایانە در مورد وضعیت گرایش بە مذهب یا نفی اش و حجاب حرف زدید و معنای سیاسی اش نامشخصە.
اینکە گفتید مسئلە خدا و آخرت یا امر دینی بە طور کل بە مقولە ی عدالت و امر سیاسی ربط دارە بە نظرم کاملا درست و تحلیلی مارکسیستیە.
ولی بە شکلی تقلیل گرایانە دوری از مذهب را صرفا بە خواندن امثال نیچە ربط دادە اید.
نکتە ی مهم دیگر اینە کە نیاز بە الهیات جدید کە مطرح کردین خیلی محافظە کارانە است کە با تحلیل مارکسیستی قبلی کە اشارە کردید در تناقض درون گفتمانیە.
یک پانوشت بگم: اینکە من فکر نمیکنم گرایش بە مذهب توی ایران یا کل جهان خیلی کم شدە باشە. حتی اگر کم شدە باشە یە خطای معرفت شناختی اینجا هست. بدین معنی کە گرایش مذهبی رو در سطح پدیدار دینی اش بررسی کردە و مذهب رو بە عنوان منطقی ویژە از نگریستن و رویکرد بە جهان تعریف نکردە، مثلا در نظرگرفتن انواع تراپی ها و عرفان های نوظهور خودشان پدیدارهایی مذهبی میشە در نظرشون گرفت.
ا. اردستانی

از قضا ارسال این مطلب از شما همزمان شده است با خوانش چند فصل میانی از کتاب هایدگر در میانهٔ خوب و بد از سافرانسکی درباره سال‌های پیوستن هایدگر به نازیسم. یک لحظه احساس کردم دارم آن کتاب را می‌خوانم. دقیقاً در همین سال‌ها نیز هایدگر بسیار انقلابی بود و از ایثار و عدالت و تغییر و ملت و رستاخیز و بیداری و ... صحبت می‌کرد.

من با شما در چند محور موافق نیستم. یک اینکه با تصور دوری بودن تاریخ، پیشبینی کردید که در آینده مجدداً. مردمان ایران به ایده‌های اینچنینی بازخواهند گشت. دوم این که درباره رهایی از نیهیلیسم به مثابهٔ امری شوم نوشتید‌.

اول اینکه از نظر من، همهٔ فلسفه‌های تاریخ توهم‌اند‌. یعنی نخست فیلسوف از مقام شامخ عقل آناکساگوراسی توهم می‌کند که چرخ جهان طبیعی و یا جهان انسانی نیز ذیل عقل می‌چرخد، قانون و مقرراتی بر آن حاکم است، و روبه‌سوی هدفی پیش‌ می‌رود. حتی اگر با خوشبینی کانتی به چنین غایت‌نگاری جهان نیز بیاندیشیم همچنان آن را صرفاً باید به‌عنوان صفتی برای تصور سوژه از جهان تفسیر کنیم و نه خود جهان. حتی قانونی که برای پیشبینی نیز ذکر کردید، صرفاً یک وضع سوبژکتیو است برای به نظم کشیدن وضعیت‌های آشوبناک. انسان چنان در تعامل محاسبه‌ناپذیر رانه‌ و زبان، در تصادفی‌بودن هستی ریشه دوانده است که هرگونه دعوی پیشبینی، صرفاً پناه‌جستن در انگاره‌هایی خوش‌باورانه برای گریز از مواجهه با آشوب بی‌مرز است.

