درود
این یکی از اصلی‌ترین ابتکارهای ملاصدراست و تقریباً در تمام مباحث از آن استفاده کرده. ملاصدرا با اصالت دادن به حمل شایع صناعی است که می‌تواند اصالت ماهیت را نقد کند. چراکه از نظر صدرا تنها حمل شایع است که بیانگر حقایق است. حمل اولی، صرفاً نوعی توتولوژی است‌. و از این رو وقتی می‌گویند «انسان» تا وقتی که در حمل شایع موجودیت بر آن حمل نشود، تحقق ندارد و کسانی که به اصالت ماهیت باور دارند، در واقع فریب حمل اولی را خورده اند‌.

در بحث از وجود ذهنی و معرفت‌شناسی نیز از این تمایز بهره می‌برد. مثلا آنچه در ذهن من صورت درخت است، اگرچه ذهنی است و به حمل شایع، عین درخت خارجی نیست، اما به حمل اولی، عین درخت خارجی است و فقط به این طریق، معرفت ممکن می‌شود. وگرنه هرچقدر هم آنچه در ذهن ماست دقیق و واقع‌نما هم باشد، همچنان یک امر ذهنی است و اگر حمل اولی لحاظ نشود، و حمل در حمل شایع منحصر شود، صورت ذهنی نمی‌تواند محاکی خارج باشد. در این مبحث، می‌توان قرابت محتوایی بسیاری میان شهود ذوات هوسرل و این بحث از ملاصدرا دید. (اگرچه به‌لحاظ روش و پارادایم، فاصله‌‌ها کهکشانی است)

مثلاً هر دو گزاره زیر درست است.

۱. کلّی کلّی است.
۲. کلّی جزئی است.

۱. تصور درخت، درخت است.
۲. تصور درخت، درخت نیست.

شماره یک، به حمل اولی صحیح است و شماره دو، به حمل شایع. چرا که هر مفهوم کلی از آن حیث که موجودی است در ذهن من و شما و ... یک امر جزئی است مثل اشیاء خارجی.

متشکرم
خوب اتفاقا بخش اول نوشته رو می خوندم ذهنم رفت به طرف هوسرل و اینکه حمل اولی را صرفا همانگویی دونسته که واجد هیچ حقیقتی نیست کاملا در تضاد با هوسرل قرار می گیره
اما خوب به نظرم بخش دوم نوشته تا حدودی بخش اول رو نقص می کنه .
اگر مبنا نقد شهود کلیت در نزد سینا باشد خوب این صدرا رو به فلسفه تحلیلی و تجربه گرایی نزدیک می کنه .
علی رغم اینکه از نظر سینا کلیات وجود دارند و شهود انها هم ممکنه .
البته اینکه صدرا گزاره های حمل اولی رو توتولوژی می دونه و نوعی سوء تفاهم زبانی که حقیقت واقعی ندارن قابل بحث هست
احیانا برای قرابت بیشتر با طرف گفتگویتان ، صدرا رو به ویت نزدیکتر از اون چیزی که هست نشان ندادید ؟

فکر می‌کنم درباره معنای حقیقت خلطی صورت گرفته. وقتی صدرا می‌گوید حمل اول همانگویی است منظور این نیست که حمل اول عاری از حقیقت است. بلکه به معنای تحصیل حاصل است. یعنی مثلاً در گزاره انسان انسان است، حقیقتی که از پیش نزد ما حاصل بود، مجدداً تحصیل می‌شود‌. منظور من از اینکه فقط حمل شایع محل بیان حقایق است، این بود که فقط در حمل شایع، معرفت به حقایق بسط می‌یابد و مثلا درمی‌یابیم که فرشتگان هستند، خدا هست، جهانی هست و ... در فلسفه اسلامی، حقیقت چیزی نیست جز وجود. حمل اولی از وجود چیزی نمی‌گوید و تنها ماهیت را می‌گوید. اما ماهیت نیز خالی از حقیقت نیست، بلکه به تبع وجود حاوی آن است.

مبنا نقد شهود کلیت نزد ابن سینا نیست. ملاصدرا یکی از نزدیک‌ترین فیلسوفان به ابن سیناست. ابن سینا و به طور کلی مشائیون اصالت وجودی اند. اصلی‌ترین نقدهای ملاصدرا به سهروردی است. کلیات نزد ابن سینا در سه سطح وجود دارد. یک. در علم خدا. دو. به نحو مشترک در افراد. سه. به نحو ذهنی در انسان. ملاصدرا خلاف این را نمی‌گوید. بلکه آن را به تبعیت از وجود معتبر می‌شمارد.

