سلام و ارادت
ممنون از شرحی که دادید. بله، در شیوهٔ فکر من راجع به قدرت، سوژهٔ انقلابی غائب است چراکه به‌کل نسبت به «مقاومت» بی‌ایمان‌م. بله، اسپینوزایی-نیچه‌ای فکر می‌کنم اما لزوماً به مقدمات رئالیستی اسپینوزا و نتایج ایدئالیستی نیچه متعهد نیستم. خوشحالم که می‌خواهید با هایدگر، این طرز تلقی را به چالش بکشید، زیرا مایهٔ آن است که بیش‌ازپیش به بسط و گسترش برسد و از مهلکه‌های سخت گذر کند و اگر بتواند چنین کند، فکر می‌کنم نظری به‌غایت پخته‌تر از قبل خواهد بود.

اتفاقاً دیروز داشتم مجلد ۷۳ مجموعه آثار هایدگر را می‌خواندم و به مضمون تکرارشوندهٔ «نیروی پنهان هستی» برخوردم. از نظر هایدگر هستی، خودِ نیروی صمیمانهٔ مصممیت است. این مفهوم در هستی و زمان، در نسبت وثیق با امکان‌های دازاین قرار می‌گیرد. اما رفته رفته در آثار متاخر هایدگر دازاین بدل به دقیقهٔ بنیان‌گذاری حقیقت برای هستی می‌شود و مصممیت نیز نیروی خودِ هستی شمرده می‌شود. هایدگر به صراحت تنها وقتی از قدرت سیاسی سخن گفته است که دولتمرد را در معیت شاعر و فیلسوف در کار برپاییِ جهان قرار داده است. اما به نحو بنیادی‌تر مفهوم قدرت نزد او غائب است و نسبت به ارادهٔ قدرت نیچه - از این جهت که ایدئالیستی است و با مرکزیت سوژه تعیین می‌شود - بدبین است. اما با این حال مفهوم کلیدی «نیرو» پیوسته در آثار هایدگر طنین برجسته‌ای دارد. هستی خودِ نیرویی است که دقیقهٔ مصممیت را رقم می‌زند. اما رویهٔ دائمی نیروی هستی، واپس‌نشینی و وانهادگی است. واپس‌نشینی از هستیدن و وانهادگی هستنده به حال خود. تنها در چنین دقیقه‌ای است که هستنده امکان آن را می‌یابد که به‌مثابهٔ هستنده دوام (اینهمانی) بیابد. یا به تعبیری رویداد (Ereignis) خود را انکار می‌کند تا هستنده صلبیت یافته و تثبیت شود. با این تفسیر، هستی به‌مثابهٔ نیرو، پیوسته خود را عقب می‌کشد و در کار نیست، چراکه اگر پیوسته در کار بود و هستنده را به حال خود وانمی‌نهاد، هستنده امکان تثبیت‌شدن پیدا نمی‌کرد و ازاین‌رو دازاین نیز امکان پدیداری نمی‌یافت. البته این گزارهٔ شرطیه جهت تسهیل فهم مطلب بیان می‌شود و در حقیقت، ذاتِ هستی به مثابهٔ نیرو مستلزم این واپس‌نشینی است. بنابراین هستی به‌مثابهٔ نیرو پیوسته در پنهان‌شدگی است و دازاین به مثابهٔ بنیان‌گذاری حقیقت برای هستی، پیوسته در ستیز میان جهان و زمین، در ستیز میان ناپوشیدگی و پوشیدگی امکان رویدادگی هستی را فراهم می‌کند.

همانطور که می‌بینید در چنین تفکری، قدرت در عین حال که سرچشمهٔ ناشناختهٔ همهٔ کنش‌هاست اما خود در کار نیست تا نیروهای متکثر قادر باشند تعین یافته و به دید آیند. تنها به این شیوه قدرت می‌تواند همچنان هر نیروی متعینی را از آنِ خود کند. ازاین‌رو سوژهٔ انقلابی به مثابهٔ نیرویی که در غیبت قدرت امکان کنش می‌یابد، نه‌تنها مقاومتی دربرابر قدرت نیست، بلکه خود یکی از أشکال بسط قدرت است. و به همین دلیل مقاومت به‌کل بی‌معناست. از قضا هر کس در طول تاریخ دربرابر حکومتی مقاومت کرده است سرانجام خود در بسط قدرت همان حاکمیت شرکت جسته و یکی از شکل‌های متفاوتی از قدرت را بنیان‌گذاری کرده است. قدرت در این منظر درونماندگار نیست، چراکه خود پیوسته در خود شکاف می‌خورد چراکه در میانهٔ ناپوشیدگی و پوشیدگی معلّق است و از قضا دقیقاً پدیدآورندهٔ خوریسموس بنیادینی است که از آغازین روزهای فلسفه در افلاطون خود را نشان داده است. تمایز هستی از هستنده، تمایزی میان دو چیز نیست. بلکه شکاف در خودِ هستی است. پیش از لکان، این خود هایدگر است که مفهوم شکاف (Zerkluftung) را به گفتمان فلسفی وارد می‌کند و هم در افادات و هم در مجلد ۷۳ از آن به تفصیل سخن می‌گوید. به‌یقین در آثار دیگر نیز این مفهوم انعکاس دارد و باید خواند.