دوم اینکه من فکر می‌کنم ایران هرگز یک جامعه نیست. بلکه جمعیتی است که به فراخور برخی رویدادها، حباب‌هایی از جامعه‌وارگی پیدا کرده و بلافاصله مجدداً از دست می‌دهد. تمایز توده از جامعه تمایزی مهم است که از قضا در اندیشه هانا آرنت، در بعد روانی-اجتماعی، یگانه خاستگاه توتالیتاریسم، همین وضعیت توده‌ای است. من در ایران چه اکنون و چه در گذشته، فقط توده می‌بینم که به فراخور رویدادها، در برخی مقاطع گرد هم جمع شده و به سبب نیازی که به هویت جمعی دارند، کسی را باد کرده و جلودارش کرده اند تا از این وضعیت برزخ‌‌واری که دچار آن اند رهایی یابند‌. تحلیل شما و همهٔ این دست تحلیل‌ها از متدهایی پیروی می‌کند که نخستین بار در نوشته‌های غربی قرن ۱۸ و ۱۹ بازتاب یافته است‌‌. ازاین‌رو پیشاپیش این فرض در نهاد این متدهای تحلیلی درج است که جامعه‌ای در کار است. اما ایران و بسیاری کشورهای دیگر فاقد جامعه‌اند. توده‌های در هم‌لولیده‌ای هستند که چیزی جز سرسپردگی و بلاهت تولید نمی‌کنند‌‌. حساب اندک‌شماری که پرسشی دارند و در پی آگاهی و مطالعه روانهٔ کوچه‌های اندیشه می‌شوند جدا. اما بدنهٔ اجتماعی، توده‌ها اند نه جامعه. البته این وضعیت در حال حاضر یک امر جهانی است و باید در آن نوعی زوال ایده/مفهوم را بازیابی کرد. به نظر می‌رسد خیزش تاریخی غرب به سوی پرورش و تولید مفهوم به سر آمده و اینک مجدداً حتی انسان غربی با اشباح دمخور است‌. عصر، عصر اشباح است و نه ارواح. همانند قرن‌ها زیست اسطوره‌ای که آدمیان در سراسر زندگی خود، فقط حضور شبح را احساس می‌کردند و مفاهیم یکّه، واضح و متمایز، و دارای انباشتی از قدرتِ اقدام نداشتند، اکنون نیز به همان شیوه، ایده/مفهوم از میان رفته است. اینک تنها اشباح مانده‌اند. بخارهای پراکنده‌ای که نجواهای آرام سر می‌دهند و از خدا، آزادی، عدالت، و از این قبیل صداهای مشوّش تولید می‌کنند، بی آنکه نه قدرتی را برانگیزانند و نه امکان‌هایی برای اندیشیدن فراهم کنند. به همین دلیل من فکر می‌کنم هیچ بازگشتی به ایده‌ها اعم از دینی و غیردینی در آینده ایران و جهان - در سطحی از اکثریت جامعه‌ها و جمعیت‌ها - در کار نیست و ما اینک در شیوهٔ متفاوتی از روزگاری زیست می‌کنیم که مفاهیم بدل به شبح می‌شوند و در زندگی ما در آمیزه‌ای از نوسان میان حضور و غیبت، پرسه می‌زنند و زمزمه می‌کنند. ایده مُرده است و مجالی برای زنده‌شدن ندارد.

این تحلیل بر مبنای یک سری مشاهدات استقرایی و نیز نوعی اصول پایه ای فلسفه تاریخ صورت گرفته .
از نظر مشاهدات استقرایی ما از زمان مشروطه چند موج سینوسی نزدیک شونده - دورشونده مذهب و سیاست رو می تونیم نشان گذاری کنیم .به طور کلی می تونیم بگیم که از زمان مشروطه تا اواخر دهه ۲۰ ما شاهد موج دورشونده و از اوایل دهه ۳۰ تا ابتدای دهه ۶۰ موج نزدیک شونده و از ابتدای دهه ۶۰ تا حالا مجددا تابع دورشونده رو شاهد هستیم .البته این توابع خود در ارتباط با یکدیگر تعریف می شوند یعنی جهت گیریهای ساخت سیاسی .
البته پرسش اساسی ( یکی از پرسشهای متن ) این بود که در ایران چه اتفاقی افتاد که ما در دهه ۴۰ با موج برگشت مذهب روبرو شدیم و آیا این موج بازگشتی تاثیری در سیاست داشت یا نه ؟ مذهب به دنبال سیاست بود یا سیاست تابعی از گشت دینی ؟
بر این اساس می شود پرسید آیا در صورت گشت سیاست مثلا یک ساخت سیاسی لائیک و نه سکولار ، امکان اون اتفاقی در دهه ۴۰ افتاد باز هم هست یا نه ؟
دومین پروبلماتیک مقاله ؛ نسبت وضعیت اجتماعی فعلی ( خلا نظریه ) با گشت سیاسی است .یعنی آیا امکان نوعی چرخش سیاسی در شکل رادیکال یا جابجایی بدون تغییر وضعیت فوق وجود دارد یا نه ؟ به زعم من چنین امکانی وجود ندارد .و نتیجه مقاله این هست که برای رسیدن به نوعی کنش سیاسی رادیکال باید از وضعیت فلسفی - اجتماعی فوق خارج شد و البته مسلح به نوعی نظریه .صد البته که این نظریه صورتهای جدیدی از نظریه انتقادی و رادیکال قبلی است و صورت بندی خودش را دارد .
فرضهای متافیزیکی و باوریک فلسفه تاریخ هم بر دو اصل بود ؛ اول ثبت ردگونی هستی در کلیت خودش
دوم ؛ بازگشت امر سرکوب شده .
در قسمتهای بعدی ممکن است بعضی پاسخهای خود را دریافت کنید .

