Небольшое продолжение предыдущего поста. Про интеллектуальную историю и "третью альтернативу". Продолжая читать Петтита, наткнулся на следующую сноску:

Данный тезис был впервые подробно обоснован Скиннером (Skinner 1983; Skinner 1984), настаивавшим, что республиканцы, такие как Макиавелли, придерживались не позитивной концепции свободы, но скорее концепции, имевшей отчетливо негативный характер (см. также Spitz 1995b: ch. 4; Patten 1996). Не будь работ Скиннера, мне бы и в голову не пришло заняться республиканской традицией и третьей концепцией свободы. Мой тезис, что республиканцы отстаивали не-доминирование, отвечает духу скиннеровских работ, несмотря на то, что, с его точки зрения, Макиавелли и других республиканцев интересовала свобода как не-вмешательство в рамках особых требований к такой свободе. Я весьма обязан Скиннеру, обратившему мое внимание на сочинения Прайса и Пристли, на которые я опираюсь, развивая свою аргументацию; следуя его советам, я познакомился и с работами Пейли, играющими важную роль в дальнейшем изложении (Республиканизм, 69)

Наверное, тезис о том, что Декарт изобрел "метод (радикального) сомнения", является общим местом нашей историографии. Сложно сказать, насколько это корректное описание, так как и Декарт и его последователи постоянно меняют регистр разговора о "новшестве" своей философии, то усиливая контраст с прошлым, то, наоборот, пытаясь показать, что разрыва нет.

В этом контексте особенно интересно, как люди работали с т.н. "методом сомнения", предполагаемой картезианской инновацией. Последователь Декарта Луи де Лафорж в своем "Трактате о человеческом уме" пишет об этом методе следующее:

"этот метод полностью согласен c мнением Аристотеля"

В подтверждении Лафорж ссылается на фрагменты из "Метафизики", которые засчитываются ему за старание.

Вообще у трактата Лафоржа очень примечательное введение. Оно занимает страниц 50-70 и в нем Лафорж с некоторой дотошностью показывает, что мнение Декарта не противоречит (помимо Аристотеля) мнению Фичино (???) и, конечно, Августину. Последнему посвящено почти все предисловие. Но интересна здесь риторика нормализованного картезианства, которая, разрывая с традицией, разрывает с ее поздним изводом, при этом активно показывая, что она находится в согласии с "духом" традиции.

Такая двойственность свойственна и самому Декарту. В самом конце "Первоначал" (риторически очень непростая работа, попытка объяснить свою физику и метафизику на миксе своего языка и языка "схоластики") Декарт заявляет:

"Настоящий трактат не содержит также никаких начал, какие не были бы всеми и всегда признаваемыми, вследствие чего изложенная в нем философия не нова, а является древнейшей и наиболее распространенной [vulgarem] из всех возможных"

При этом все помнят фрагменты из "Рассуждения о методе", где Декарт сокрушается, что де совсем философия в его время скатилась, нет такой глупости, которую бы не ляпнули философы.

Немецкое "Просвещение" очень сильно отличается от французского и английского в первую очередь институциональным контекстом. Большинство крупных фигур в немецкоязычной философии XVIII века (по крайней мере первых трех четвертей) были профессорами. Это естественно влияло на то, как писались их тексты и какой публике адресовались. Университет влиял на то, как люди делали философию, но затем уже сами люди влияли на университет. Век, который начался с того, что Христиан Томазий начал ходить в университет со шпагой, закончился тем, что люди в аудиториях слушали (не в очень большом числе) наукоучения Фихте. Но об этом в другой раз.

Нахождение в стенах университета, ставило перед философией непростую задачу: прояснить свое отношение с другими факультетами, а в особенности с теологическим. Часто философские проекты мотивировались теологическими проблемами, а становление философии как автономной от теологии дисциплины сопровождалось утверждениями, что философия может положить конец теологическим спорам. Приведу два занимательных высказывания на счет отношения этих двух дисциплин.

