Так выглядел иезуитский коллеж La Flèche, в котором обучался Декарт
Литералли басмач

Кстати. Вспомнилось сейчас. Не все знают, но я когда-то написал философскую статью о футболе. https://www.sports.ru/tribuna/blogs/semerka/1369010.html
Чтобы прочитать и понять её правильно, у вас должны быть уши и структура

Мне тут сообщили, что умер Генри Эллисон. Я так и не смог придумать, что по этому поводу написать помимо того, что его "Трансцендентальный идеализм" был первой кантоведческой par excellence книгой, которую я прочел. Тогда это был достаточно вдохновляющий опыт.

Сейчас я не могу признаться ни в любви к текстам Эллисона, ни в сочувствии его стилю работы. Мне кажется, что такой способ занятия историей приводит к формированию наиболее сложно изживаемых анахронистических предрассудков. Он делает вид, что историчен, на деле будучи не более анахронистским, чем анахронистские проекты, которые он критикует. Так, например, в статье Transcendental Idealism and Descriptive Metaphysics он, споря со Стросоном, заявляет:

"it shall be argued that Kant's idealism is a direct outgrowth of his conception of philosophy, and that it is in terms of this conception that it must be distinguished not only from pre-critical forms of idealism, but also from the very model in terms of which Kant often formulates it in the Critique"

и

"My contention, however, is that Strawson draws the line at the wrong place, and that the crucial distinction is not between transcendental idealism (including the model) and the "analytic argument", but between transcendental idealism, of which the so-called "analytic argument" is the chief expression, and the admittedly disastrous model in terms of which Kant interpreted it"

Иными словами, Эллисону кажется, что кантовский язык вводит в заблуждение и на самом деле Кант, конечно, не хочет буквально сказать, что рассудок предписывает природе законы. На самом деле Кант хочет сказать что-то вроде: для того, чтобы природа могла рассматриваться как познавательно достижимая, она должна сообразовываться с некоторым набором эпистемических условий. Экспликации этих условий и посвящена "Критика чистого разума".

Существует просто куча способов критиковать этот подход Эллисона и его интерпретация Трансцендентального идеализма в принципе до сих пор очень активно критикуется и опровергается. Но я хотел бы обратить внимание на одну особенность "Критики", которая может отчасти объяснить, почему Кант не мог бы выбрать другую модель для изложения своих "мыслей".

Дело в том, что первая "Критика" — это текст определенного жанра. И этот жанр предполагает рассказ истории, написанной на языке познавательных способностей. То, что Кант пытался сделать, требовало от него (чтобы просто быть понятым) соблюдения набора определенных конвенций. И если бы Эллисон ставил вопрос в терминах: что делают люди в третей четверти XVIII века, если хотят изучать основания нашего познания —, он бы без труда мог бы заключить, что вводящая в заблуждение модель и есть то, что позволяет Канту просто даже сформулировать проблему, которой он занимается. Но он этого не сделал.

По совету некоторых мудрых людей начал читать «Республиканизм» Петтита. Там в «Предисловии» он признается в следующем:

«Квентин Скиннер научил меня не бояться защищать свои идеи, обратил мое внимание на массив литературы, свидетельствующей в пользу моей позиции, оказал мне моральную поддержку, в которой я так нуждался»

Это замечание напомнило мне о, если угодно, «метафилософии» т. н. «Кембриджской школы». Дело в том, что и Скиннер и Покок эксплицитно заявляют, что в занятии историей преследуют не только антикварный интерес. Занимаясь историей, мы, согласно Скиннеру, даже не просто «спасаем утраченное время» (Свобода до либерализма, 102).

Объясняя, в чем же состоит интерес в занятии истории, Скиннер замечает, что в истории мы скорее хотим иметь дело с разрывами, чем с преемственностью. Ценность истории не в том, что древние ломали голову над теми же вопросами, что и мы, примерно теми же способами, что и мы. В принципе, я полностью разделяю это настроение. Если древние делали то же, что и мы, то лучше читать друг-друга, тут хотя бы можно получить ответ. Кроме того, я страшно ненавижу логику «предвосхищения». Нет ничего более скучного и банального, чем попытки показать, по выражению Д. Дана, какие места каких великих текстов похожи на какие места других великих текстов. Чтобы видеть сходства в истории мысли, достаточно просто открыть книжки, это даже не исследовательская задача. Прошлое ценно именно тем, что это «хранилище ценностей, которые мы больше не разделяем, вопросов, которые больше не задаем» (Свобода до либерализма, 106).