درود بر شما و متشکرم از نقد خوبتون .
خدمتتون عرض کنم که اصولا من این مقاله رو با تحلیل مشخص ماتریالیستی و دیالکتیکی نوشتم یعنی تحلیلم از مذهب در ایران کاملا مادی هست و به عنوان نوعی نیروی اجتماعی تاثیرگذار در روابط سیاسی .
در واقع جهت گیری اصلی مقاله نقد نوعی گرایش فکری بود که در اوایل دهه ۷۰ جریان لیبرال مذهبی مثل مرحوم بازرگان و عبدالکریم سروش مطرح می کردند بود .هر چند با کمال احترام برای این بزرگواران که از آنها بسیار آموختم .
من در پست قبلی کمی در مورد پربلماتیک اون صحبت کردم .
طبیعتا در اینجا هم مذهب و هم سیاست را به عنوان نیروهای اجتماعی در نظر گرفته ام و هیچ ذهنیت ایده آلیستی یا روحانی ندارم و صرفا اثر گذاری خارجی این نیروها بررسی شده است .

درود
به نظر مطالعه زیادی شما در متون پسامدرن ، باعث فراموشی و غفلت وضعیت عینی و ابژکتیو و تاریخی جامعه خودمون شده و تصور می کنم یک وضعیت پسامدرن و پساسرمایه داری رو دارید به وضعیت عینی ایران تحمیل می کنید .همین نقد می تواند زیربنای مخالفت با همه تزهای شما از قبیل نقد فلسفه تاریخ یا نیاز به نظریه باشد .
جامعه ای که هنوز مسائل واقعی اش استبداد فردی و مافیای اقتصادی و لچک زنانش باشد ، اورد نشسته خائوس و اشباح رفته برایش رو دل می آورد .
فلسفه تاریخ و نظریه برای سوژه شدن اجتماعی ضروری است ، همانطوری که خودتان چند شب پیش با اشاره به هایدگر از عقب ماندگی مضاعف ما نسبت به فلسفه او گفتید .
جامعه ایران اگر هم هنوز توده ای است چون هنوز فلسفه تاریخ و نظریه ندارد ، و در قید و بند ایشالله ماشالله است .چشم ابتدا اجازه بدید منعقد بشیم آن وقت سروقت اشباح هم خواهیم رفت .

سلام بە شما آقای اردستانی. خواهش میکنم.
متوجە متدولوژی تحلیلتون هستم. میخوام بە این نکتە اشارە کنم کە بە نظر من مذهب و سیاست دو طراز و ساحت مجزا در هستی اجتماعی نیستند. منظورم این نیست کە درهم تنیدە اند، یا طبق رویکرد سطحی جامعە شناختی، بر هم تاثیر میگذارند. بلکە منظورم اینە کە سیاست بستر و بودن اجتماعی انسانە و مذهب مظروفی ست کە امر سیاسی از طریقش میتونە بە پیش برە. سیاست بە عنوان بستر چیزی خارج از مازاد شکاف و تضادهای بنیادین برسازندە ی جامعە نمیتونە باشە. سیاست ناگزیری تضادهای امر واقع در جهت تداوم یا نفی اش است کە سوژە (بە نظرم طبقە) محمل پراتیک شدنش میشە.
بر این اساس بررسی پدیدارهای مذهبی و فرگشت های زمانیش نمیتونە بە عنوان جایگزین امر سیاسی در نظر گرفتە بشە. این امر سیاسی است کە مذهب رو بە عنوان مدلی از سیاست ورزی پیش میبرە نە برعکس. بە عبارتی بسیار سادە: مذهب ابزار ساحتی هستی شناختی بە نام سیاست است.
ا. اردستانی

