می گفت شوپنهاور دچار نوروز وسواسی جبری شدید با ویژگی‌های پارانوید ، ریشه‌دار در یک عقده ی ادیپ حل‌نشده و تقویت‌ شده توسط یک سوپرایگوی فوق‌العاده سختگیر ! ترس و بیزاری عمیق از زنان که با توجه به رابطه ی تاثیرگذارش با مادر شکل گرفته .
پرخاشگری بخاطر رابطه ی بدش با پدر و دهها اختلال دیگه😂

به نکته مهمی اشاره کردی .
روانکاوی تاکید داره که موضع هستی شناسانه انسانها بخش عمده و ناخودآگاهش در همان دوران رشد کودکی شکل می گیره .
مسئله فیگور پدری مخصوصا در این فرماسیون روانی خیلی تاثیرگذار هست .روابط بد بین پسر و پدر رو مثال زدی نمونه کافکا هم مشابه شوپنهاور هست .بدون این تصویرسازی فانتزیک از پدر و نیروهایش ، و یا جایگزینی با تصاویر مادر کاریزماتیک یا اصولا خانواده از هم پاشیده ممکنه این فرماسیون صورت دیگری به خودش بگیره .من قبلا یک مطلبی نوشتم که اشاره به فقدان تصویر پدر در پیامبران شریعت ساز داشته ام .عموما در فقدان این "فادر فیگور " سوپرایگو یا خیلی قوی میشه یا خیلی فقیر و لاغر در اینجا هست که از نظر هستی شناسی ممکنه فقدان یا پوچی هستی شناختی غلبه کنه .اتفاقا شاید این پژوهش جالبی باشه که ارتباط فروپاشی خانواده را در نسبت با هستی شناسی بررسی کنیم .

درود
بحث جاابی بود بهره گیری از فرمت مارکسی و طبقاتی برای تحلیل قلسفه های فیلسوفان مختلف
اگر با همین فرمت نگاه کنیم ، دفاع لاک به عنوان پدر لیبرالیسم از مالکیت خصوصی در حقیقت چیزی نبود جز زبان حال طبقه نوظهور بورژوازی در مقابل پادشاهی های مطلقه، که خواهان حقوق مالکیت برای خودشان بودند( می دانید، که در اون زمان مالکیت حقی بود تنها منحصر به پادشاه)
یا رساله وی درباره تلورانس و تساهل برامده از وضعیت اشفته ناشی از جنگ های سی ساله مذهبی بود نه حاصل کشف و شهود لاک درباره ابنکه مدارا چقدر خوبه و " ای انسانها باشید با هم مهربان"
لویاتان هابز و گرگ بودن ذاتی انسان که حالا شده است بنیاد ذات طبیعی همه انسانها هم متاثر از جنگ داخلی و تنش های خونین و هرج و مرج وحشتناک انگلستان ان عصر بود
یا به درستی به بحث کانت اشاره کردید، که فلسفه ایدالیسم او، ریشه در وضعیت خاص بورژوازی المان داشت، به ویژه فلسفه اخلاقش. گرچه خودش ادعا می کنه کاملا استعلایی است و ربطی به وضعیت اجتماعی نداره و بریده از شرایط تاریخیه، اما این وضعیت تاریخی خاص المان و به ویژه بورژوازی ضعیف المان هست که از دلش فلسفه اخلاق کانت بیرون میاد( حالا اگر با متر ومعیارهای ایرانی گز کنیم باید کانت رو نه المانی و روس به شمار اورد چون محل تولدش می دونید که در روسیه اسن و تا اخر عمرش از اونجا هم خارج نشد😄، به هرحال افتخار المان یا افتخار روس فرقی به حال بحث ما نداره😄)
در مورد نظریه موناد لایب نیتس ( انجا که وی می گوید: هر مونادی یک اتم سربسته است و اگر باهم تصادم نمی کنند به علت هماهنگی پیشینیی است که میانشان وجود دارد) اگر مارکس بود می گفت این ظاهر فلسفی شما را فریب ندهد ، این فقط می تواند محثول جامعه بورژوازی آغازین اروپای غربی باشد، بورگهای مستقل و در خودبسته و بورژواهایی که فقط درگیر سلف اینترست خودشان هستند و در خود بسته و کاتالاکسی اسمیت همون دست نامرئی هماهنگ کننده این مونادها( بورژواها)
با این تفصیلات لیبرالیسم را باید به شکل اگاهی بورژوازی در حال رشد و قدرت گبری فهمبد و البته مارکسیسم رو هم به همون سیاق نباید مخلوق مارکس فهمید، بلکه باید ان را برایند طبقه کارگر به خود اگاه شده ای فهمید که در بیان مارکسی متجلی شده است