Первой из автобиографии Вольфа:

Так как я жил под католиками [в Бреслау] и с раннего детства наблюдал рвение протестантов и католиков друг по отношению к другу, также замечая, что каждый из них считал себя правым, то я всегда думал, нельзя ли так отчетливо установить истину в теологии, чтобы она не страдала ни от каких противоречий. Позднее я услышал, что математики доказывали свои предметы настолько достоверно, что каждый должен их признавать за истинные, поэтому я стремился изучить математику methodi gratia, дабы постараться привести теологию к непротиворечивой достоверности

Второе из "Вечного мира" Канта:

Так, о философии говорят, что она служанка теологии (то же повторяют и о двух других факультетах) — Но из этого еще не совсем ясно, "идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф"

🧐🧐🧐🧐🧐🧐🧐
Что касается государственного права (ius civitas), а именно права, действующего внутри государства, то оно таит в себе вопрос: "Есть ли мятеж правомерное средство для народа сбросит с себя иго так называемого тирана (non titulo, sed exercitio talis)?". Ответ на этот вопрос многие считают трудным, но он легко разрешается с помощью трансцендентального принципа публичности. Если права народа попраны, то низложение его (тирана) не будет несправедливым [kein Unrecht], в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны поддананных в высшей степени несправедливо [unrecht] таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость [Ungerechtigkeit], если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самому жесткому наказанию (Кант, вечные юления на пути к вечному миру)

Так называемая «конфета»:

https://youtu.be/hMySAq_tiVs

Ой: https://www.youtube.com/watch?v=GhTtrmXQ5us

Думаю, все помнят то ли метафору, то ли доктрину "естественного света". Когда я впервые, еще на младших курсах, увидел ее у Декарта, я, кажется, подумал, что господин Декарт выиграл бы приз за самый нелепый способ выражаться, если бы такой конкурс существовал. Более всего удивляло, что сами тексты были написаны нормально и даже ясно. Было непонятно, при чем тут эта метафора, которой, как заметит Гоббс в своем возражении на «Размышления» Декарта, не место в философии (Гоббс был известными противником метафор в философии (но не в своей)). Но мое тогдашнее удивление было бы удовлетворить очень просто (никто, однако, сделать это не поспешил, естественно).

Дело в том, что естественный свет был частью очень популярной в раннее Новое Время идиомы, которую можно обнаружить в теологии и философии того времени (причем, без привязки к конфессии). В рамках этой идиомы естественный свет (lumen naturae/naturale) противопоставлялся lumen supernaturale/fidei.

Мы находим эту идиому у Суареса, которого Декарт вероятно и мог иметь в виду. Суарес разделял два света так, что получалось, что «Метафизика работает с lumen naturale, теология же направляется lumen supranaturale. Так, например, естественный свет в философии Суареса дает нам познать, что Бог един (unum), но не то, что он триедин. Для этого нужно откровение.

Или другой пример — Меланхтон, который сохраняет общую схему деления, но включает в сферу доступного естественному свету также и практические принципы, исключенные Суаресом. В общем случае для Меланхтона естественный свет противопоставляется lumen fidei и включает в себя совокупные функции рассудка, как понятийное мышление, так и чувственные восприятия, всю область опыта.

Итак, Декарт просто активирует всем известную идиому. Причем, делает это в стандартном для этой идиомы контексте: в вопросе об отношении теологии и философии. Но, естественно, Декарт не просто воспроизводит идиому, он заостряет противопоставление. И, делая все возможные реверансы в пользу учений, основанных на Откровении, последовательно отстаивает идею чистой философии. У него, его последователей и на протяжении почти всего следующего века мы будем часто натыкаться на фразы вроде следующей: «посредством одного только естественного света, без помощи веры». Естественный свет пробрался даже в название известной, но не опубликованной при жизни работы Декарта: «Разыскание истины посредством естественного света». «Исключительно философский трактат» – так де Лафорж назовет свой трактат, указывая на то, что в нем он не нуждался ни в какой сверхъестественной помощи. Выражения «без помощи веры», «без обращения к откровению» являются одним из ключевых способов отделения философии от теологии. Философия – это «наука о всеобщих свойствах вещей, в той мере в которой они могут быть познаны без [помощи] веры» – так определит философию почти век спустя Г.Ф. Майер. Это определение типично особенно для немецкоязычной философии, находящейся в особом институциональном контексте. Причем и для людей, не ассоциирующих себя с картезианством.

Так Хр. Крузий в самом начале своей «Логики» определяет философию как множество истин разума. Истины разума же, согласно Крузию, это такие истины, «которые могут быть познаны из рассмотрения естественных вещей в мире и которые, таким образом, противопоставляются истинам откровенным». Или, например, анти-картезиански настроенный Хр. Томазий определяет естественный свет как «сам рассудок, посредством которого человек получает способность своими естественными силами для нужд временной жизни составить себе истинное и отчетливое понятие [concept] о чувственных и земельных [irdischen] вещах». Последние отличаются от сверхъестественных, доступных благодаря откровению вещей. Философия имеет дело с первыми, а не с последними. Причем Томазий особенно подчеркивает, активируя обе стороны «метафоры» естественного света, что по аналогии с теологией, философия нуждается в – уже не божественном, а человеческом – откровении разума. Схожий ход можно найти и у Локка: «Разум – это естественное откровение, посредством которого вечный Отец Света и исток всего знания передает человечеству ту долю истины, которую он поместил в зоне доступа его естественных способностей»