بله کاملا درست هست و حتی من می خوام تاکید کنم که در هم تنیدگی دین و سیاست اینجا مضاعف است و منظورم از این مضاعف بودن این است که یک بار سیاست خودش را در الهیات فرافکن کرده ، و سپس همین الهیات فرافکن شده مجددا در سیاست بازمی تابه .به این صورت که مثلا الهیات اسلامی بسیار متاثر از نظریه سیاسی شاه - خدا بوده که ابتدا در فرهنگهای امپریالیستی سامی در بین النهرین به وجود آمد و خود این الهیات توتالیتر به سیاست بازتابیده شد یعنی سیاست فردی را تقویت کرد .
البته در دوره مورد نظر ( بازگشت مذهب دهه ۴۰ و ۵۰ ) امکان چنین نقدی وجود نداشت .نقد مذهبی که سواد یا جسارت آن را نداشت و نقد ماتریالیستی هم فاقد ابزارهای عینی و ذهنی لازم ( فویرباخ و مارکس متقدم متاثر از هگل ) بود .این بود که نظریه سیاسی منتج از مذهب مجددا همان روابط را بازتولید کرد .
اما در مورد شرایط مادی فقط به یک نکته اشاره می کنم که ساخت سیاسی نظام سابق تا حدودی جدای از بافت طبقاتی جامعه بود که دو نهاد عمده اش روحانیت و فئودالیسم بود .اینها هر یک در دوره پدر و پسر ضربه خوردند و به نظرم نیروی طبقاتی سوار شده بر امواج انقلاب شدند .

با این تحلیل تان موافقم و بە نظرم درستە. یعنی در واقع مذهب رو بە عنوان بخشی از بیگانگی انسان و نگاە شی وار تعریف کردن و ارتباط دادن منطق مذهبی بە بنیان های مادی - اجتماعی آن برای نمونە ساخت فئودالی یا همینطور سرمایە داری. ولی موافق این نیستم کە ساخت سیاسی نظام سابق بە قول شما، از بافت طبقاتی جدا بود. تمام احزاب و جریاناتی کە در دوران پهلوی اول و دوم حضور داشتند نظیر تودە، حزب ایران، اعتدالیون، اتحاد ملی، حزب وطن و ...همە و همە نمایندە های طبقات مختلف بودند. انگلیسی ها مخصوصا میومدن کشمکش های سیاسی و ائتلاف های شکنندە ی اون دوران رو از طریق روانشناسی فردی و اجتماع ایرانیان توضیح میدادند. در حالی کە تمام این ها با پایگاە طبقاتی شان و نوع جهانبینی و ایدئولوژی منطبق بر آن کە خودش هزارتویی بود، مطابقت داشت.
ا. اردستانی