خوب موضوع اصلی تفاوت حمل اولی و حمل شایع بود که در اولی چیزی اضافه بر اونچه می دانستیم اضافه نمیشه ، مثل حکم تحلیلی و حمل شایع که چیزی به دانسته های ما اضافه می کند ( مثل حکم ترکیبی ) .
به این ترتیب موضع صدرا رو به ویت و تحلیلیها نزدیک کردید که حکم یا تحلیلی هست یا ترکیبی و سخن گفتن از مثلا عدم را نوعی حکم تحلیلی دانستید که محتوی خاصی ندارد .
اما به نظرم در تاریخ فلسفه این کانت بود که با نقد منطق صوری از این بن بست خارج شد اون هم با حکم ترکیبی پیشینی .در مورد عدم یا "چیز در خود " می توان سخن گفت اون هم به واسطه حکم پیشینی - ترکیبی .یعنی ناحیه ای از حکم که بتوان در مورد نیستی سخن گفت و آن هم سخن ایجابی .اصلا فلسفه هگل در چنین ناحیه سومی شروع شد ( این نکته ای هست که لوفور در کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی بهش توجه کرده )
منطق هگلی ( نفی تعینات ایجابی و وضع ایجاب جدید ) در همین ساحت و زون سوم فراتر از حمل اول ( تحلیلی ) و حمل شایع ( ترکیبی ) ، امکان هستی شناختی پیدا می کنه .
در واقع اگر بخواهیم صدرا رو نقد سینا از زاویه نقد ماهیت بدونیم ، یعنی حرکت جوهری آنچنانکه اون رو در دهه های ۵۰ و ۶۰ هگلی تفسیر می کردند 😁، خوب این تفکیک پروبلماتیک میشه مگر اینکه این تفسیر رو کلن کنار بزاریم .

پ ن ؛ کانت با شکاف انداختن بین حکم تحلیلی و ترکیبی ، نخستین بار مغاک خرد مدرن را نشان داد .اصولا بدون این نوع حکم نمی توان در مورد فلسفه و منطق پسا - کانتی داوری درستی داشت .

دقیقا. البته همان ناحیه سوم را همه فیلسوفان تحلیلی بعدا رد می‌کنند و نقدهای قوی می‌زنند. مثلا اینکه ریاضیات ترکیبی پبشینی است، فرگه سخت مخالفت می‌کند و کل پروژه پدیدارشناسی هوسرل بر اساس این ردیه قدرتمند علیه معرفت ترکیبی پیشینی کانت رقم می‌خورد. راستش را بخواهید من خودم وقتی سالها پیش کانت را شروع کرده بودم و هنوز هیچ اطلاعی از فرگه و کارنپ و بقیه نداشتم، وقتی مثال معروف کانت را در تاریخ کاپلستون دیدم، که میگوید ۵+۷=۱۲ ترکیبی است، اصلا تو کتم نرفت که نرفت. چطور ممکن است؟ خیلی روشن ۱۲ در ۵+۷ مندرج است و ۵+۷ در ۱۲. اما بعدها دریافتم که کانت این اندراج را نمی‌بیند چراکه اعداد برای کانت سنتزهای شهودی محض زمان اند، پس ۱۲ برای کانت فقط و فقط ۱۲ است. اما برای فرگه یا کارنپ، ۱۲ هم ۱۲ است هم ۵+۷ هم ۶+۶ هم بیشمار جمع و منهای دیگر. چراکه اعداد کلاس‌های منطقی هستند که بیشمار مفهوم دیگر را در بر می‌گیرند. ولی کانت برای انتقال از ۵ و ۷ نیازمند شهود محض زمانی تازه‌ای است. باید از پی ۵+۷ از نو ۱۲ را هم شهود کند. من شخصا در این زمینه از آغاز با کانت همدل نبودم و نیستم. از قضا فکر می‌کنم در هگل نیز کل نظام، تحلیلی است حتی اگر هگل خود چنین پندارد که کار ترکیبی کرده است.

درود
چگونه میتوان درباره عدم به واسطه حکم پیشینی ترکیبی سخن گفت؟

من فکر نمی‌کنم حتی به این طریق هم بشود درباره نیستی، ادعایی ایجابی داشت. حکم پیشینی یعنی حکمی که بدون مراجعه به جهان و مستقل از تجربه، صدق‌اش معین شود. و حکم ترکیبی حکمی است که منشأ صدق آن چیزی بیرون از خود گزاره است، محمول داخل موضوع نیست و ادعایی اضافه بر موضوع مطرح می‌کند.