Но зачем же нам обращаться к ценностям и вопросам, которые нам не принадлежат? Скиннер отвечает:

«История философии, и прежде всего моральной, социальной и политической философии, существует, возможно, как раз для того, чтобы нас было не так-то легко «околдовать». Интеллектуальный историк способен помочь нам оценить в какой мере ценности, воплощенные в современном образе жизни и способе мыслить эти ценности, отражают серию выборов, сделанных между различными возможными мирами в те или иные исторические эпохи. Это понимание поможет нам освободиться от гипноза того или иного господствующего понимания этих ценностей и того, как их следует интерпретировать и понимать. Вооруженные расширенным чувством возможного, мы можем отстраниться от унаследованных нами интеллектуальных предпочтений и спросить себя уже в новом, исследовательском духе, как нам следует их понимать» (Свобода до либерализма, 110)

Это «расширенное чувство возможного», если я верно понимаю Скиннера, кладется в основу историцистского аргумента. Вот как еще он это формулирует в своей самой известной «методологической» статье «Значение и понимание в истории идей»:

«Кроме того, общеизвестно — в этом мы все марксисты, — что наше собственное общество ставит невидимые преграды нашему воображению. Поэтому стоит сделать общим местом утверждение, что историческое исследование идей других обществ должно стать обязательным и незаменимым средством преодолеть эти преграды. Заявление, что интеллектуальная история состоит лишь из «устаревших понятий метафизики», которое нередко звучит сейчас, пугая своей косностью, как причина эту историю игнорировать, тогда станет восприниматься именно как причина считать подобные исследования, несомненно, «нужными», но не потому, что из них можно извлечь какие-то примитивные «уроки», а потому, что сама эта история дает урок самопознания. Поэтому требовать от истории мысли решения наших насущных вопросов означает допускать не просто методологическую ошибку, но что-то близкое к моральной оплошности. Учиться же у прошлого — а иначе мы никак не можем этому научиться — отличать необходимое от того, что порождено лишь нашими собственными условными порядками, означает получить ключ к самосознанию как таковому (Значение и понимание в истории идей, 114-115)

Приведу цитату из другого мастодонта кембриджской истории. Последнее предложение «Послесловия» к «Моменту Макиавелли» звучит следующим образом:

«И мы обнаружим множество способов, благодаря которым мы создавали самих себя, — и множество причин, по которым мы все еще не обречены на выбор лишь одного из двух вариантов: быть одинокими мечтателями или пассивным материалом для тех, кто всегда хочет придумывать за нас» (Момент Макиавелли, 802)

Для Скиннера и Покока, если я верно понимаю, историцизм служит подспорьем в аргументе в пользу республиканизма, который Петит (книгу которого я только начал читать) называет третей, утерянной опцией.

Забавно, что такой историцизм сближает кембриджских историков с т. н. «постмодернистами», от которых отечественные поклонники школы почему-то очень хотят их окрестить. Но забавно, что сам Скиннер довольно комплиментарно отзывается о, скажем, Рорти. Оно и не удивительно. Ведь, по большому счету, в принципе один из главных и наиболее используемых Рорти аргументативных ходов — это именно такого рода историцистский аргумент. Он лежит в основании «Философии и зеркала природы». В Contingency, Irony and Solidarity и иронизм и солидарность вводятся именно через историцистское повествование о контингетности нашего положения. А контингентность вырастает из понимания того, что, строго говоря, нет «данных», естественных словарей. Лучшая способ практиковать это ощущение контингентности — это обращаться к истории, которая всегда наполнена альтернативами. По большому счету поздний Рорти предлагал только это: уметь видеть альтернативы и относиться к этому серьезно. Не могу сказать, что его прагматизм действительно выглядит как проект, способный предлагать глобальные решения, но, по крайней мере, с некоторой персональной точки зрения о понятно.