متشکرم
به خوبی آگاهم که در چه مسیر خطرناکی قدم گذاشته ایم ، از این جهت که نیازمند ابداع و تخیل است .
تصور می کنم نوعی تغییر در هایدگر را در مورد قدرت هستی از " نامه ای در باب اومانیسم " به بعد شاهدیم . از نوعی هستی ناظر که نسبت به هستنده ها بی تفاوت است ( اگرچه نسبت خلق در میان است ) تا هستی که در کار جهان با حضور و غیاب خودش ، مداخله می کند .اجازه بدید این رو بگم که چطور در یک سیر تاریخی ( در الهیات ) هم ما چنین روندی را شاهدیم .مثلا در الهیات سامی از ال تا الله ما همین روند را می بینیم .ال خدایی است که علی رغم برتری و پذیرش این برتری ، در کار و بار جهان مداخله ای ندارد ( کار و بار جهان بر عهده بعل و دیگر خدایان است ) ستیزه جهانی در حدود این خدایان می گذرد و ال تنها به هنگام اندوه ، غمناک می شود و خاک و کاه بر سر خود می ریزد و در هنگامه مرگ بعل تلاش برای برگرداندن با درخواست از خدای موت .از این خدای نظاره گر تا خدای الله که تا نفس کشیدنهای هستنده ها را محاسبه می کند تاریخی است به فاصله هزاره ها .اما هایدگر تصور می کنم در این میانه ها در رفت و برگشت است .در " نامه " هستی فقط می بیند و می شنود اما خنثی است ، صرفا دادگی و بخشندگی است ، اما آیا می توان نام این را قدرت گذاشت ؟
اگر هستنده ها تنها در غیاب و پنهان شدگی هستی ، مقام هستندگی دارند ، اکنون نیروی هستی چه می شود ؟ به ظاهر هستی محل ستیزه هستنده هاست ، نیروهای تلف شده ، مرگهای زودرس ، نعشهای بی سر ، بی گناهان گرسنه .به این ترتیب این نیرویی است که تنها وقتی نیرویش را می بینیم که پنهان شده ، یا هست یا نیرو می بینیم .
اگر این نیرو[ ی هستی ] در حضورش در شکل ستیزه هستنده ها ظاهر می شود ،
رویدادگی اش چیست ؟ حضورش یا غیابش ؟ مداخله ظهور این نیروست یا نظاره گری ؟
مشخص نیست ، مشخص نیست دیالکتیک این حضور و غیاب .آیا هستی در نبودنش نوعی قدرت است ؟
اکنون باید بپرسیم نسبت این رویدادگی را با این حضور و غیاب .رویدادگی حضور هستی در صورت هستندگی است یا غیاب اش ؟ اینکه خدایان در عصر ما گم شده اند این از قدرتشان است یا بی قدرتی ؟
اکنون نوعی امکان مفهومی را در برابر خود می بینیم .آیا نسبتی بین هیستری و رویدادگی وجود دارد ؟ من چنین می اندیشیدم .وقتی از رخداد هیستری نوشتم ، منظورم رخداد یا رویدادی است که هیچگاه از آن خود نمی شود ، به تعبیر دریدا ، آینده ، آینده ای که می آید اما محاسبه پذیر نیست ، امکان محاسبه آمدنش وجود ندارد ، نمی شود محاسبه کرد چگونه می آید ، یا چه وقت .
این رخداد هیستری یا رخداد امر واقع است که فراتر از دوگانه حضور و غیاب است .رویداد آینده این بازی حضور و غیاب را به هم می زند و ستیزه هستنده ها را جابجا می کند .
اکنون ماییم و این هستی ترک خورده .اگر هستنده ها تنها در غیاب هستی صلبیت پیدا می کنند ، آیا وجود ( اگزیستنس ) نوعی فقدان یا ترک خوردگی نیست ؟ آیا هستنده ها صرفا در میانه های این ترک خوردگی و فقدان ظاهر نمی شوند ؟ رویدادگی محل و مقام این ترک خوردگی را جابجا می کند یا به عبارتی محل ستیزه عوض می شود و این عوض شدن همان دست به دست شدن قدرت در نزد هستنده هاست .

دروغ از نوع سوم ؛

فردی می گوید ؛ هیچکدام از حرفهای من رو باور نکن
مخاطب ممکن است گیج شود که اگر همه حرفهای او دروغ است ، آن وقت خود این حرف آخری که می گوید " هیچکدام از حرفای من رو باور نکن " دروغ است یا راست ؟
به دو شیوه می شود گرفتار این پارادکس نشد .
اول ؛ ممکن است فرد همه محتوی سخن خود را نقل قول از جای دیگری می کند و در پایان می گوید این حرفها را باور نکن .در گفتار امکان تفکیک نقل قول از قول شخص حاضر وجود ندارد مگر اینکه تاکید شود آن هم به شکل یک گزاره اضافه ، در صورتیکه این امکان در نوشتار وجود دارد .

دوم ؛ سوژه گوینده در زمان متحول شده باشد .یعنی اون حرفهای دروغ مربوط به زمان گذشته یا اینده باشه .مثلا فرض کنیم دو نفر در یک وضعیت امنیتی گرفتار می شوند و برای خلاصی از آن مجبورن چیزهایی را به هم نسبت دهند .یا در نسبت با گذشته فرد گوینده از سخنان قبلی خود پشیمان شده و این سخن که ؛ هیچ یک از حرفای من رو باور نکن " دال بر پشیمانی بعدی او دارد.پس پارادکس دروغگو در دو جا به مشکل بر می خورد یکی در نوشتار و دیگری در زمان .
ببشتر افراد با دو نوع دروغ گویی متداول آشنا هستند .تقریبا همه مردمان دروغ به معنای تخطی از حقیقت یا واقع را می شناسند مثلا من وضعیت را به گونه دیگری جلوه دهم ( این را دروغ اخلاقی می نامیم )
و در نوع دوم هم تقریبا بسیاری از مردمان باسواد دورغ از نوع غیر اخلاقی یا روانکاوانه را می فهمند .فردی که عزیزی را از دست داده ممکن است در مراحل اولیه این موضوع را انکار کند و همگان را به دروغ گویی متهم کند یا کودکی که کودک دیگر را کتک زده ، مدعی شود کتک خورده ( در اینجا مرزهای ایگو و غیر ایگو به هم می ریزد و در هم می رود )
از بیماران روانی یا کودکان یا افراد مسن دچار اختلال شناختی انتظار رعایت سفت و سخت قوانین اخلاقی وجود ندارد چون مرزهای ایگو در این موارد آشفته است یا مثلا در کودکان هنوز شکل نگرفته .بنابراین دروغ به مفهوم روانکاوانه یا غیر اخلاقی به شدت وابسته به شکل گیریهای ساختارهای روانی مثل ایگو و اید یا سوپرایگو هست .

اما دروغ از نوع سوم که می توان آن را "دروغ زبان " نامید به صرف سخن گفتن فرد را دچار می کند .همین که فردی سخن می کند پیشاپیش درون این حلقه راست و دروغ گرفتار شده است .از جمله دروغ احکام کلی یا نسبی .
وقتی فردی می گوید " همه چیز نسبی است " یک شنونده با هوش متوسط می تواند بپرسد آیا همین سخن هم نسبی است ؟ اگر فرد بگوید بله ، خوب مدعای سخن قبلی خود را نقص کرده چون وقتی فرد می پذیرد همین سخن او هم نسبی است بنابراین ممکن است گاهی اوقات چیزی پیدا شود که نسبی نباشد ولی اگر فرد بر مدعای خود مبنی بر نسبی بودن همه چیز مصر باشد یعنی نوعی مطلق بودگی برای حرف خودش را اصرار کند ، آنگاه نیز حکم خود را نقص کرده چون حداقل یک چیز ( حکم خودش ) هست که نسبی نیست .ممکن است فرد مذکور اگر فلسفه و منطق خوانده باشد بگوید خوب این سخن در مورد چیزها و وقایع صدق می کند نه در مورد گزاره ها ، آن وقت مجبور است دوباره متوسل به مطلق بودن معیار جدایی گزاره ها از چیزها شود و دوباره دچار همان پارادکس می شود .