حال ادعایی درباره عدم، چگونه ممکن است پیشینی ترکیبی باشد؟ اگر ادعا پیشینی است، پس برای احراز صدق آن نیازی به مراجعه به جهان نیست. اما اگر ترکیبی نیز هست، پس منشأ صدق آن باید چیزی بیرون از خود گزاره باشد! اما منشأ صدق گزاره‌هایی درباره عدم، چگونه ممکن است امری بیرون از خود گزاره باشد؟ من تصور می‌کنم هیچ ادعایی درباره عدم، نمی‌تواند ترکیبی باشد! دقیقا به این خاطر که موضوع این ادعا (عدم) طبق تعریف (و به شکل تحلیلی) وجود ندارد، لذا هر گزاره صادقی درباره آن، نمی‌تواند ترکیبی باشد! منشأ صدق، جایی خارج از گزاره که صدق و کذب جمله و گزاره به واسطه آن معین می‌شود، طبق تعریف واجد و حاوی عدم نیست!

تجربه گرایی به این موضوع آگاهی نداره که وقتی از معنا داری یا بی معنایی گزاره ها سخن می گوید ، در واقع بر مبنای همین ناحیه سوم محق است .وگرنه چنین احکامی نه تحلیلی هستند و نه ترکیبی .
به نظرم این نقد درست هست و کانت در اینجا تثبیت میشه ، به نظرم با کشف قاره سوم منطق حکم، امکان ندیدن یا بازگشت به منطق دوتایی ناممکن است .هوسرل هم خیلی در پژوهشها تلاش کرد اما در نهایت در ایده ها تسلیم کانت شد .گزاره ها و احکام پدیدارشناسی هوسرلی و هایدگری هم در همین ناحیه سوم معنادار می شوند .
کشف حکم ناحیه سوم ، در واقع منتج به هستی شناسی سه گانه کانتی ( نفی / ایجاب و نا ایجاب ) شد .حکم اینفینیت کانتی در واقع معناداری گزاره های هستی ناحیه سوم را که شامل آنتی نومیهای عقل ( پارادکسی که خود کانت متوجه آن نشد که می شود از طریق حکم نامتناهی آن را حل کرد اما هگل متوجه آن بود ) و نیز جاودانگی روح ، خدا و آزادی شد .مثلا تنها با چنین حکمی می توان بین ضرورت پدیدارین و آزادی نومنال ، داوری کرد .
منطق هگل گزاره های تحلیلی نیست بلکه گزاره هایی در ناحیه سوم هستی شناختی نه منفی و نه ایجاب جریان دارد ، منطقی که خود حرکت از ایجاب به نفی و نفی نفی را گزاره مند می کند .

متشکرم
نه منظورم اینطور نبود البته خودم هم می دونستم که این حرف ممکنه ابهام ایجاد کنه .
در پست بالاتر که در جواب معراج نوشتم کمی توضیح دادم .
اصولا کانت کاشف نوعی سخن یا گزاره بود که البته بی ارتباط با زون هستی شناختی اش نیست ، از نظر کانت هستی نوعی وضع است نه تعین ، هوسرل هم بعدا در مورد هستی وضعیت سخن گفت ؛ گزاره هایی که نه تحلیلی هستند و نه ترکیبی پسینی .این کشف کانت در کنار کشف منطق گزاره های نامتناهی معنا پیدا می کند.مثلا چگونه می توان در مورد نامتناهی یا ابدیت سخن گفت اگر گزاره ها صرفا زمانمند یا تجربی باشند .پس فلسفه قبل از کشف کانت هم عملا این کار رو می کرده اما کانت مشروعیت ( jure ) داد به این نوع سخن .خود کانت احکام و گزاره های فلسفه و منطق استعلایی یا دیالکتیکی رو اینگونه توجیه می کنه .
مثلا کل محتوی گزاره های شما که در نقد بنده نوشتید در همین زون اعتبار پیدا می کنند چون حرفهایی که زدید نه تحلیلی بودن و نه ترکیبی تجربی و اگر نقد استعلایی را نپذیرید عملا و منطقا زیر پای خودتون رو خالی می کنید .

@Meraj_Jamshidi

تحلیلی بودند آقای دکتر. تحلیلی بودند. از قضا مسئله همین است. تعریف کانت از تحلیلی، خیلی کوچک است. «انسان انسان است»، «انسان حیوان ناطق است». کانت تقریبا فقط در این حد گزاره تحلیلی را می‌پذیرد. اما کل فلسفه از یک منظر، تماماً تحلیلی است. استنتاج نیستی از هستی و آنگاه استنتاج شدن از نسبت این دو در هگل یکپارچه تحلیلی است. گزاره تحلیلی که فقط قرار نیست همانقدر ساده باشد‌. هگل نیستی را از تحلیل هستی به دست می‌آورد و شدن را از تحلیل نسبت این دو و تا آخر نظام، همینطور پیش می‌رود. پدیدار به اندازه کافی غنی است که تنها خود در خود بجوشد و فوران کند و نیازی به حمل پدیداری دیگر بر آن نباشد.