درود
مکمل خیلی دقیقی بود بر نوشته من ( به معنای دریدایی مکمل )
فقط تذکار جنابعالی در مورد لایبپنیس رو باید بیشتر تعمق کنیم روش .به نظرم خیلی دقیق مطرح کردید که موناد لایبپنیتسی می تونه پدیداری از وضع پایانی فئودالیسم بدونیمش .انگار جوانه یا نطفه های اندیشه کانتی یا مدرن رو حامل هست اما خودش بهش آگاهی نداره و تلاش می کنه همون هستی شناسی سابق یعنی فئودالیته رو روتوش کنه .مثلا تئودیسه که بعدا به شدت مورد تمسخر ولتر قرار گرفت نوعی دفاع فلسفی از هستی شناسی طبقه در حال نابودی فئودال نبود ؟ یا حداقل تلاشی برای نجات اون هستی اجتماعی سابق ؟

بله اشاره درستی فرمودید که اون وضعیت خاص اجتماعی رو داره بازتاب میده، بورگهای مستقل تازه رشد کرده بودند و نوع خاصی از " انسان" ظهور کرده بود که با هیچ متر ومعیار شناخته شده تا آن زمان قابل سنجش نبود، انسانی بریده از حسب و نسب و خون و زمین و کشاورزی و وابستگی های قدیم و در حال شکل دهی به خوانش جدید از متن مقدس. مونادهای درخود بسته ای که هیچ نسبتی با یکدیگر ندارند را باید همان انسانها در دل فرماسیون در حال زوال فئودالی فهم کرد.. نوعی نوستالژی برای اضمحلالی که با تیزبینی ان را می بیند در مباحث الهیاتی که در نظریه اش می گنحاند نیز می تواند نوعی مرثیه در رثای نظمی که ارامش و امنیت قابل اطمینانی داشت خوانش نمود

حمل اولی و حمل شایع، متناظر است با تمایز احکام تحلیلی و احکام ترکیبی. ولی با تفاوت‌هایی در شیوهٔ صورتبندی.
ملاصدرا در حل پارادوکس «عدم» که هرگونه سخن گفتن درباره‌اش منطقاً ناممکن است اما در عین حال همین جمله خود نوعی سخن گفتن است، نخستین فیلسوفی است در جهان اسلام که به زبان و فنون گرامری آن توجه کرده است. همانطور که ویت در مواجهه با پارادوکس راسل به ویژه در دوره متاخر نشان می‌دهد که این پارادوکس در اثر به کارگیری نادرست زبان به وجود آمده، ملاصدرا نیز نشان می‌دهد، این خود زبان است که ما را دچار این دیدگاه می‌کند که در جمله «از عدم نمی‌توان سخن گفت» گویی به راستی ما درباره عدم سخن گفته‌ایم، در حالی که به حمل شایع صناعی، هیچ سخنی درباره عدم نگفته‌ایم. به عبارتی ملاصدرا نیز به نوعی افسون زبان اشاره می‌کند که در کار عقل، گره می‌‌اندازد. همین. دیگر نباید بیش‌ازاین پا را از گلیم تطبیق درازتر کنیم و صرفاً به همین اندازه که در یک سطح حداقلی امکان یافتن شباهت وجود دارد، باید اکتفا کرد.