از سویی فردی که ادعای مطلق بودن سخنی را می کند هم دچار همین پارادکس می شود .
فرض کنید فردی مسلمان بگوید " همه چیز در قرآن گفته شده و ما به جز قران به هیچ چیز دیگری نیاز نداریم "
چرا این فرد دروغگو هست ؟
حتی اگر همه چیز هم در قرآن گفته شده باشد ، این اظهار کلامی به زبان فارسی که " همه چیز در قران امده " بیرون از قرآن قرار می گیرد .بنابراین خود اظهار این فرد دروغ از آب در می اید .
حتی اگر این فرد آیه معروف قرآن را که مبنی بر همین مدعای خودش است را به زبان عربی برایمان بخواند ، آنگاه اگر ما بگوییم عربی نمی فهمیم ، بیرون حکم او قرار گرفته ایم .
از اینجا نتیجه گرفته می شود که هر سخنی نوعی تفسیر سخن قبل از خود است ، و البته نقل قول و دوباره به نوشتار باز می گردیم .شاید این موضوع یکی از دلایلی باشد که اگر بخواهیم به محتوی مثلا کتاب قرآن باورمند باشیم ، چرا تنها در صورت نوشتاری چنین باوری ممکن است .

اسنپ بک، فعال شده به دنیا آمد ؛

نکته ای که باید بهش توجه کنیم اینکه با ترتیبات حقوقی در نظر گرفته شده برای بازگشت تحریمها ، هیچ راهی برای پیشگیری و ممانعت از آن وجود نداشت .
حتی اگر ایران به همه تعهدات برجامی خودش عمل می کرد ، یعنی در چارچوب برجام هم حرکت می کرد ، اروپاییها فرصت اسنپ بک را از دست نمی دادند .
امروزه با آشکارشدن پتانسیلهای توافق اتمی برای هر یک از طرفها مشخص شد که برجام توافقی بود که تنها در نوعی بازدارندگی طرفینی قابلیت اجرایی داشت و وقتی این تعادل بازدارندگی از بین رفت امکان ادامه حیات نداشت .شاید در دوران بایدن امکان تمدید این توافق بود اما همچنان این خطر وجود داشت که مجددا ترامپ همان بازی قبلی را تکرار کند .
در هر صورت و با هر نوع اجرای تعهدی اروپاییها این فرصت حقوقی را برای امتیاز گیری از دست نمی دادند .
در حال حاضر تصور نمی کنم با وضعیت تعادل قدرت طرفین ، غرب علاقه چندانی به توافق یا مذاکره داشته باشه و اینکه از طرفی اروپاییها عدم اسنپ بک را منوط به مذاکره ایران با آمریکا می کنند و از آن طرف آمریکاییها علاقه ای به مذاکره نشان نمی دهند ، خوب این هم احتمالا از طنزهای تلخ قدرت بین المللی باشد .
روسها در این مرحله بدشان نمی آید که این وضعیت ادامه پیدا کند .از طرفی ممکن است نفت ایران از بازار خارج شده و این به نفع روسیه است از طرفی ممکن است روند انتقال سلاح در جنگ اوکرایین در عوض اقدام خصمانه اروپاییها ایران را به طرف بحران اوکرایین بیشتر وارد کند .
مسئله ایران در مرحله فعلی نه بازگشت تحریمها که تضمین عدم حمله مجدد هست که امریکاییها فعلا این تضمین را ندادند .ایران تصور می کند حتی اگر همه شروط اروپاییها را بپذیرد آنها همچنان فرآیند اسنپ بک را فعال می کنند و مانعی هم برای حمله مجدد ایجاد نمی کند ، همه این موضوعات هست که جمهوری اسلامی را به این نتیجه می رساند که در حال حاضر اقدام بیشتری نکند و به وضعیت دفاعی خود بیشتر بیندیشد .

تفسیر (Interpretation) در هایدگر چندان پر اهمیت نیست. بلکه از حیث ورود سنت هرمنوتیک به اندیشه او، گاه از این واژه نیز استفاده کرده. اما هنگامی که در حال طرح بحث اصلی خود بوده، عمدتاً بر تعبیر (Auslegung) متمرکز است. رابطه دازاین با جهان، یک نسبت هرمنوتیکی به معنای Auslegung است. یعنی فهم (Verstehen) مبتنی بر تعبیر پیش می رود: فهم چیزی به مثابۀ چیزی. این عبارت است از تعبیر که نسبت هرمنوتیکی دازاین با جهان است. اما Destruktion عنوانی است برای پروژه هایدگر. در این پروژه چیزی به مثابه چیزی تعبیر نمی شود، بلکه آن چیز در هستیِ خود، واسازی شده و وادار به پدیدارکردنِ ناپدیداری می‌شود که در پدیدار اولیه مستور مانده بود. هایدگر روش خود را در Destruktion عبارت از آزادسازی (Freilegung) می داند. در آزادسازی، برای مثال، جوهر در اندیشه ارسطو را واسازی کرده و از دل آن حضور را بیرون می کشد و از دل حضور، اکنون را و از دل اکنون، وحدت زمان را تا بتواند سرانجام هستی را در افق زمان تعبیر (Auslegung) کند: فهم هستی به مثابۀ زمان.

خلاصه اینکه کار هایدگر در نسبت با سنت فلسفی، Destruktion آن تفسیر هاست. در این کار، هایدگر در کنار دیگران قرار نمی گیرد. بلکه ویروسی است در درون آن ها. و این خاصیت فیلسوفان دوران ساز است. برای مثال افلاطون نیز در نسبت با سنت پیش از خود، چنین بود.

ممنونم، توضیحات مفید و ارزنده‌ای بود که مخالف آن نیستم، حتی در گفتگوهای اخیرم نیز به مفهوم "رها سازی" اشاره داشته‌ام.
فقط نکته‌ای لازم میدانم بگویم این است که هر تعبیری در خود، زیر مجموعه‌ای از تفسیر است و نه برعکس. زیرا در نهایت در سخن از نیستی عبارات " نیستی به مثابه‌ی، نیستی همچو، نیستی به عنوان، هستی به مثابه زمان " ملزم به کار برده شدن است.