Естественный свет был лучшим другом деизма и антиклерикализма и в этом виде дистинкции, которые он сделал возможными, пробрались далеко за пределы теоретической философии. Так, Робинзон Крузо сообщает, что «Я обнаружил, что правильные Понятия о Дьяволе не так просто впечатать в его Ум, как [Понятия] о Бытии Бога. [Сама] Природа помогала сделать для него мои аргументы достоверными, даже [аргументы в пользу] необходимости великой Первопричины и управляющей всем Силы; [в пользу] скрыто направляющего Провидения, Равенства, Справедливости, дани Уважения тому, кто нас создал и т.д. Но ничего подобного не находилось в Понятии злого Духа; его Происхождения, Бытия, Природы, и особенно в его Склонности ко Злу и к тому, чтобы подталкивать к нему и нас» --так островной суверен сообщает о сложностях по наставлению христианского учения своему слуге Пятнице.

Кажется я нашел способ публикации лонгридов, чтобы они не разбивались на сообщения:

https://telegra.ph/Kak-Kant-izobrel-ehmpirikov-i-racionalistov-06-25

Все, что нужно знать о противостоянии "школ" в истории философии:


If the ambition to write a section on morals is authentically Cartesian, the content of this section is not: a good part of its pages are in fact a transcription of the French translation of Hobbes’s De cive, a text that had been integrated into the Cartesian encyclopedia by Philosophy Divided into All Its Parts (La philosophie divisée en toutes ses parties) of Jacques Du Roure, which appeared in 1654. In relation to this work, the novelty of the System consisted in the fact that it embraced all disciplines and explicated them by linking principles and their consequences in a coherent whole (Régis 1691a: I.preface, n.p.)

Если честно, это, наверное, самая стильная оценка чужой работы из все, что я видел. Остин о "Понятии ума" Райла:

Even to the undergraduate, plain thinking and plain living as the work of the past fifty years has made him, Professor Ryle's first book, long awaited, will seem one that he cannot afford not to possess and that he can afford to possess. This is a very considerable achievement on the part of both author and publisher. Not only is the book stimulating, enjoyable and original, but a quite unusually high percentage of it is true, the remainder at least false. In short, it stands head and shoulders above its contemporaries; it will deservedly enjoy a success, and even a vogue. Because this is so certain, and after emphasizing that it is to be welcomed most warmly as a voice which speaks, where too many are mute, for the genuine work being done at present in philosophy, the risk may be taken of referring freely to points of criticism

The historians of philosophy, abetted, it must be confessed, by those who set examination papers in philosophy to students, love to allocate philosophers to ‘schools of thought’, and Locke has suffered more than most from this facile pigeon-holing. He is generally written off not merely as an Empiricist but as the founder of the School of English Empiricism.
It is not quite clear what an Empiricist is, but it is quite clear that most of the doctrines which an Empiricist (as ordinarily defined) should hold are strenuously denied by Locke. That the evidence of particular perceptions can never be a foundation for true knowledge, that true knowledge is both completely general and completely certain and is of the type of pure mathematics, that inductive generalisations from collected observations can never yield better than probable generalisations giving us opinion but not knowledge, are doctrines which Locke’s whole Essay is intended to establish. He even goes so far with the rationalist metaphysicians as to hold that the existence of God is demonstrable, and he is at one with the Cambridge Platonists in arguing that the principles of morality are demonstrable by the same methods and with the same certainty as any of the propositions of geometry (Ryle, John Locke on the Human Understanding)

It is difficult to judge how coherent Locke's thinking really is, whether at a single point in time or over a protracted span of time, and whether within a single text or across a range of texts which were in any sense intended to address one another, even for someone disposed to concentrate principally upon that question. What makes it so is partly the fact that coherence is a somewhat equivocal idea in the first place, and partly that the range of relevant interpretive considerations is potentially so wide, and the process of interrogation itself necessarily always somewhat inexplicit. The presumption of coherence in any thinker is neither gratuitous nor self-supporting: better seen as an issue to raise with vigor inside a sequence of interpretation than as either a safe starting point or a necessarily appropriate destination (Dunn, What History Can Show: Jeremy Waldron's Reading of Locke's Christian Politics)

Известно, что вопрос о статусе армейских образований играл большую роль в политической мысли нового времени.
Вот, например, карикатура одного из Тори на регулярные армии.