کانت می‌گوید «هر حادثه‌ای نیاز به علت دارد» یکی از معارف ترکیبی پیشینی در علم فیزیک است.
در حالی که «نیاز به علت» از تحلیل «حادثه» قابل استنتاج است. و این گزاره هم تحلیلی است. همه آنچه کانت معرفت ترکیبی پیشین می‌داند، با افزودن عنصر تفسیر و غنی‌تر دیدن پدیدار، می‌تواند به عنوان گزاره تحلیلی شناخته شود.

به نظرم میاد حالا چون مثال علیت رو زدید ناگهانی به ذهنم رسید ، بعد از هیوم تصور می کنم که کانت احساس می کرد فلسفه هیچ سرزمین یا خانه مخصوص به خودش ندارد ، از طرفی هیوم کل بساطش رو بیرون ریخته بود و لاک خیلی لطف کرده بود که خدمتکاری علم رو بهش پیشنهاد میداد و از سوی دیگر عرفان و ادعاهای زیباشناسی
حکم نامتناهی یا ساختار ترکیبی پیشینی نوعی ابداع کانتی برای خانه دار شدن فلسفه بود ، و کانت نشان داد که فلسفه نه قابل کاهش به منطق است و نه شانش در حد خدمتکاری علم .اتفاقا این فلسفه است که جایگاه علم و منطق را تعیین می کند .مگر قبلا هیوم علیت را به عادتهای ذهن برنگردانده بود ، هر چند هیوم متوجه نبود که با این خانه تکانی خود علم رو زیرپایش را کشیده بود .
کانت از نو سرزمین از دست رفته فلسفه را بازپس گرفت و ایده آلیسم تنها در زمینی که کانت آماده کرده بود امکان زایش داشت .

هستی هگلی که او منطق را با آن شروع می کند ، که خالی از هر نوع تعینی است ، در واقع نوعی وضع ( به تبعیت از تعریف کانتی ) است .هر چند وضع خالی ، همچون سوژه دکارتی که می تواند به اندیشیدنش یقین داشته باشد .

هستی انسانی و نظریه بیگانگی
از هگل تا لاکان ؛

هگل کاشف بیگانگی انسان مدرن بود ، هگل آنچه که در فلسفه کانت به عنوان تظاهری از این بیگانگی بود ( در اشکال تعارضات عقل یا ساحتهای جدای زندگی ، نظری ، عملی ، زیبایی شناسی ) را به درستی ذات از خود بیگانه انسان مدرن تشخیص داد که به خود آگاه شده است ، یعنی خود این " خودآگاهی " که به وجود آورنده این بیگانگی است .او در پدیدارشناسی مضامین این خودآگاهی بیگانه شده را در ابژه هایی آگاهی در خود ( یقین حسی ، ادراک ، فهم ، رابطه ارباب / برده ، رواقی گری ، شکاکیت ، آگاهی ناخشنود ) و نیز آگاهی برای خود از قبیل ثروت ، منزلت ، دولت و سه گانه هنر ، مذهب و فلسفه است را نمود های بیرونی این بیگانگی می شناسد .

مارکس این مرحله از کشف بیگانگی را انتزاعی و ذهنی می داند ( رجوع به دستنوشته ها ) از نظر او اگرچه هگل کاشف بزرگ بیگانگی انسان مدرن بود اما حل این مسئله را صرفا در آگاهی جستجو می کرد ، در صورتیکه درمان واقعی این بیماری از وضعیت وجودی و عینی انسان می گذرد .نقد مارکس به هگل در موضوع بیگانگی شباهت ساختاری زیادی با نقد فروید متاخر از خود در درمان هیستری دارد .اینکه آیا به صرف و مجرد آگاهی از علت بیماری ، علائم برطرف می شوند ؟ فروید در مراحل ابتدایی کارش تصورش این بود ، یعنی به محض تصحیح آگاهی و سوء شناخت علائم از بین می روند ، اما تجربه عملی کار بالینی او نشان داد که علی رغم این علائم همچنان سخت ایستی می کنند ، و این نشان می داد که نمی توان منشا این بیگانگی را صرفا در آگاهی جستجو کرد .

نقد مهم دیگر مارکس به هگل در نظریه بیگانگی این بود که هگل نظریه بیگانگی را فراتاریخی دیده ، یعنی تصور هگل این بوده که انسان در صورت آگاهی هر نوع شناخت یا کار یا تولید ابژکتیوش در این ساحت تعریف می شود در صورتیکه مارکس معتقد بود که بیگانگی محصول شرایط تاریخی خاص و نوع کار خاص یعنی بورژوازی است و با رفع این مناسبات اجتماعی ، بیگانگی هم رفع می شود .