من نیز خلاصه اینکه‌ای بگویم و شب را به شما بسپارم و بخوابم:
هدف بنده بیشتر متمرکز بر گپی/نیستی/امر واقعی بود که در بدن خود را آشکار می‌کند: اضطراب. هر دو متفکر با اضطراب مواجه هستند، زیرا هر دو از ساختار بدنی مشابه برخوردارند و در مورد یک امر مشترک سخن می‌گویند، زبان‌شناسی شناختی این تمایز را در طرح‌افکنی استعاری می‌بیند. به عنوان نمونه، تعادل می‌تواند بصورت دو نیروی مخالفِ مساوی کششی یا فشاری درک شود که بر آیند آن صفر است و این تجربه به صورت نگاشت استعاری به معنای متفاوتی منتهی می‌شود. اینکه لکان به آن نتیجه رسید و هایدگر به نتیجه دیگر، بسیار وابسته به روانکاو و فیلسوف بودن و ایضا فرهنگ اجتماعی آنان بستگی داشت.


ممنونم از شرکت در این گفتگو

نکته ای که به نظرم در گفتگو مغفول ماند ارتباط این بدنمندی با زبان بود .زبان هم بخشی از این بدنمندی یا تظاهری از آن است .به نظرم هایدگر بیش از حد زبان را معنوی و جدای از بدن بررسی می کند .زبان در تعارفاتش ، در لکنتش هنگام اضطراب یا بند آمدنش هنگام ترس شدید یا مواجهه با چیزی عظیم ، در افشایش که خیانت محسوب می شود ، در پنهان کردنش که حقیقت را بپوشاند در این استنکاف از شهادتش ، در آهی که هنگامه حسرتش می کشد یا آخی که در درد این بدن .
به عبارتی درستتر باید گفت این" بدن خانه وجود است " ، چه از آن جهت که بدنی هست زمانی که هنوز زبانی خاموش است یا هنوز نیست ، چون کودکی .بدنی که محل حال و هوا یا ژوییسانس است .زبان این ژوییسانس را تکه تکه می کند در ساختن هویت برای این بدن .راست تر این است که اگر دازاین تنها بدن بود ، این ابدان بود یعنی بدن بدون زبان هویتی نداشت تنها بدنهایی بودند که محل یا میزانسن تکنولوژی های خود یا اعمال بودن چون سوزاندن ، پاره پاره کردن ، قطع کردن و نیز زیباساختن .
هر آنچه زبان بکوشد قادر به بازنمایی یک لمس نیست ، حس یک لمس برای همیشه در خودش پنهان می ماند ، چیزی برای همیشه از زبان بیرون می ماند ، زبان خانه اجاره ای هستی است .

درود جناب دکتر
در هر ارجاعی به در-جهان- بودن  یا به در-بدن-بودن باید نسبت آنچه جهان یا بدن به عنوان افق کران‌مندی و ادراک ما به شکل فانتزی فرض می‌شود، با ابژه استعلایی(کانت) ، امر منفی(هگل)، اپوخه (هوسرل)، رانه مرگ (فروید) و امرواقع (لاکان) لحاظ شود.

جهان در تمامیت خود، همچنان که بدن در تمامیت خود، وجود (هستی) ندارد جز در تخیل ترکیبی استعلایی و در فهم (زبان، امر نمادین)؛ و این را نیم‌نگاهی به جنون و شب جهان، لحظه‌ای به ما هشدار می‌دهد.

و این وجود نداشتن نه هستی-به سوی- مرگ، یا نیستی و خلا محض، بلکه رانه‌ی نامرده‌ای است که همزاد خود تخیل استعلایی است؛ جنون در عقل؛ آنچه فروید رانه مرگ می‌نامد؛ آنچه حتی در فراسوی مرگ سخت ایستی می‌کند و آمفورتاس در پارسیفال ِ واگنر مرگ خود را می‌خواهد تا بلکه از شرش خلاص شود.

دقیقا محل بحث همینجاست. از اساس کار زبان بازنمایی نیست.‌ بازنمایی کاری ثانوی و اشتقاقی است که پس از تقویم سوژه در انفصال از جهان بر عهده زبان گذاشته می‌شود.

درود
شاید مغفول مانده باشد و منکر آن نیستم، اما نظر شخصی‌ام این است که، من پیوسته در گفتگو با آقای جمشیدی به جسمانی بودن زبان تاکید ورزیده‌ام [که فکر نمی‌کنم ایشان نیز مخالف باشند، البته انشالاه😁].
به عبارت بیشتر:
زبان ساختاری است که معنا را از طریق پروجکشن‌ [فرافکنی]های استعاری و طرح‌واره‌های تصویری، بیان و گسترش می‌دهد [ به ادبیات دیگر، زبان نقش گشوده سازی دارد، همچو بافته شدن تار از تاری به تاری دیگر]. اما نکته مهم دیگر این است که زبان ریشه در تعامل بدن با جهان دارد [ یعنی نسبت است همچو هایفن (-)]. به نظرم لازم است تاکید مجددی بر ریشه زبان داشته باشیم:
تعامل بدن با جهان [نقش نسبت سازی].

بنده معتقد نیستم زبان در نزد هایدگر آن معنای عرفانی داشته باشد، برای این نظرم، به سخنرانی لیکاف در دانشگاه پکن متوسل می‌شوم جایی که لیکاف با توسل بر استادش می‌گوید: مطالعه زبان، مطالعه همه چیز است.

من با "بدن خانه هستی است." با شما همفکر و همدل هستم اشاره شما به کودکی به عنوان دوران پیشا-مفهومی اشاره‌ای مهم و موضوع عالی برای گفتگو است. اما جایی که راه ما را از یکدیگر جدا می‌سازد، آنجایی‌ست که میفرمایید "زبان این ژوئیسانس را تکه تکه می‌کند.". من با ایده نمی‌توانم همگرا شوم، زیرا در ابتدا تعریفی که ما از زبان به عنوان "امری جسمانی" مطرح ساختیم، با بدن گره خورده است و چیزی ثانویه نیست. زیرا زبانی بدون بدن نمی‌تواند پدیدار شود، از طرفی زمانی که از بدن یاد می‌کنیم، از امری یاد کرده‌ایم که همواره در مواجه قرار دارد. نتیجه‌ی این زنجیره چنین خواهد بود که هر مواجه‌ای شکلی از تعامل است [همان در نسبت قرار گرفتن].
بنابر تفسیر فوق و بازگشت به مثالی که مطرح نمودم [تار عنکبوت]، همان تکه‌ها، همان گپ‌ها، همان شکاف‌ها، در تار عنکبوت، شکلی از گشودگی است. شکاف‌هایی در تار عنکبوت انسداد تار را نشان نمی‌دهند و تار در آنجا پایان نمی‌یابد، بل شکاف‌ها تار را مبدل به گشودگی می‌کند که حتی در شکاف‌ افتادن همچنان آشکارگی تار است.
من شما را به تفسیر هایدگر از مفهوم "حد" ارجاع میدهم که او آن را با واژه "افق" در قرابت می‌بیند:

حد داشتن یعنی چیزی گوهر خود را در آن آشکار می‌کند.