Более того, для Рорти всегда был важен нейтрализующий пафос истории. Любая философская теория, любое философское высказывание, историзируясь, превращается в одно из, один из способов думать. Теряет свою исключительность, свои претензии и свой пафос. Перестает быть финальным словарем, как называет это Рорти.

Возвращаюсь к цитате из Петита, замечу, что мне в принципе понятно, как a-la скиннеровский подход может научить не бояться защищать свои идеи (возможно, с Петтитом это не так, я не знаю, да и нахожусь только в начале книги). Он в первую очередь учит двум вещам: преодолевать дистанцию между способом написания текста и нашим его чтением. Он максимально противен «музейной» истории философии, выставке великих экспанатов мыслей древний. Но при этом он позволяет держать дистанцию по отношению как к чужим, так и к своим мыслям. Любое высказывание, любое утверждение, будь оно мое или еще чье-то — это всегда одно из множества утверждений, один способ говорить из множества. А если это так, то можно со спокойной головой оценить, насколько он успешен, перспективен, какие есть сильные и слабые стороны. На то, что вообще значит говорить те или иные вещи. Иными словами, это великолепная прививка от догматизма и еще лучшее оружие против него (особенно если приправлено уже не философской иронией).

Небольшое продолжение предыдущего поста. Про интеллектуальную историю и "третью альтернативу". Продолжая читать Петтита, наткнулся на следующую сноску:

Данный тезис был впервые подробно обоснован Скиннером (Skinner 1983; Skinner 1984), настаивавшим, что республиканцы, такие как Макиавелли, придерживались не позитивной концепции свободы, но скорее концепции, имевшей отчетливо негативный характер (см. также Spitz 1995b: ch. 4; Patten 1996). Не будь работ Скиннера, мне бы и в голову не пришло заняться республиканской традицией и третьей концепцией свободы. Мой тезис, что республиканцы отстаивали не-доминирование, отвечает духу скиннеровских работ, несмотря на то, что, с его точки зрения, Макиавелли и других республиканцев интересовала свобода как не-вмешательство в рамках особых требований к такой свободе. Я весьма обязан Скиннеру, обратившему мое внимание на сочинения Прайса и Пристли, на которые я опираюсь, развивая свою аргументацию; следуя его советам, я познакомился и с работами Пейли, играющими важную роль в дальнейшем изложении (Республиканизм, 69)

Наверное, тезис о том, что Декарт изобрел "метод (радикального) сомнения", является общим местом нашей историографии. Сложно сказать, насколько это корректное описание, так как и Декарт и его последователи постоянно меняют регистр разговора о "новшестве" своей философии, то усиливая контраст с прошлым, то, наоборот, пытаясь показать, что разрыва нет.

В этом контексте особенно интересно, как люди работали с т.н. "методом сомнения", предполагаемой картезианской инновацией. Последователь Декарта Луи де Лафорж в своем "Трактате о человеческом уме" пишет об этом методе следующее:

"этот метод полностью согласен c мнением Аристотеля"

В подтверждении Лафорж ссылается на фрагменты из "Метафизики", которые засчитываются ему за старание.

Вообще у трактата Лафоржа очень примечательное введение. Оно занимает страниц 50-70 и в нем Лафорж с некоторой дотошностью показывает, что мнение Декарта не противоречит (помимо Аристотеля) мнению Фичино (???) и, конечно, Августину. Последнему посвящено почти все предисловие. Но интересна здесь риторика нормализованного картезианства, которая, разрывая с традицией, разрывает с ее поздним изводом, при этом активно показывая, что она находится в согласии с "духом" традиции.

Такая двойственность свойственна и самому Декарту. В самом конце "Первоначал" (риторически очень непростая работа, попытка объяснить свою физику и метафизику на миксе своего языка и языка "схоластики") Декарт заявляет:

"Настоящий трактат не содержит также никаких начал, какие не были бы всеми и всегда признаваемыми, вследствие чего изложенная в нем философия не нова, а является древнейшей и наиболее распространенной [vulgarem] из всех возможных"

При этом все помнят фрагменты из "Рассуждения о методе", где Декарт сокрушается, что де совсем философия в его время скатилась, нет такой глупости, которую бы не ляпнули философы.