درود
این تفکیک در نزد صدرا کاربردهای دیگری هم در فلسفه او دارد به جز موردی که اشاره کردید ؟

فکر می‌کنم تفاوت اساسی با تمایز تحلیلی/ترکیبی داشته باشد. ولی در کل هنوز برایم مبهم است.
ممنون از توضیحات

درود
این یکی از اصلی‌ترین ابتکارهای ملاصدراست و تقریباً در تمام مباحث از آن استفاده کرده. ملاصدرا با اصالت دادن به حمل شایع صناعی است که می‌تواند اصالت ماهیت را نقد کند. چراکه از نظر صدرا تنها حمل شایع است که بیانگر حقایق است. حمل اولی، صرفاً نوعی توتولوژی است‌. و از این رو وقتی می‌گویند «انسان» تا وقتی که در حمل شایع موجودیت بر آن حمل نشود، تحقق ندارد و کسانی که به اصالت ماهیت باور دارند، در واقع فریب حمل اولی را خورده اند‌.

در بحث از وجود ذهنی و معرفت‌شناسی نیز از این تمایز بهره می‌برد. مثلا آنچه در ذهن من صورت درخت است، اگرچه ذهنی است و به حمل شایع، عین درخت خارجی نیست، اما به حمل اولی، عین درخت خارجی است و فقط به این طریق، معرفت ممکن می‌شود. وگرنه هرچقدر هم آنچه در ذهن ماست دقیق و واقع‌نما هم باشد، همچنان یک امر ذهنی است و اگر حمل اولی لحاظ نشود، و حمل در حمل شایع منحصر شود، صورت ذهنی نمی‌تواند محاکی خارج باشد. در این مبحث، می‌توان قرابت محتوایی بسیاری میان شهود ذوات هوسرل و این بحث از ملاصدرا دید. (اگرچه به‌لحاظ روش و پارادایم، فاصله‌‌ها کهکشانی است)

مثلاً هر دو گزاره زیر درست است.

۱. کلّی کلّی است.
۲. کلّی جزئی است.

۱. تصور درخت، درخت است.
۲. تصور درخت، درخت نیست.

شماره یک، به حمل اولی صحیح است و شماره دو، به حمل شایع. چرا که هر مفهوم کلی از آن حیث که موجودی است در ذهن من و شما و ... یک امر جزئی است مثل اشیاء خارجی.

متشکرم
خوب اتفاقا بخش اول نوشته رو می خوندم ذهنم رفت به طرف هوسرل و اینکه حمل اولی را صرفا همانگویی دونسته که واجد هیچ حقیقتی نیست کاملا در تضاد با هوسرل قرار می گیره
اما خوب به نظرم بخش دوم نوشته تا حدودی بخش اول رو نقص می کنه .
اگر مبنا نقد شهود کلیت در نزد سینا باشد خوب این صدرا رو به فلسفه تحلیلی و تجربه گرایی نزدیک می کنه .
علی رغم اینکه از نظر سینا کلیات وجود دارند و شهود انها هم ممکنه .
البته اینکه صدرا گزاره های حمل اولی رو توتولوژی می دونه و نوعی سوء تفاهم زبانی که حقیقت واقعی ندارن قابل بحث هست
احیانا برای قرابت بیشتر با طرف گفتگویتان ، صدرا رو به ویت نزدیکتر از اون چیزی که هست نشان ندادید ؟