شکاف‌های تار به مثابه‌ی حد، به معنای پایان آن نیست، بل شکاف‌های تار، گوهر خود تار را آشکار می‌کنند.


اما در باب قسمت نهایی فرمایشات شما:
بازنمایی زبان یکی از وجه‌های زبان است، اما آن وجه بنیادین زبان، امکان یافتن هر گونه بازنمایی را فراهم می‌آورد. یعنی اگر زبان را جسمانی بدانیم [گره خورده با بدن]، زبان خود آن نسبتی است که هرگونه بازنمایی در آن ممکن می‌شود.
از طرفی چیزی بیرون زبان نمی‌ماند، و من برای ادامه مجددا به مثال تار عنکبوت بازمی‌گردم:
شکاف‌های تار چیزی بیرون از آن نیست، بل آن شکاف بخشی از خود زبان است.

درود مجدد
از جانب بنده هیچ مناقشه‌ای نبوده و چه بسا موضع‌گیری‌ام با موضع‌گیری شما تطابق دارد [مگر اینکه مانند هایدگر خود را یگانه انتولوژیکالیست بدانید و مابقی را انتیک 😁].

اما موضوعی که پیوسته خواهان اشاره به آن بودم، دقیقا اشاره به "امر مشترک" است. موضوعی که با خود موضوعات چالش برانگیزی پیش می‌کشند و نویسنده [ خودم را می‌گویم و فعلا به دیگران کاری ندارم] را در برابرش قرار می‌دهند [منطق، سخن گفتن، دیگری و ...].

از لحاظ زبان‌شناسی علوم‌شناختی، تفاوت هایدگر با لکان در مرحله‌ای هست که زیرش خط کشیده‌ام:
تجربه بدنی → طرح‌واره → فرافکنی استعاری → معنا

حال با اضافه نمودن مسئله خودمان به رابطه فوق، چنین رابطه‌ای خواهیم داشت:
تجربه بدنی [اضطراب] → طرح‌واره → فرافکنی استعاری [روانکاوانه-هستی‌شناسانه] → معنا [امر پسینی-امر پیشینی]


به هر حال، با آنکه بنده با فرمایشات شما موافق و هم فکر هستم، اما خب شاید از نظر حضرتعالی اختلافاتی وجود دارد.


پ.ن
جهت‌های فلش به سمت خاکی اشاره دارند که تمام چیز‌ها در آن ریشه‌ دوانده‌اند.

خوبست که به نسبت این بدن با زبان بیشتر دقیق شویم .
من تصور می کنم که مسئله زبان کاملا با مضمون بدنمندی قابل تحلیل و توصیف نباشد .بدنمندی البته زمینه زبان وری است بدون بدن هیچ نوع زبان انسانی ممکن نیست. اگرچه زبان امتداد بدن است یا به نوعی افق بدنمندی ، زبان از حدود بدن بیرون می رود .نه فقط بدن به عنوان زیربنای خودش مثلا فیزیک و فیزیولوژی آن ، بلکه به نوعی ایده آل شدن .زبان از بدنمندی بیرون می زند به این معنا که زبان فقط واقعیتی فیزیکی و بدنمندانه نیست بلکه شان ایده آتیک هم دارد .شما هر چه سخن را تجزیه کنید مثلا به تونالیته صدا ، چرخش زبان در دهان ، بزاق لازم یا زیاده برای ادای درست حروف و اصوات ، تقطیع کلمات هنگام تنفس ، حجم ریه ، و از این قبیل ، سخن همچنان مازادی بر این دارد و آن تولید ایده آلیته است .البته با تاکید بر بدنمندی سخن گفتن ، نورولوژی مغز و نیز مهارت دستها در نوشتن ( چه نوشتن هم نوعی مهارت کلامی است ) اهمیت زیادی دارند .اما آیا زبان اگر سکونتگاه هستی است ، تنها از جهت بدنمندی آن است ؟ به این ترتیب ؛ زبان تظاهری از بدنمندی است و از بدن است ، پس بیان هستی است ، هستی با همه عظمتش در این تکه از بدن لانه کرده .
البته که این هست اما جهت دیگر این سکونتگاه ، افقمندی این بدن است .از آنجا که زبان امتداد بدن در ایده آلیته است ، افق این بدن هم محسوب می شود ، پس هستی تا آنجایی امتداد دارد که زبان قدرت امتدادی و ایده ال خود را حفظ کند یا آن باشد .
تعببر خانه اجاره ای را هم از این جهت به کار بردم که گاهی زبان در امتداد صفر خود باقی می ماند ، در سنگینی زبان در چسبیدنش به بدن .هر چند سخن و زبان حتی در کارکرد اولیه بازنمایی فیزیکی خودش هم عناصری از ایده آلیته را واجد است اما به نظرم در سطوح با ایده آلیته بالاتر امتداد این سکونت بیشتر است .
بیشتر مایلم از واژه شبح - هستی استفاده کنم که هستی همچون شبحی گاه گاهی در زبان سکونت می کند .
از سویی زبان محل گشودگی و بازشدن این بدن هم هست .لازمه کاربرد زبان بازبودن دهان است ( البته اگر دیگر سویه های زبان مثل نوشتار یا زبان بدن و از این قبیل را به حساب نیاوریم ) .
زبان از این جهت لیختانگ هستی است که گشودگاه بدن است .تنها به دلیل گشوده بودن هست ، تنها در خالی بودن بدن خودش را نشان می دهد .
زیادت زبان و کلام بر اندیشه و آگاهی تنها این حضور سنگین مادی حرف ( نفسی که به وساطت حرکت زبان گوشتی ایجاد می شود ) نیست بلکه بر مازاد کلمات بر اندیشه و آگاهی است .همینکه به دنبال هستی در ناگفته ها هستیم ، ناگفته هایی که از گفته ها نتیجه می گیریم ، اینجا در گذرگاه و معبر روانکاوی ایستاده ایم .روانکاوی به دنبال همین کلماتی است که بدون غرض در کلام تکرار می شوند یا حتی به زبان نمی آیند .از این جهت روانکاوی یار پنهان هستی شناسی بنیادی است و نه رقیب آن .هم از جهت کشف این پنهان بودگی هستی و هم از جهت تاکید بر مغاکی که این گشودگی ایجاد می کند .