Немецкое "Просвещение" очень сильно отличается от французского и английского в первую очередь институциональным контекстом. Большинство крупных фигур в немецкоязычной философии XVIII века (по крайней мере первых трех четвертей) были профессорами. Это естественно влияло на то, как писались их тексты и какой публике адресовались. Университет влиял на то, как люди делали философию, но затем уже сами люди влияли на университет. Век, который начался с того, что Христиан Томазий начал ходить в университет со шпагой, закончился тем, что люди в аудиториях слушали (не в очень большом числе) наукоучения Фихте. Но об этом в другой раз.

Нахождение в стенах университета, ставило перед философией непростую задачу: прояснить свое отношение с другими факультетами, а в особенности с теологическим. Часто философские проекты мотивировались теологическими проблемами, а становление философии как автономной от теологии дисциплины сопровождалось утверждениями, что философия может положить конец теологическим спорам. Приведу два занимательных высказывания на счет отношения этих двух дисциплин.

Первой из автобиографии Вольфа:

Так как я жил под католиками [в Бреслау] и с раннего детства наблюдал рвение протестантов и католиков друг по отношению к другу, также замечая, что каждый из них считал себя правым, то я всегда думал, нельзя ли так отчетливо установить истину в теологии, чтобы она не страдала ни от каких противоречий. Позднее я услышал, что математики доказывали свои предметы настолько достоверно, что каждый должен их признавать за истинные, поэтому я стремился изучить математику methodi gratia, дабы постараться привести теологию к непротиворечивой достоверности

Второе из "Вечного мира" Канта:

Так, о философии говорят, что она служанка теологии (то же повторяют и о двух других факультетах) — Но из этого еще не совсем ясно, "идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф"

🧐🧐🧐🧐🧐🧐🧐
Что касается государственного права (ius civitas), а именно права, действующего внутри государства, то оно таит в себе вопрос: "Есть ли мятеж правомерное средство для народа сбросит с себя иго так называемого тирана (non titulo, sed exercitio talis)?". Ответ на этот вопрос многие считают трудным, но он легко разрешается с помощью трансцендентального принципа публичности. Если права народа попраны, то низложение его (тирана) не будет несправедливым [kein Unrecht], в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны поддананных в высшей степени несправедливо [unrecht] таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость [Ungerechtigkeit], если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самому жесткому наказанию (Кант, вечные юления на пути к вечному миру)

Так называемая «конфета»:

https://youtu.be/hMySAq_tiVs

Ой: https://www.youtube.com/watch?v=GhTtrmXQ5us

Думаю, все помнят то ли метафору, то ли доктрину "естественного света". Когда я впервые, еще на младших курсах, увидел ее у Декарта, я, кажется, подумал, что господин Декарт выиграл бы приз за самый нелепый способ выражаться, если бы такой конкурс существовал. Более всего удивляло, что сами тексты были написаны нормально и даже ясно. Было непонятно, при чем тут эта метафора, которой, как заметит Гоббс в своем возражении на «Размышления» Декарта, не место в философии (Гоббс был известными противником метафор в философии (но не в своей)). Но мое тогдашнее удивление было бы удовлетворить очень просто (никто, однако, сделать это не поспешил, естественно).

Дело в том, что естественный свет был частью очень популярной в раннее Новое Время идиомы, которую можно обнаружить в теологии и философии того времени (причем, без привязки к конфессии). В рамках этой идиомы естественный свет (lumen naturae/naturale) противопоставлялся lumen supernaturale/fidei.

Мы находим эту идиому у Суареса, которого Декарт вероятно и мог иметь в виду. Суарес разделял два света так, что получалось, что «Метафизика работает с lumen naturale, теология же направляется lumen supranaturale. Так, например, естественный свет в философии Суареса дает нам познать, что Бог един (unum), но не то, что он триедин. Для этого нужно откровение.