فکر می‌کنم درباره معنای حقیقت خلطی صورت گرفته. وقتی صدرا می‌گوید حمل اول همانگویی است منظور این نیست که حمل اول عاری از حقیقت است. بلکه به معنای تحصیل حاصل است. یعنی مثلاً در گزاره انسان انسان است، حقیقتی که از پیش نزد ما حاصل بود، مجدداً تحصیل می‌شود‌. منظور من از اینکه فقط حمل شایع محل بیان حقایق است، این بود که فقط در حمل شایع، معرفت به حقایق بسط می‌یابد و مثلا درمی‌یابیم که فرشتگان هستند، خدا هست، جهانی هست و ... در فلسفه اسلامی، حقیقت چیزی نیست جز وجود. حمل اولی از وجود چیزی نمی‌گوید و تنها ماهیت را می‌گوید. اما ماهیت نیز خالی از حقیقت نیست، بلکه به تبع وجود حاوی آن است.

مبنا نقد شهود کلیت نزد ابن سینا نیست. ملاصدرا یکی از نزدیک‌ترین فیلسوفان به ابن سیناست. ابن سینا و به طور کلی مشائیون اصالت وجودی اند. اصلی‌ترین نقدهای ملاصدرا به سهروردی است. کلیات نزد ابن سینا در سه سطح وجود دارد. یک. در علم خدا. دو. به نحو مشترک در افراد. سه. به نحو ذهنی در انسان. ملاصدرا خلاف این را نمی‌گوید. بلکه آن را به تبعیت از وجود معتبر می‌شمارد.

خوب موضوع اصلی تفاوت حمل اولی و حمل شایع بود که در اولی چیزی اضافه بر اونچه می دانستیم اضافه نمیشه ، مثل حکم تحلیلی و حمل شایع که چیزی به دانسته های ما اضافه می کند ( مثل حکم ترکیبی ) .
به این ترتیب موضع صدرا رو به ویت و تحلیلیها نزدیک کردید که حکم یا تحلیلی هست یا ترکیبی و سخن گفتن از مثلا عدم را نوعی حکم تحلیلی دانستید که محتوی خاصی ندارد .
اما به نظرم در تاریخ فلسفه این کانت بود که با نقد منطق صوری از این بن بست خارج شد اون هم با حکم ترکیبی پیشینی .در مورد عدم یا "چیز در خود " می توان سخن گفت اون هم به واسطه حکم پیشینی - ترکیبی .یعنی ناحیه ای از حکم که بتوان در مورد نیستی سخن گفت و آن هم سخن ایجابی .اصلا فلسفه هگل در چنین ناحیه سومی شروع شد ( این نکته ای هست که لوفور در کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی بهش توجه کرده )
منطق هگلی ( نفی تعینات ایجابی و وضع ایجاب جدید ) در همین ساحت و زون سوم فراتر از حمل اول ( تحلیلی ) و حمل شایع ( ترکیبی ) ، امکان هستی شناختی پیدا می کنه .
در واقع اگر بخواهیم صدرا رو نقد سینا از زاویه نقد ماهیت بدونیم ، یعنی حرکت جوهری آنچنانکه اون رو در دهه های ۵۰ و ۶۰ هگلی تفسیر می کردند 😁، خوب این تفکیک پروبلماتیک میشه مگر اینکه این تفسیر رو کلن کنار بزاریم .

پ ن ؛ کانت با شکاف انداختن بین حکم تحلیلی و ترکیبی ، نخستین بار مغاک خرد مدرن را نشان داد .اصولا بدون این نوع حکم نمی توان در مورد فلسفه و منطق پسا - کانتی داوری درستی داشت .