@Meraj_Jamshidi
@AmirSalehi75

درود مجدد
در جمع‌بندی پیام حضرتعالی، بنده با شما هم فکر و همگرا هستم.
بله، نگرش تقلیل‌گرایانه‌ی فیزیکالیستی قادر به تحلیل و بررسی زبان نیست [در فلسفه ذهن و عصب‌شناسی مسئله، تحت عنوان مسئله دشوار آگاهی (به لطف نقد‌های چالمرز) مطرح می‌شود]. همچنین من معتقد به نگرش‌های عینی‌گرایانه به "معنا" نیستم، بل به تبعیت از لیکاف و جانسون، پیرو نگرش "رئالیسم غیر ابژکتیو" هستم.

پیرو نوشته شما، من در باب "بیرون زدگی زبان" چنین می‌اندیشم:

بدن خود در افق گشودگی‌اش فهمیده می‌شود‌. بدن، خود، همواره [به واسطه‌ی زبان بدنمندانه] در حال نسبت‌سازی است و هر نسبت، افقی است. پس آنچه "بیرون‌شدن زبان از بدن" می‌خوانیم، چیزی جز نام دیگرِ همان نسبت‌مندی بنیادین نیست. در نتیجه، «افق زبان» نه چیزی فراتر از بدن، که خودِ بدن در گشوده‌شدگی‌هایش است.
بطور خلاصه، حتی مفهوم "بیرون شدن" از طرح‌واره‌ی بدنی ظرف ناشی می‌شود و به واسطه‌ی فرافکنی استعاری زبان، از دالی به دالی دیگر دوخته می‌شود.

اما لازم میدانم، شتاب زده موضوعات مهمی که مطرح نمودید را رها نکنیم. مخصوصا امروزه در علم عصب‌شناسی و فلسفه ذهن مسئله‌ی "آگاهی" داغ است. مسئله‌ای که افرادی چون چالمرز و نیگل نقدهای بسیار دقیقی به رویکرد فیزیکالیست نوشته‌اند. آنچه سبب می‌شود، آگاهی [زبان] تماما با نگرشی علیتی تحلیل نگردد، ناشی از وجه دلالتی/نسبت‌سازی آگاهی [زبان] است. من لازم می‌بینم ارجاعی به مفهوم مهمی در نزد هوسرل داشته باشم؛ حیث التفاتی [آگاهی همواره آگاهی-از-چیزی است].
به صورت عمدی زیر واژه "از" خط کشیدم و هایفن میان آگاهی، از، چیزی، نهادم، تا دقیقا به نقش دلالتی و نسبت‌سازی اشاره کنم. این نسبت‌سازی موضوعی‌ست که باید به خود آگاهی توجه داشت. شاید دوباره پیش کشیدن مثال "تار عنکبوت" بیراه نباشد [و البته شاید مع الفارق باشد] که فهم تار از فهم فیزیک عنکبوت میسر نمی‌شود، بل تار را باید از شکاف و نقاط اتصال‌اش فهمید.
اما اجازه بفرمایید به نکته‌ای اشاره نمایم که شاید خواننده بگوید "قسمت اول پیام [تعریف زبان] و قسمت دوم [مسئله دشوار آگاهی] حاوی تناقض است.

من برای عدم طولانی شدن پیام، ادامه را به پیام دیگری موکول می‌کنم.

به وسع فهم خودم، یکی از نقاط کور عصب‌شناسی و فلسفه ذهن را ریشه در دوگانه‌ای می‌بینم که از حالت کلاسیک به حالت مدرن گذر کرده است. یعنی دوگانه‌ی ذهن-جسم در عصر حاضر مبدل به مغز-جسم شده است. من با پیش‌ کشیدن مسئله‌ی بدن، می‌کوشم از دوگانه‌ی مغز-جسم، راه دیگری را کشف کنم. هر چند ادعای کنونی بسیار ناپخته است و نیاز به چکش‌کاری بسیاری دارد. اما اگر بخواهم این ناپختگی را بدون هیچ ترسی بیان کنم، [فعلا در ناپختگی‌اش] چنین خواهد بود:
زمانی که از بدن سخن می‌گوییم، از بدن زنده‌ای سخن می‌گوییم. بدن در مقام کلیت خود، از مغز، قلب و ... تشکیل نمی‌شود تا مغز سرور آن باشد [همانند ذهن در نزد دکارت در برابر جسم]. بل بدن به عنوان کل، اجزایی مانند مغز، قلب و .. را گردهم می‌آورد. این دور هرمنوتیکی راهی‌ست برای یگانه‌انگاری، و بخش [زنده] در عبارت [بدن زنده]، به آن وجه التفاتمند و کیفی زیست بدن، در امکان‌اش برای "در مواجه قرار گرفتن" اشاره دارد. مفهوم "زنده" در این عبارت مقام هستی‌شناسانه دارد. به عبارتی، در واژه "جاندار"، ما از چیزی سخن می‌گوییم که "جان دارد" یا به عبارتی، "حاوی جان داشتن است". اما این "جان" داشتن همانند ابژه‌ی در دست یا جیب‌مان نیست، بل به معنای امکان هر داشتن، یا مواجه با جان‌های دیگر را فراهم می‌آورد. حال می‌توان همین کار را با واژه "هستنده" به مثابه‌ی "دارنده‌ی هستی" انجام داد و مسئله‌‌ی "هستی" را پیش کشید [همانند مسئله‌ی آگاهی در علوم عصاب و فلسفه ذهن].
این تفسیر [با آوردن مسئله از سطح معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی] حاوی دو نکته مهم است:

۱. دوگانه‌انگاری دکارتی علوم عصاب را به شکل مدرن نشان می‌دهد که علوم عصاب در عین نقد دکارت، همچنان در زمین و مسیر دکارت هستند.

۲. بدن را پیش از تجزیه‌ای در مقام کل می‌بیند نه در نگرش طبیعیِ تجزیه شده.

ادامه دارد...

شما چندین نکته مهم را مطرح کرده‌اید که بشخصه نمی‌توانم بدون لمسی حداقلی، آنان را رها کنم. اما متاسفانه تمام این موضوعات چنان گسترده‌اند که نمی‌شود تماما باز شده و پرداخته شوند. من در این فرصت و فضای محدود دو مورد دیگر را بر می‌گزینم.