نظریه بیگانگی در قرن بیستم از طریق اگزیستانسیالیسم متفکرانی مثل هایدگر و سارتر صورت دیگری به خودش گرفت .از نظر هایدگر انسان از آنجا که محل و مقام پرسش هستی است ( یعنی هستنده زبانمند است ) از خودبیگانه و تقسیم شده است .دازاین هستنده ای است که وجودش از خودش پیش است .این شرایط که تحت مضامینی مثل روزمرگی ، بی خانمانی ، بی اصالتی یا سقوط تعریف می شود ، تنها با شنیدن ندای وجدان و آگاهی به " در مرگ - هستن " از بیگانگی و بی اصالتی خارج می شود .
از سوی دیگر هایدگر عصر مدرن را عصر فراموشی هستی یا در واقع فراموشی پرسش هستی به واسطه سیطره متافیزیک و گشتل تکنولوژی می شناسد .هر چند در هایدگر متن مشخصی که بیگانگی دازاین را به این گشتل متصل کند ، وجود ندارد اما به نظر می شود با امتزاج اندیشه هایدگر متقدم و متاخر چنین نتیجه گرفت که بیگانگی تقدیر انسان عصر مدرن است ، عصر گشتل تکنولوژی و غیبت خدایان ، راه حل هایدگری درمان بیماری فوق در نهایت با پیچشها و چرخشهای او ، عزلت شاعرانه و کناره گیری از تقدیر فوق است ، به نظر در هایدگر هیچ نوع کنش انقلابی یا تغییر دهنده ای از سوی انسان برای رهایی از بیگانگی فوق وجود نداشته باشد .انتظاری که هایدگر پیشنهاد می دهد ، انتظار منفعلانه ای است که تنها انتظار سرآمدن این عصر تاریک را می کشد .از نظر او همینکه در سرآغازی دیگر ( با آگاه شدن از وضعیت ) آیندگانی خواهند آمد که خود مقدمه ظهور خدایان دیگر باشند ، این عصر تاریک به پایان خود نزدیک می شود .به خصوص هایدگر هر نوع عمل انقلابی از نوع کمونیستی یا دیگر شیوه های عمل جمعی را وقعی نمی نهد .به نظر هایدگر هم مثل فروید متقدم یا هگل ( آنچنانکه مارکس راه حل او را ذهنی می داند ) تنها در مرحله آگاهی به این بیگانگی متوقف می شود .
در لاکان نظریه بیگانگی به نظر محتوی همه نظریات فوق را دارد و تلاش می کند عمل را در سطح فراروی شده ای از نظریه مارکسی و انتظار هایدگری در نظر داشته باشد .هر چند صورت بندیهای پایانی لاکان از عمل مبهم است ، اما یک خوانش سوژه مندانه از لاکان متاخر ، هم بر ضرورتهای وجودی این بیگانگی و هم سوژگی آزادانه عمل تاکید دارد .
از سویی بدون در نظر گرفتن وجه مستقل کنش ، انتظار و البته لیبیدوی این کنش ، بی معنا به نظر می رسد یعنی گرفتار بی عملی پایانی هگل یا هایدگر نخواهد شد ، و از سویی عمل در بی زمینگی ضرورتهای ساختاری آنچنانکه مثلا کانت مد نظر داشت ، رخ نخواهد داد .گذر عملیاتی فوق که در روانکاوی عبور از فانتزی نام می گیرد ، محتوی نوعی کنش همراه با انتظاری است که ضرورتهای ساختاری یا تقدیر خود را می پذیرد اما علی رغم این دست به کنش می زند یا به عبارتی مسئولیت شکست و پوچی عمل خود را می پذیرد .عملی که تنها در صورت شکست و پوچی اولیه خود ، رسوبی از ضرورتهای آینده را ایجاد می کند .