دقیقا. البته همان ناحیه سوم را همه فیلسوفان تحلیلی بعدا رد می‌کنند و نقدهای قوی می‌زنند. مثلا اینکه ریاضیات ترکیبی پبشینی است، فرگه سخت مخالفت می‌کند و کل پروژه پدیدارشناسی هوسرل بر اساس این ردیه قدرتمند علیه معرفت ترکیبی پیشینی کانت رقم می‌خورد. راستش را بخواهید من خودم وقتی سالها پیش کانت را شروع کرده بودم و هنوز هیچ اطلاعی از فرگه و کارنپ و بقیه نداشتم، وقتی مثال معروف کانت را در تاریخ کاپلستون دیدم، که میگوید ۵+۷=۱۲ ترکیبی است، اصلا تو کتم نرفت که نرفت. چطور ممکن است؟ خیلی روشن ۱۲ در ۵+۷ مندرج است و ۵+۷ در ۱۲. اما بعدها دریافتم که کانت این اندراج را نمی‌بیند چراکه اعداد برای کانت سنتزهای شهودی محض زمان اند، پس ۱۲ برای کانت فقط و فقط ۱۲ است. اما برای فرگه یا کارنپ، ۱۲ هم ۱۲ است هم ۵+۷ هم ۶+۶ هم بیشمار جمع و منهای دیگر. چراکه اعداد کلاس‌های منطقی هستند که بیشمار مفهوم دیگر را در بر می‌گیرند. ولی کانت برای انتقال از ۵ و ۷ نیازمند شهود محض زمانی تازه‌ای است. باید از پی ۵+۷ از نو ۱۲ را هم شهود کند. من شخصا در این زمینه از آغاز با کانت همدل نبودم و نیستم. از قضا فکر می‌کنم در هگل نیز کل نظام، تحلیلی است حتی اگر هگل خود چنین پندارد که کار ترکیبی کرده است.

درود
چگونه میتوان درباره عدم به واسطه حکم پیشینی ترکیبی سخن گفت؟

من فکر نمی‌کنم حتی به این طریق هم بشود درباره نیستی، ادعایی ایجابی داشت. حکم پیشینی یعنی حکمی که بدون مراجعه به جهان و مستقل از تجربه، صدق‌اش معین شود. و حکم ترکیبی حکمی است که منشأ صدق آن چیزی بیرون از خود گزاره است، محمول داخل موضوع نیست و ادعایی اضافه بر موضوع مطرح می‌کند.

حال ادعایی درباره عدم، چگونه ممکن است پیشینی ترکیبی باشد؟ اگر ادعا پیشینی است، پس برای احراز صدق آن نیازی به مراجعه به جهان نیست. اما اگر ترکیبی نیز هست، پس منشأ صدق آن باید چیزی بیرون از خود گزاره باشد! اما منشأ صدق گزاره‌هایی درباره عدم، چگونه ممکن است امری بیرون از خود گزاره باشد؟ من تصور می‌کنم هیچ ادعایی درباره عدم، نمی‌تواند ترکیبی باشد! دقیقا به این خاطر که موضوع این ادعا (عدم) طبق تعریف (و به شکل تحلیلی) وجود ندارد، لذا هر گزاره صادقی درباره آن، نمی‌تواند ترکیبی باشد! منشأ صدق، جایی خارج از گزاره که صدق و کذب جمله و گزاره به واسطه آن معین می‌شود، طبق تعریف واجد و حاوی عدم نیست!

تجربه گرایی به این موضوع آگاهی نداره که وقتی از معنا داری یا بی معنایی گزاره ها سخن می گوید ، در واقع بر مبنای همین ناحیه سوم محق است .وگرنه چنین احکامی نه تحلیلی هستند و نه ترکیبی .
به نظرم این نقد درست هست و کانت در اینجا تثبیت میشه ، به نظرم با کشف قاره سوم منطق حکم، امکان ندیدن یا بازگشت به منطق دوتایی ناممکن است .هوسرل هم خیلی در پژوهشها تلاش کرد اما در نهایت در ایده ها تسلیم کانت شد .گزاره ها و احکام پدیدارشناسی هوسرلی و هایدگری هم در همین ناحیه سوم معنادار می شوند .
کشف حکم ناحیه سوم ، در واقع منتج به هستی شناسی سه گانه کانتی ( نفی / ایجاب و نا ایجاب ) شد .حکم اینفینیت کانتی در واقع معناداری گزاره های هستی ناحیه سوم را که شامل آنتی نومیهای عقل ( پارادکسی که خود کانت متوجه آن نشد که می شود از طریق حکم نامتناهی آن را حل کرد اما هگل متوجه آن بود ) و نیز جاودانگی روح ، خدا و آزادی شد .مثلا تنها با چنین حکمی می توان بین ضرورت پدیدارین و آزادی نومنال ، داوری کرد .
منطق هگل گزاره های تحلیلی نیست بلکه گزاره هایی در ناحیه سوم هستی شناختی نه منفی و نه ایجاب جریان دارد ، منطقی که خود حرکت از ایجاب به نفی و نفی نفی را گزاره مند می کند .