ابتدا به "زبان خانه هستی" بپردازیم و سپس به "خانه‌ی اجاره‌ای".

من "خانه بودن" زبان برای هستی را مجددا به کمک بینش لیکاف و جانسون دنبال کرده و به ریاضیات از نظر لیکاف گریز اندکی خواهم داشت.

اگر تاریکی شب فرصت دهد، به مورد سومی نیز یعنی "امر مشترک" خواهم پرداخت. موضوعی که در گفتگو با آقای جمشیدی مطرح شد و ایشان فکر نمی‌کنند مسئله‌ی مهمی باشد. درحالیکه توجه به "امر مشترک" ما را متوجه "امر نا-مشترک" می‌کند؛ یعنی جنون.

متشکرم
امشب بنای ادامه بحث رو می زارم روی بعضی مسائل پیوندی .پیوند بین نورولوژی گفتار از سویی و تاکید روانکاوی بر تحلیل گفتار و نیز گشودگی زبانمندانه دازاین و پدیدارشناسی .
خوب چرا میگیم اینجا ما به نوعی پیوندگاه روانکاوی ( سپهری مازاد بر نورولوژی و پدیدارشناسی فهم ) نیاز داریم .
گفتیم که زبان و زبانمندی گشودگاه بدن ( به عنوان ماده و جسم یا مغز ) به بیرون از خودش است .البته بدن راههای دیگری هم دارد اما زبان وجه خاصی است .گفتار پیوندگاه ماده و روح است ، جسم و ایده آلیته است ، یا مغز و معناست .این خیلی عجیب است .
اما در گفتار چیزی هست که در پدیدارشناسی آنچنانکه به آگاهی می پردازد نیست .در گفتار زیادتی بر فهم وجود دارد .از نظر نورولوژی برای من آسان است که این راه فرعی گفتار را تشریح کنم .گفتار در مغز هم مسیر موتور و حرکتی دارد و هم سنسوری ( فهم ) مثلا ما در سنسوری آفازیا ، اکسپرشن موتور گفتاری را داریم اما این کلمات هیچ معنایی را افاده نمی کنند .از طرف دیگر در موتور آفازیا ، بیمار درک و فهم کلامی دارد اما قادر به بیان این آگاهی نیست .پس در گفتار ما یک مدار حرکتی اضافی بر فهم داریم که شباهت ساختاری با مهارت های حرکتی دستها یا پاها هستند .به دلیل همین مدارهای فرعی و اضافی هست که گاهی کلماتی از دهان ما خارج می شود که یا متوجه آنها نمی شویم یا درکی از معنای آن نداریم .این ممکن است رسوب فرهنگی و تبارشناسانه گفتار باشد که غافلانه استفاده می شود یا بسته به وضعیتهای عادت فردی مستقل از اگاهی بیان شوند .
بنابراین اولین نکته اینکه در زبان ؛ بیان هیچگاه بر آگاهی و فهم منطبق نیست .چیزی ( مازادی ، ترشحی ) در بیان هست که در دلالت آگاهی نیست .
خود این موضوع موید این نکته است که پدیدارشناسی فهم کافی نیست ( نه اینکه اهمیت نداشته باشد ) اما همواره مازادی از بیان هست که از فهم پدیدارشناسانه بیرون می ریزد .این آن نقطه ای است که روانکاوی سنگ بنای خودش را می گذارد .
این مازاد بیان بر فهم ، ما را بیرون از کرانه های پدیدارشناسی قرار می دهد .
اما زبان امتداد دارد .این امتداد دلالی ، معنا را همواره بیرون از بیان نگه می دارد .یک ترشح مازادی بر بیان در معنا و فهم است که جدای از مازاد بیان بر فهم است .اینها با هم متفاوت هستند .این مازاد و ترشح معنا بر بیان ، ما را بیرون از کرانه های نورولوژی می برد .
اینجا هم مجددا ما به پیوندگاهی مثل روانکاوی نیاز داریم که حق هستی شناسی را از نورولوژی بگیرد .چون نورولوژی و هستی شناسی یکدیگر را به رسمیت نمی شناسند و کرانه های یکدیگر را نمی بینند .تنها از منظرگاه روانکاوی هست که می شود هم کرانه های نورولوژی را دید و هم هستی شناسی .هم مرزهای بیان را و هم افقهای بی انتهای معنا را .
زبان در این جایگاه ( پیوندگاه ) گاهی تسمه تایم پاره می کند و آن زمان انسدادش است .جاییکه نه توان بیان دارد و نه افق معنا به کارش می آید .این سپهر خاص روانکاوی است .روانکاوی با رفت و برگشت از هستی شناسی به نورولوژی یعنی با دیالکتیزه کردن سوژه ، این انسداد را می گشاید .اینجا جاییکه زبان در گشوده بودنش دچار انسداد و بن بست می شود ، زمانیکه سوژه لال می شود ( از ترس یا حیرت یا اضطراب ) روانکاوی پا به صحنه می گذارد .روانکاوی صحنه را روغن کاری می کند تا زبان باز شود.مسئله هستی شناسی این است که از این مهم غفلت می کند .تصور می کند زبان تا بوده باز بوده و کرانه ای ندارد .مسئله این نیست که زبان گاهی می پوشاند و گاهی آشکار ،موضوع فروبستگی خود ابزار این آشکارسازی است .

ادامه .
@AmirSalehi75
@Meraj_Jamshidi

درود
بله. زبان به خودی خود گرچه با بن بست مواجه است ولی مسدود نیست. در مواجهات تروماتیک است که زبان و میل مسدود می‌گردد.

و کار روانکاو مواجهه مراجع با پیشایندی واقعیت در چنین مواجهه‌ای است: نه در زبان، بلکه مواجهه با پیشایندی افق معنا و تهی بودن دال در تروما