با برگشت موج مذهبی که از دهه ۴۰ شروع شده بود ، ما از نظر مذهبی در دهه های اولیه قرن قبل قرار داریم منتها بدون قداره رضاخانی .اگر رضاخان می خواست با قداره چادر از سر زنان بردارد ، امروز با قداره هم نمی توان چادر بر سر زنان کشید ، امروز سخن گفتن از مذهب و اسلام و تفاسیر متعدد و حتی هرمنوتیک متن و از این قبیل هم در جوامع روشنفکری سخت شده است و ما حتی از اون مرحله " خدا - آخرت" مهندس بازرگان هم عبور کرده ایم .
جامعه ایران در چند سال اخیر ( در بستر سیاسی و اجتماعی ) به شدت در حال واپس زنی مذهب است ، حرکتی دقیقا خلاف آنچه در دهه ۴۰ شروع شد ،
و پارادایم غالب آنچه که سیاسی است سعی می کند در بهترین حالت از گفتمان مذهبی کناره بگیرد اگر دشمنی نکند .
باز هم فقط مسئله سیاسی و آنچه وضعیت ساختار سیاسی باعث آن شده ، نیست بلکه خود فرآیندهای اجتماعی هم اینجا اثر گذار هستند ، از زمان مشروطه ما هر ۲۰ سال شاهد اوج و فرود بردار مذهب در ایران بوده ایم و هر چند عامل ساخت سیاسی بی تاثیر در این زمینه نبوده اما علت  همه آن هم نبوده ، بلکه باید به عواملی مثل شکاف نسلی ، خوانشهای نو و پارادایمهای فکری در غرب هم توجه کرد .
بازتاب این اوج و فرودهای فکری را می توان در اوج گیری چپ گرایی در دهه ۶۰ میلادی و به تبع آن در ایران و سپس فروپاشی در دهه ۹۰ میلادی ، نشان گذاری کرد .
اگرچه ممکن است صورتهای مذهبی شناخته شده در شیوه های عمل و کنش سیاسی آینده نقشی نداشته باشند اما تصور می کنم با به عرق نشستن تب تند لائیسیته   فعلی، مجددا مفاهیمی مثل شهادت ، انتظار ، ایثار و عدالت ، غسل تعمید داده شوند و شاهد رویش دوباره مفاهیم فوق باشیم .
این پیش بینی خوانش ما را از خوانش حداقلی مهندس بازرگان از دین ، جدا می کند .اگر چه می توان از صورت خاصی از   کنش سیاسی منتج از مذهب پشیمان شد اما مجددا ما با این سوال روبرو می شویم که آیا خود الهیات خدا - آخرت ، در بستری از پرسش عدالت و انتظار آن به وجود نیامده ؟ اصلا چرا باید به خدا و آخرت باوری داشته باشیم اگر عدالت برایمان مسئله نباشد ؟
به این ترتیب ما مجبوریم مجددا مسئله الهیات خدا - آخرت را در پرسش برانگیزی امر عادلانه طرح کنیم ، اگرچه با صورت بندی متفاوتی .
چه بخواهیم و چه نه ، بسیاری از نسل جدید و روشنفکر جامعه ایران کتابهای نیچه را خوانده اند و در دوره ای گرفتار نهیلیسم وجودی و حتی سیاسی - اجتماعی آن شده اند ، بنابراین برای عبور از مرحله اجتماعی فعلی که البته متفاوت از چپ گرایی بی خدای دهه های بیست و سی هست ، نیاز به صورتهای جدید تری از الهیات هستیم که مضامین عمده آن انتظار و آخرالزمان و انقلاب است ، که البته ضرورت هر نوع کنشی عبور از نهیلیسم پیش گفته است ، این عبور در آینده البته در ایران اتفاق خواهد افتاد ، اما وظیفه روشنفکر چیست ؟

بخشی از نوشته مذهب بالای مذهب

درود
مطلب از خودتان هست؟

سلام بله
بخشی از یک مطلب طولانی تر است

مسئله اول:
شما ابتدا یک نمودار مفهومی-آماری-تاریخی از سِیر روند دین و الهیات در بافت سیاسی ایران ترسیم کردید و فرمودید در یک آونگ ۲۰ ساله بطور میانگین قرار گرفته و سپس نتیجه‌ای چنین گرفتید:

اگرچه ممکن است صورتهای مذهبی شناخته شده در شیوه های عمل و کنش سیاسی آینده نقشی نداشته باشند اما تصور می کنم با به عرق نشستن تب تند لائیسیته   فعلی، مجددا مفاهیمی مثل شهادت ، انتظار ، ایثار و عدالت ، غسل تعمید داده شوند و شاهد رویش دوباره مفاهیم فوق باشیم .

ابتدائا بفرمایید شما چگونه از حرکت گذشته حکم به تکرار آن در آینده می‌دهید؟ آن‌هم در جهانی که درگیر شتابی فزاینده است و قابل قیاس با رفتار تاریخیِ خود نیست و از آن گاها برکنده و جدا است [و گاه متعارض]

البته این طور نیست که همان صورتهای قبلی برگردند .هم دین و هم سیاست طبیعتا خودشون رو اپدیت می کنند .
همونطوری که مثلا در ۵۷ نه اون دین دین سنتی بود و نه اون سیاست مثلا سیاست زمان قاجار .
اصولا حرف اصلی من تو اون مقاله این بود که در حال حاضر وضعیت نهیلیستیک فعلی جامعه روشنفکری به نوعی بی عملی و ملال کشیده میشه که توان تولید و خلق سیاست رو در میدان مقابل ساخت سیاسی نداره