متشکرم
نه منظورم اینطور نبود البته خودم هم می دونستم که این حرف ممکنه ابهام ایجاد کنه .
در پست بالاتر که در جواب معراج نوشتم کمی توضیح دادم .
اصولا کانت کاشف نوعی سخن یا گزاره بود که البته بی ارتباط با زون هستی شناختی اش نیست ، از نظر کانت هستی نوعی وضع است نه تعین ، هوسرل هم بعدا در مورد هستی وضعیت سخن گفت ؛ گزاره هایی که نه تحلیلی هستند و نه ترکیبی پسینی .این کشف کانت در کنار کشف منطق گزاره های نامتناهی معنا پیدا می کند.مثلا چگونه می توان در مورد نامتناهی یا ابدیت سخن گفت اگر گزاره ها صرفا زمانمند یا تجربی باشند .پس فلسفه قبل از کشف کانت هم عملا این کار رو می کرده اما کانت مشروعیت ( jure ) داد به این نوع سخن .خود کانت احکام و گزاره های فلسفه و منطق استعلایی یا دیالکتیکی رو اینگونه توجیه می کنه .
مثلا کل محتوی گزاره های شما که در نقد بنده نوشتید در همین زون اعتبار پیدا می کنند چون حرفهایی که زدید نه تحلیلی بودن و نه ترکیبی تجربی و اگر نقد استعلایی را نپذیرید عملا و منطقا زیر پای خودتون رو خالی می کنید .

@Meraj_Jamshidi

تحلیلی بودند آقای دکتر. تحلیلی بودند. از قضا مسئله همین است. تعریف کانت از تحلیلی، خیلی کوچک است. «انسان انسان است»، «انسان حیوان ناطق است». کانت تقریبا فقط در این حد گزاره تحلیلی را می‌پذیرد. اما کل فلسفه از یک منظر، تماماً تحلیلی است. استنتاج نیستی از هستی و آنگاه استنتاج شدن از نسبت این دو در هگل یکپارچه تحلیلی است. گزاره تحلیلی که فقط قرار نیست همانقدر ساده باشد‌. هگل نیستی را از تحلیل هستی به دست می‌آورد و شدن را از تحلیل نسبت این دو و تا آخر نظام، همینطور پیش می‌رود. پدیدار به اندازه کافی غنی است که تنها خود در خود بجوشد و فوران کند و نیازی به حمل پدیداری دیگر بر آن نباشد.

کانت می‌گوید «هر حادثه‌ای نیاز به علت دارد» یکی از معارف ترکیبی پیشینی در علم فیزیک است.
در حالی که «نیاز به علت» از تحلیل «حادثه» قابل استنتاج است. و این گزاره هم تحلیلی است. همه آنچه کانت معرفت ترکیبی پیشین می‌داند، با افزودن عنصر تفسیر و غنی‌تر دیدن پدیدار، می‌تواند به عنوان گزاره تحلیلی شناخته شود.