در تروما میل و زبان مسدود می‌شود

آه از این بدنها ، آه از آن گورها :
اکنون باید بدنمندی را از منظر گورها ببینیم .آنچه بدنها برای گورها به ارمغان می برند .همه آن حسهایی که در درون خود تجربه اش کرده اند که حتی خاطره ای هم از آن ندارند .مثلا همه لمسها یا مزه هایی که در دهان حس می کنیم .این حسها هیچگاه به گفتار و بیان نمی آیند و در بدنها برای همیشه مدفون می مانند .
همانطوریکه برای گفتار این مسیرهای فرعی جدای از آگاهی را تعریف کردیم ، برای رفتار هم چنین مسیرهایی وجود دارند .
یکی از اولین کارهای فروید ( پروژه ) اختصاص به توصیف و تحلیل همین مسیرهای فرعی دارد .مسیرهای لذت و درد بدن در هر نوع احساسی ، نوعی اگاهی جدای از آگاهی دلالی را ایجاد می کنند .به همین دلیل بدن مخزن و انبار ژوییسانسی می شود که آگاهی در همان حال که آن را ابستره و اکسپرس می کند ، این ذخایر استراتژیک ژوییسانس را سرکوب و پنهان هم می کند .این ذخایر سرکوب شده گاهی از طریق پت وی ( راهایی فرعی ) خودشان را در بیان یا رفتار نشان می دهند ، این توجیه می کند شکافی که بین آگاهی و رفتار به وجود می آید .رفتار همواره مازادی از ژوییسانس را در خود حمل می کند که آگاهی آن را پدیدار نمی کند .
از آنجا که طبق قانون هیچ چیز از بین نمی رود ، این ژوییسانس با بدن گره خورده و گاهی تا گور آن را همراهی می کند .
بنابراین پرسش اسپینوزایی دلوز را که " چه کسی می داند که یک بدن به چه قادر است ؟ " را باید روانکاوانه و فرویدی خواند .بدنی که حامل ژوییسانس مازاد بر بیان یا دلالت است اما خوب تلاش می کند راهی در زبان پیدا کند .

درود
ابتدا بایستی از حضرتعالی پوزش بطلبم که ادامه عرایضم را رها کردم. از آنجایی که تفکر نیاز به حال و هوایی دارد، نوشتن نیز برای من چنین است. در آخرین گام [به نظرم گام مهم] حال و هوا به نابه دلایلی محو گردید و نوشتن را بیخیال شدم.
اما از این‌ها بگذریم.

از نکاتی که مطرح نمودید متشکرم. فکر می‌کنم فرمایشات شما را به خوبی میفهمم و از قضا با شما در بسیار جهات موافقم.

من از متن شما چند گزاره را بر میدارم که به زعم خودم مهم هستند:

مسئله این نیست که زبان گاهی می پوشاند و گاهی آشکار ،موضوع فروبستگی خود ابزار این آشکارسازی است .

در گزاره فوق، همانطور که به زیر "ابزار" خط کشیدم. زبان در نزد شما نوعی "ابزار" است؛ زبان ابزاری برای بیان. درحالیکه از منظر هستی‌شناسی این گزاره واژگون می‌گردد: بیان ابزاری برای زبان است.

سایر گزاره‌هایی که از حضرتعالی خواهم آورد دقیقا مبتنی بر همین تفسیر "ابزار بودگی زبان" هستند.

من در ادامه به گزاره‌های دیگر میپردازم.

زمانیکه سوژه لال می شود ( از ترس یا حیرت یا اضطراب )

لال شدگی سوژه از بن بست زبان نیست، بل این زبان گفتاری است که مجال گفتن نمی‌یابد ["مجال" بیشتر در این نقطه به امری زمانی دلالت دارد، که اگر بخواهیم آن را بکاویم، به سوی واژه‌ی "انتظار" هدایت خواهیم شد.].
از لحاظ پدیدارشناسی، هر ترس/اضطراب/حیرتی همواره از چیزی است. بنابراین لال شدن سوژه در حالاتی که فرمودید، در اصل به پاره شدگی زبان اشاره ندارد، که حتی پاره‌شدگی بیان [نه زبان]، همواره به واسطه زبان به صورت استعاره فرافکنی می‌گردد.

این حسها هیچگاه به گفتار و بیان نمی آیند و در بدنها برای همیشه مدفون می مانند .

هر چند شما در ادامه به مسیرهای فرعی اشاره نمودید و این گزاره را رها ساختید. من نیز موافق مسیرهای فرعی هستم. به عبارتی، آنچه حس می‌شود بلافاصله بصورت استعاری فرافکنی می‌گردد. در آفازی نیز همچنان زبان حضور دارد، اما تفاوت در این است که گذر از طرح‌واره بدنی به فرافکنی میسر نمی‌شود. اما همچنان در این مرحله نیز زبان حضور دارد و من برای رساندن مقصودم میخواهم دست به یک جاه‌طلبی بزنم و عبارتی بسازم:
اما همچنان در این مرحله نیز زبان حضور دارد، زیرا بدن زبانی است یا برعکس زبان بدنی است [ما حتی چیزی تحت عنوان زبان بدن داریم]. این عبارت ساخته شده، در اصل دو هدف دارد:

۱. بدن را به سطح استعلایی می‌کشاند و در تعبیری دیگر، بدن را از راه هایدگر و مرلوپنتی به فلسفه کانت وارد می‌کند.
۲. دوگانه‌ی زبان-بدن را واژگون می‌کند.

ادامه دارد...

به همین دلیل بدن مخزن و انبار ژوییسانسی می شود که آگاهی در همان حال که آن را ابستره و اکسپرس می کند.

تفسیر بدن به مخزن [که گویا فروید نیز در دوره‌ای ناخودآگاه را به مخزن تعبیر می‌کرد] در عصر مدرن بسیار رایج است، تا جایی که هایدگر در نقد تکنولوژی نشان می‌دهد که چگونه سایه متافیزیک سبب شده است طبیعت به منبع (Bestand) انرژی تفسیر گردد. از این رو تفسیر بدن به مثابه‌ی مخزن چنین ریشه‌هایی دارد.
درحالیکه بدن در موضع هستی‌شناسانه، منبعی نیست که چیزی بتواند در داخل آن ذخیره شود و سپس از آن بیرون بیاید. بل بدن را همانطور که پیش‌تر مطرح نموده بودم، باید به عنوان رویداد یا به تعبیر دیگر، روشنی‌گاه دید. بنابه این تفسیر، بدن [به عنوان رویداد یا روشنی‌گاه] به مخزن نمی‌ماند، بل بیشتر شبیه پنجره‌ای‌ست که باز می‌شود.

پنجره چیزی برای ذخیره نیست. بل گشایش است. تنها با مرگ بسته می‌شود. از طرفی نکته‌ی مهم دیگری دارد؛ پنجره همواره چهارچوبی دارد و به واسطه این چهارچوب چشم‌اندازی را قاب می‌گیرد. پنجره در اصل مرز بیرون و درون را می‌سازد [همانند پل (به عنوان مکان) هایدگر که این‌سو و آن‌سو (فضا) را گردهم می‌آورد و می‌سازد]. به عبارتی پنجره مرز است [ مرز نه درون است نه بیرون، مرز امری‌ست که گوهر چیزها را آشکار می‌کند].