فرمودید مسائل واقعی، مسائل واقعی چیا هستند و مسائل غیرواقعی چیا؟
قصد دیالکتیک سقراطی ندارم اما شما مبهم و بدون توضیح بکار می‌برید و مجبور به پرسش می‌شوم

آنچه سرکوب میشه در شکل و صورت دیگه ای بر می گرده

آیا این شکل و صورتِ دیگه، نمی‌تونه در تعارض با شکل و صورت اولیه باشه؟
بطور مثال پسری که عاشق دختری می‌شه ولی خانواده دختر مانع از وصلت میشن نمی‌تونه دختر رو به قتل برسونه ناشی از این تفکر که یا باید به من برسه یا هیچکس؟ (مثال کاملا داهه و بدون تفکر هست)

این یک فرمول لاکانی هست .

مهم نیست فرمول لکانی است ژیژکی است یا کی‌کی‌ایست، کاربرد اسامی در این‌جا چیزی جز تحت شعاع قرار دادن و نفوذ ایده بخاطر بزرگی نام نیست، چرا که ما بر سر این بحث نمی‌کنیم که برای چه کسی است و چرا برای اون است.

در ثانی برای آینده غیبگویی که نداریم تنها می توانیم بر اساس شواهد گذشته نگر حدسهایی بزنیم، مثلا وقتی من در عرض ۵ سال رفتار مشابهی از شما می بینیم می تونم تا حدودی پیش بینی رفتار آینده تون رو هم داشته باشم

فرق پیش‌گویی با پیش‌بینی همین است، بنده کجا به پیشگویی یا به عبارت خودتون غیب‌گویی اشاره‌ای داشتم؟ بنده عرض کردم پیش‌بینی براساس الگوهای ثابتِ پیشینی، توی عصر ما اعتبار چندانی نداره جز برای مناطق محدودی مثل افغانستان یا اینچنین کشورهایی که هنوز در بافت سنتی خود گرفتارن و درگیر روندِ جهانی‌شدن و شتاب‌گرایی (نه به معنای مکتبِ فلسفیِ نیک‌لندی اون بلکه به معنای عصری که شتاب مولفه اصلی‌اش هست) نشدن.

آقای اردستانی من این نقدها را دارم:
در کل متن اشارە هایی بە امر سیاسی و امر اجتماعی کردید کە ظاهرا دلالت های تعیین کنندە برای شما هستن ولی نسبتشون مشخص نیست هرچند تقدم رو بر امر اجتماعی گذاشتین کە اون هم مبهمە بە نظرم. مثلا تقلیل گرایانە در مورد وضعیت گرایش بە مذهب یا نفی اش و حجاب حرف زدید و معنای سیاسی اش نامشخصە.
اینکە گفتید مسئلە خدا و آخرت یا امر دینی بە طور کل بە مقولە ی عدالت و امر سیاسی ربط دارە بە نظرم کاملا درست و تحلیلی مارکسیستیە.
ولی بە شکلی تقلیل گرایانە دوری از مذهب را صرفا بە خواندن امثال نیچە ربط دادە اید.
نکتە ی مهم دیگر اینە کە نیاز بە الهیات جدید کە مطرح کردین خیلی محافظە کارانە است کە با تحلیل مارکسیستی قبلی کە اشارە کردید در تناقض درون گفتمانیە.
یک پانوشت بگم: اینکە من فکر نمیکنم گرایش بە مذهب توی ایران یا کل جهان خیلی کم شدە باشە. حتی اگر کم شدە باشە یە خطای معرفت شناختی اینجا هست. بدین معنی کە گرایش مذهبی رو در سطح پدیدار دینی اش بررسی کردە و مذهب رو بە عنوان منطقی ویژە از نگریستن و رویکرد بە جهان تعریف نکردە، مثلا در نظرگرفتن انواع تراپی ها و عرفان های نوظهور خودشان پدیدارهایی مذهبی میشە در نظرشون گرفت.
ا. اردستانی

از قضا ارسال این مطلب از شما همزمان شده است با خوانش چند فصل میانی از کتاب هایدگر در میانهٔ خوب و بد از سافرانسکی درباره سال‌های پیوستن هایدگر به نازیسم. یک لحظه احساس کردم دارم آن کتاب را می‌خوانم. دقیقاً در همین سال‌ها نیز هایدگر بسیار انقلابی بود و از ایثار و عدالت و تغییر و ملت و رستاخیز و بیداری و ... صحبت می‌کرد.