به نظرم میاد حالا چون مثال علیت رو زدید ناگهانی به ذهنم رسید ، بعد از هیوم تصور می کنم که کانت احساس می کرد فلسفه هیچ سرزمین یا خانه مخصوص به خودش ندارد ، از طرفی هیوم کل بساطش رو بیرون ریخته بود و لاک خیلی لطف کرده بود که خدمتکاری علم رو بهش پیشنهاد میداد و از سوی دیگر عرفان و ادعاهای زیباشناسی
حکم نامتناهی یا ساختار ترکیبی پیشینی نوعی ابداع کانتی برای خانه دار شدن فلسفه بود ، و کانت نشان داد که فلسفه نه قابل کاهش به منطق است و نه شانش در حد خدمتکاری علم .اتفاقا این فلسفه است که جایگاه علم و منطق را تعیین می کند .مگر قبلا هیوم علیت را به عادتهای ذهن برنگردانده بود ، هر چند هیوم متوجه نبود که با این خانه تکانی خود علم رو زیرپایش را کشیده بود .
کانت از نو سرزمین از دست رفته فلسفه را بازپس گرفت و ایده آلیسم تنها در زمینی که کانت آماده کرده بود امکان زایش داشت .

هستی هگلی که او منطق را با آن شروع می کند ، که خالی از هر نوع تعینی است ، در واقع نوعی وضع ( به تبعیت از تعریف کانتی ) است .هر چند وضع خالی ، همچون سوژه دکارتی که می تواند به اندیشیدنش یقین داشته باشد .

هستی انسانی و نظریه بیگانگی
از هگل تا لاکان ؛

هگل کاشف بیگانگی انسان مدرن بود ، هگل آنچه که در فلسفه کانت به عنوان تظاهری از این بیگانگی بود ( در اشکال تعارضات عقل یا ساحتهای جدای زندگی ، نظری ، عملی ، زیبایی شناسی ) را به درستی ذات از خود بیگانه انسان مدرن تشخیص داد که به خود آگاه شده است ، یعنی خود این " خودآگاهی " که به وجود آورنده این بیگانگی است .او در پدیدارشناسی مضامین این خودآگاهی بیگانه شده را در ابژه هایی آگاهی در خود ( یقین حسی ، ادراک ، فهم ، رابطه ارباب / برده ، رواقی گری ، شکاکیت ، آگاهی ناخشنود ) و نیز آگاهی برای خود از قبیل ثروت ، منزلت ، دولت و سه گانه هنر ، مذهب و فلسفه است را نمود های بیرونی این بیگانگی می شناسد .

مارکس این مرحله از کشف بیگانگی را انتزاعی و ذهنی می داند ( رجوع به دستنوشته ها ) از نظر او اگرچه هگل کاشف بزرگ بیگانگی انسان مدرن بود اما حل این مسئله را صرفا در آگاهی جستجو می کرد ، در صورتیکه درمان واقعی این بیماری از وضعیت وجودی و عینی انسان می گذرد .نقد مارکس به هگل در موضوع بیگانگی شباهت ساختاری زیادی با نقد فروید متاخر از خود در درمان هیستری دارد .اینکه آیا به صرف و مجرد آگاهی از علت بیماری ، علائم برطرف می شوند ؟ فروید در مراحل ابتدایی کارش تصورش این بود ، یعنی به محض تصحیح آگاهی و سوء شناخت علائم از بین می روند ، اما تجربه عملی کار بالینی او نشان داد که علی رغم این علائم همچنان سخت ایستی می کنند ، و این نشان می داد که نمی توان منشا این بیگانگی را صرفا در آگاهی جستجو کرد .

نقد مهم دیگر مارکس به هگل در نظریه بیگانگی این بود که هگل نظریه بیگانگی را فراتاریخی دیده ، یعنی تصور هگل این بوده که انسان در صورت آگاهی هر نوع شناخت یا کار یا تولید ابژکتیوش در این ساحت تعریف می شود در صورتیکه مارکس معتقد بود که بیگانگی محصول شرایط تاریخی خاص و نوع کار خاص یعنی بورژوازی است و با رفع این مناسبات اجتماعی ، بیگانگی هم رفع می شود .