درود متقابل.
به نظر می‌رسد ناخودآگاه میان دو سطح توصیف و تجویز خلط می‌کنید. اینکه ما نیازمند سوژگی هستیم یک مطلب است و اینکه اکنون در جهانی زیست می‌کنیم که سوژه و امکان سوژگی در ابعاد گسترده و واجد امتداد تمدنی که نه فقط در برخی رویدادهای مقطعی، همچون حباب‌های متورم اما ناپایدار، بلکه به مثابۀ زمین تثبیت‌شده‌ای که بتواند فرهنگ و تمدنی را در بلندمدت برپا کند، دود شده و رفته هوا، مطلبی دیگر. بله اینک برای سوژه‌شدن ما نیازمند فلسفه تاریخ و نظریه سیاسی هستیم. اما ای کاش من نمی‌دانستم که فلسفه تاریخ یک برساخت توهمی است. به نظر می‌رسد به همان اندازه که من در متن‌های پست‌مدرن غوطه‌ورم شما از وضعیت نیهیلیستیک رو به رشد ایران دور هستید که فکر می‌کنید می‌توان بر آن غالب آمد. چرا روایت جنین مرده را فراموش کرده‌اید؟ ما جنین‌های مردۀ تاریخ انسانیم. ما پیش از آنکه در بستری از امکان سوژگی زاده شویم، پیشاپیش در زهدان مادر مرده‌ایم. من هم آرزو می‌کردم که کاشکی چنین نبود، اما تاریخ امری خطی نیست. جمعیت‌های غیرغربی در طول این چند صد سال، همواره در معرض وزش‌های فکری-فرهنگی غرب بوده اند. نیهیلیسم، نقطۀ اوج‌گیری عقلانیت مدرن، سوژۀ دموکراتیک و اومانیسم غربی است. اما برای نیهیلیستیک شدن نیازمند طی کردن همین یک مسیر غربی نیست. چه بسا گاه بویِ تعفن مردگان، جنینی را در زهدان مادر مسموم کند و او به دنیا نیامده، بمیرد. شما هنوز منتظر آنید که در ایران سوژه شکل گرفته و بعد از سیصد سال همچون سیر غربی، مثلاً به ایستگاه فلسفه هایدگر برسد؟ زهی خیال بیهوده. کاشکی چنین بود، اما اینک ما با گوشت و پوست و خون، همراه با سوژۀ عقلانی غرب، تهی بودن این سیر را ادراک کرده ایم و در اثر این ادراک زودهنگام، غذاهای مدرن غربی را نخورده بالا آوردیم. بله چنین چیزی ممکن است. کافی است نگاهی به دنیای خود بیاندازید. بلک فری را می‌شناسید؟ یک کمدین نیهیلیستیک است. اکنون چنین فیگورهایی در میدانِ فاهمۀ مردمان جولان می‎دهند نه بازرگان‌ها و سروش‌ها. من صرفاً در متون پسامدرن غوطه نمی‌خورم. دست کم روزانه هشت ساعت با تازه‌ترین میوه‌های نسلی این سرزمین معاشرت نزدیک می‌کنم. نه تنها سوژه‌ای در کار نیست، بلکه امکان سوژگی نیز ب‌تمامی در دسترس نیست. البته من نسبت به چنین وضعی، چندان ناخشنود نیستم. از قضا جنون امثال بلک فری را دوست دارم. لوگوس رخنه کرده در ذهن مرا خوب به باد فنا می‌دهد و فنا برایم دل انگیز است. خلاصه اینکه یک. دعوت می‌کنم روایت جنین مرده را در ضمیر ایرانیان و به طور کلی مردمان غیر غربی، بیشتر به مطالعه بگیرید. و دو. تا این اندازه خوش‌خیالانه به عبور از نیهیلیسم امیدوار نباشید. نیهیلیسم، گذرگاهی برای رهگذران نیست. نقطۀ خاموشی و انقراض است. اگرکه بی‌علاقه نیستم، روایت ققنوس را در این باب برای خود زمزمه کنم. اما نکته اصلی اینجاست که اگر ققنوس می‌دانست بناست که پس از خاکستر شدن، مجدد زاده خواهد شد، هرگز با تمام وجود نمی‌سوخت و از این رو مجدد زاده نمی شد. به همین دلیل من فکر می‌کنم بیش ازآنکه به زاده شدن مجدد سوژه دل ببندیم، باید خود را به نیهیلیسم سپرده و با تمام وجود بسوزیم. امید بزرگترین نفرین زندگی است. باید به حکمرانیِ مطلق یأس خود را واسپرد.

نظام سابق ( پدر و پسر ) دو طبقه سنتی و نهادینه شده رو طی چند دهه سرکوب کردند .پدر طبقه روحانی جامعه را که مثلا بعد از مشروطه تا همین اواخر دهه ۵۰ تاثیرگذرترین طبقه نخبه جامعه بودند ، و پسر هم با اصلاحات ارضی ، طبقه فئودال را .رژیم پهلوی خودش رو دلخوش کرده بود به طبقه نورسته نخبگانی ( طبقه ریشه کن شده ای که برایش یک رفاه نسبی در شهر ها ایجاد شده بود ) اما به نظر فرزندان روحانیون و فرزندان خوانین شاید غیر مستقیم نیروی مادی ضد رژیم را فراهم کردند .من منکر جریانات مستقل اجتماعی یا سیاسی نیستم .سوابق اعضای اصلی حزب توده و جبهه ملی را نگاه کنید همه به فئودالهای بزرگ می رسیدند ، و نیز فرزندان طبقات بازاری مذهبی و روحانیت که به شدت متاثر از مرجعیت بودند .به نظر من رژیم سابق نتوانست یک طبقه مستقل حامی برای خودش فراهم کند و همین نخبگان جوانی در زمان انقلاب به سادگی به جریان اصلی پیوستند .