من با شما در چند محور موافق نیستم. یک اینکه با تصور دوری بودن تاریخ، پیشبینی کردید که در آینده مجدداً. مردمان ایران به ایده‌های اینچنینی بازخواهند گشت. دوم این که درباره رهایی از نیهیلیسم به مثابهٔ امری شوم نوشتید‌.

اول اینکه از نظر من، همهٔ فلسفه‌های تاریخ توهم‌اند‌. یعنی نخست فیلسوف از مقام شامخ عقل آناکساگوراسی توهم می‌کند که چرخ جهان طبیعی و یا جهان انسانی نیز ذیل عقل می‌چرخد، قانون و مقرراتی بر آن حاکم است، و روبه‌سوی هدفی پیش‌ می‌رود. حتی اگر با خوشبینی کانتی به چنین غایت‌نگاری جهان نیز بیاندیشیم همچنان آن را صرفاً باید به‌عنوان صفتی برای تصور سوژه از جهان تفسیر کنیم و نه خود جهان. حتی قانونی که برای پیشبینی نیز ذکر کردید، صرفاً یک وضع سوبژکتیو است برای به نظم کشیدن وضعیت‌های آشوبناک. انسان چنان در تعامل محاسبه‌ناپذیر رانه‌ و زبان، در تصادفی‌بودن هستی ریشه دوانده است که هرگونه دعوی پیشبینی، صرفاً پناه‌جستن در انگاره‌هایی خوش‌باورانه برای گریز از مواجهه با آشوب بی‌مرز است.

دوم اینکه من فکر می‌کنم ایران هرگز یک جامعه نیست. بلکه جمعیتی است که به فراخور برخی رویدادها، حباب‌هایی از جامعه‌وارگی پیدا کرده و بلافاصله مجدداً از دست می‌دهد. تمایز توده از جامعه تمایزی مهم است که از قضا در اندیشه هانا آرنت، در بعد روانی-اجتماعی، یگانه خاستگاه توتالیتاریسم، همین وضعیت توده‌ای است. من در ایران چه اکنون و چه در گذشته، فقط توده می‌بینم که به فراخور رویدادها، در برخی مقاطع گرد هم جمع شده و به سبب نیازی که به هویت جمعی دارند، کسی را باد کرده و جلودارش کرده اند تا از این وضعیت برزخ‌‌واری که دچار آن اند رهایی یابند‌. تحلیل شما و همهٔ این دست تحلیل‌ها از متدهایی پیروی می‌کند که نخستین بار در نوشته‌های غربی قرن ۱۸ و ۱۹ بازتاب یافته است‌‌. ازاین‌رو پیشاپیش این فرض در نهاد این متدهای تحلیلی درج است که جامعه‌ای در کار است. اما ایران و بسیاری کشورهای دیگر فاقد جامعه‌اند. توده‌های در هم‌لولیده‌ای هستند که چیزی جز سرسپردگی و بلاهت تولید نمی‌کنند‌‌. حساب اندک‌شماری که پرسشی دارند و در پی آگاهی و مطالعه روانهٔ کوچه‌های اندیشه می‌شوند جدا. اما بدنهٔ اجتماعی، توده‌ها اند نه جامعه. البته این وضعیت در حال حاضر یک امر جهانی است و باید در آن نوعی زوال ایده/مفهوم را بازیابی کرد. به نظر می‌رسد خیزش تاریخی غرب به سوی پرورش و تولید مفهوم به سر آمده و اینک مجدداً حتی انسان غربی با اشباح دمخور است‌. عصر، عصر اشباح است و نه ارواح. همانند قرن‌ها زیست اسطوره‌ای که آدمیان در سراسر زندگی خود، فقط حضور شبح را احساس می‌کردند و مفاهیم یکّه، واضح و متمایز، و دارای انباشتی از قدرتِ اقدام نداشتند، اکنون نیز به همان شیوه، ایده/مفهوم از میان رفته است. اینک تنها اشباح مانده‌اند. بخارهای پراکنده‌ای که نجواهای آرام سر می‌دهند و از خدا، آزادی، عدالت، و از این قبیل صداهای مشوّش تولید می‌کنند، بی آنکه نه قدرتی را برانگیزانند و نه امکان‌هایی برای اندیشیدن فراهم کنند. به همین دلیل من فکر می‌کنم هیچ بازگشتی به ایده‌ها اعم از دینی و غیردینی در آینده ایران و جهان - در سطحی از اکثریت جامعه‌ها و جمعیت‌ها - در کار نیست و ما اینک در شیوهٔ متفاوتی از روزگاری زیست می‌کنیم که مفاهیم بدل به شبح می‌شوند و در زندگی ما در آمیزه‌ای از نوسان میان حضور و غیبت، پرسه می‌زنند و زمزمه می‌کنند. ایده مُرده است و مجالی برای زنده‌شدن ندارد.