نظریه بیگانگی در قرن بیستم از طریق اگزیستانسیالیسم متفکرانی مثل هایدگر و سارتر صورت دیگری به خودش گرفت .از نظر هایدگر انسان از آنجا که محل و مقام پرسش هستی است ( یعنی هستنده زبانمند است ) از خودبیگانه و تقسیم شده است .دازاین هستنده ای است که وجودش از خودش پیش است .این شرایط که تحت مضامینی مثل روزمرگی ، بی خانمانی ، بی اصالتی یا سقوط تعریف می شود ، تنها با شنیدن ندای وجدان و آگاهی به " در مرگ - هستن " از بیگانگی و بی اصالتی خارج می شود .
از سوی دیگر هایدگر عصر مدرن را عصر فراموشی هستی یا در واقع فراموشی پرسش هستی به واسطه سیطره متافیزیک و گشتل تکنولوژی می شناسد .هر چند در هایدگر متن مشخصی که بیگانگی دازاین را به این گشتل متصل کند ، وجود ندارد اما به نظر می شود با امتزاج اندیشه هایدگر متقدم و متاخر چنین نتیجه گرفت که بیگانگی تقدیر انسان عصر مدرن است ، عصر گشتل تکنولوژی و غیبت خدایان ، راه حل هایدگری درمان بیماری فوق در نهایت با پیچشها و چرخشهای او ، عزلت شاعرانه و کناره گیری از تقدیر فوق است ، به نظر در هایدگر هیچ نوع کنش انقلابی یا تغییر دهنده ای از سوی انسان برای رهایی از بیگانگی فوق وجود نداشته باشد .انتظاری که هایدگر پیشنهاد می دهد ، انتظار منفعلانه ای است که تنها انتظار سرآمدن این عصر تاریک را می کشد .از نظر او همینکه در سرآغازی دیگر ( با آگاه شدن از وضعیت ) آیندگانی خواهند آمد که خود مقدمه ظهور خدایان دیگر باشند ، این عصر تاریک به پایان خود نزدیک می شود .به خصوص هایدگر هر نوع عمل انقلابی از نوع کمونیستی یا دیگر شیوه های عمل جمعی را وقعی نمی نهد .به نظر هایدگر هم مثل فروید متقدم یا هگل ( آنچنانکه مارکس راه حل او را ذهنی می داند ) تنها در مرحله آگاهی به این بیگانگی متوقف می شود .
در لاکان نظریه بیگانگی به نظر محتوی همه نظریات فوق را دارد و تلاش می کند عمل را در سطح فراروی شده ای از نظریه مارکسی و انتظار هایدگری در نظر داشته باشد .هر چند صورت بندیهای پایانی لاکان از عمل مبهم است ، اما یک خوانش سوژه مندانه از لاکان متاخر ، هم بر ضرورتهای وجودی این بیگانگی و هم سوژگی آزادانه عمل تاکید دارد .
از سویی بدون در نظر گرفتن وجه مستقل کنش ، انتظار و البته لیبیدوی این کنش ، بی معنا به نظر می رسد یعنی گرفتار بی عملی پایانی هگل یا هایدگر نخواهد شد ، و از سویی عمل در بی زمینگی ضرورتهای ساختاری آنچنانکه مثلا کانت مد نظر داشت ، رخ نخواهد داد .گذر عملیاتی فوق که در روانکاوی عبور از فانتزی نام می گیرد ، محتوی نوعی کنش همراه با انتظاری است که ضرورتهای ساختاری یا تقدیر خود را می پذیرد اما علی رغم این دست به کنش می زند یا به عبارتی مسئولیت شکست و پوچی عمل خود را می پذیرد .عملی که تنها در صورت شکست و پوچی اولیه خود ، رسوبی از ضرورتهای آینده را ایجاد می کند .