Или другой пример — Меланхтон, который сохраняет общую схему деления, но включает в сферу доступного естественному свету также и практические принципы, исключенные Суаресом. В общем случае для Меланхтона естественный свет противопоставляется lumen fidei и включает в себя совокупные функции рассудка, как понятийное мышление, так и чувственные восприятия, всю область опыта.

Итак, Декарт просто активирует всем известную идиому. Причем, делает это в стандартном для этой идиомы контексте: в вопросе об отношении теологии и философии. Но, естественно, Декарт не просто воспроизводит идиому, он заостряет противопоставление. И, делая все возможные реверансы в пользу учений, основанных на Откровении, последовательно отстаивает идею чистой философии. У него, его последователей и на протяжении почти всего следующего века мы будем часто натыкаться на фразы вроде следующей: «посредством одного только естественного света, без помощи веры». Естественный свет пробрался даже в название известной, но не опубликованной при жизни работы Декарта: «Разыскание истины посредством естественного света». «Исключительно философский трактат» – так де Лафорж назовет свой трактат, указывая на то, что в нем он не нуждался ни в какой сверхъестественной помощи. Выражения «без помощи веры», «без обращения к откровению» являются одним из ключевых способов отделения философии от теологии. Философия – это «наука о всеобщих свойствах вещей, в той мере в которой они могут быть познаны без [помощи] веры» – так определит философию почти век спустя Г.Ф. Майер. Это определение типично особенно для немецкоязычной философии, находящейся в особом институциональном контексте. Причем и для людей, не ассоциирующих себя с картезианством.

Так Хр. Крузий в самом начале своей «Логики» определяет философию как множество истин разума. Истины разума же, согласно Крузию, это такие истины, «которые могут быть познаны из рассмотрения естественных вещей в мире и которые, таким образом, противопоставляются истинам откровенным». Или, например, анти-картезиански настроенный Хр. Томазий определяет естественный свет как «сам рассудок, посредством которого человек получает способность своими естественными силами для нужд временной жизни составить себе истинное и отчетливое понятие [concept] о чувственных и земельных [irdischen] вещах». Последние отличаются от сверхъестественных, доступных благодаря откровению вещей. Философия имеет дело с первыми, а не с последними. Причем Томазий особенно подчеркивает, активируя обе стороны «метафоры» естественного света, что по аналогии с теологией, философия нуждается в – уже не божественном, а человеческом – откровении разума. Схожий ход можно найти и у Локка: «Разум – это естественное откровение, посредством которого вечный Отец Света и исток всего знания передает человечеству ту долю истины, которую он поместил в зоне доступа его естественных способностей»

Естественный свет был лучшим другом деизма и антиклерикализма и в этом виде дистинкции, которые он сделал возможными, пробрались далеко за пределы теоретической философии. Так, Робинзон Крузо сообщает, что «Я обнаружил, что правильные Понятия о Дьяволе не так просто впечатать в его Ум, как [Понятия] о Бытии Бога. [Сама] Природа помогала сделать для него мои аргументы достоверными, даже [аргументы в пользу] необходимости великой Первопричины и управляющей всем Силы; [в пользу] скрыто направляющего Провидения, Равенства, Справедливости, дани Уважения тому, кто нас создал и т.д. Но ничего подобного не находилось в Понятии злого Духа; его Происхождения, Бытия, Природы, и особенно в его Склонности ко Злу и к тому, чтобы подталкивать к нему и нас» --так островной суверен сообщает о сложностях по наставлению христианского учения своему слуге Пятнице.

Кажется я нашел способ публикации лонгридов, чтобы они не разбивались на сообщения:

https://telegra.ph/Kak-Kant-izobrel-ehmpirikov-i-racionalistov-06-25

Все, что нужно знать о противостоянии "школ" в истории философии:


If the ambition to write a section on morals is authentically Cartesian, the content of this section is not: a good part of its pages are in fact a transcription of the French translation of Hobbes’s De cive, a text that had been integrated into the Cartesian encyclopedia by Philosophy Divided into All Its Parts (La philosophie divisée en toutes ses parties) of Jacques Du Roure, which appeared in 1654. In relation to this work, the novelty of the System consisted in the fact that it embraced all disciplines and explicated them by linking principles and their consequences in a coherent whole (Régis 1691a: I.preface, n.p.)