В одном месте Лейбниц следующим образом прокомментировал метод Декарта:
Он, согласно Лейбницу, подобен наставлениям химиков:

«возьми то, что нужно, делай то, что следует, и получишь то, что хочешь»

Правильный ответ — Декарт) Это из его неопубликованного при жизни, но известного многим людям в конце XVII века и в XVIII веке, текста — "Правила для руководства ума" (VIII правило). Впрочем есть еще целая серия мест у Декарта, где он говорит похожие вещи.

Стоит заметить, что, с некоторой точки зрения, нельзя сказать, что в этом опросы были неправые. Почти все претенденты могли написать эту фразу или написали когда-либо очень похожую. И это показательно.

Показательно потому, что эта фраза носит идиоматический характер. На протяжении всего XVIII века (и конца XVII) мы будем видеть бесчисленные ее варианты. Несколько поколений людей, в том или ином виде разделявших идеистский фреймворк, будут раз за разом воспроизводить рассуждения о важности исследования о границах познания для философии и даже утверждать, что такое исследование — это первая философия. Думаю, не нужно напоминать, какой бякой Кант заменил "гордое имя онтологии".

Показательно, что такие рассуждения будут объединять людей из разных лагерей (еще бы они знали о том, что находятся в разных лагерях. Но это известная проблема нашей историографии) . Декарт — записной рационалист будет звучать точно так же как Юм или Кант (ну у Канта будет предложение подлиннее).

Интересно, что с точки зрения условной схоластики, тезис о том, что изучение границ возможностей интеллекта должно предшествовать остальным исследованиям, звучит странно. Ведь логика (а этим традиционно занималась логика) — это наука о вторичных актах интеллекта и естественным образом зависит от наук об актах первичных и их предметах. Более того, долгое время шли дискуссии о том, является ли логика наукой (scientia) или она просто искусство (ars) [вспоминаем название логики Пор-Рояля].

Среди всех канонических фигур конца XVII-первой половины XVIII века, возможно, только Хр. Вольф (последний схоласт — по выражению Жильсона), кажется, был готов отстаивать тезис о не фундаментальном статусе логики.

Вот такой вот анекдот!

The theory of knowledge has been dominated for centuries by geometrical examples (Sellars. The Metaphysics of
Epistemology, 8)

!

Известно, что Декарт был ярым противником применения в философии всякого вымысла, не верил в возможность для истории быть наукой и вообще изображал из себя ярого противника всего образного, метафорического и аллегорического. Но одно французское слово — fable — его все же подвело.

В «Рассуждении о методе» Декарт пафосно заявляет:

"Я знал, что изучаемые там языки необхо димы для понимания сочинений древних; что прелесть вымыслов (des fables) оживляет ум <...> Но я полагал, что достаточно уже посвятил времени языкам, а также чтению древних книг с их историями и вымыслами (leurs fables), ибо беседовать с писателями других веков — то же, что путешествовать <...> Кроме того, (les fables) сказки представляют возможными такие события, которые в действительности невозможны"

Короче, можно подумать, что fables в серьезном научном занятии Декарт совсем не уважает.

Но у него есть (немного недописанный) трактат "Мир", который Декарт так при жизни не издал. В нем Декарт излагает свою версию космологии или даже космогонии. Порассуждав о том, чем же являются ощущения т.н. вторичных качеств, Декарт, приступая к, собственно, цели работы — трактат называется "Мир или трактат о свете" — радостно пишет:

"Мне остается объяснить многое другое, и я всегда буду рад прибавить к этому несколько соображений, чтобы мои доводы были более убедительными. Но чтобы вам не наскучило это длинное рассуждение, я представлю кое-что в виде аллегории (Fable), в которой, надеюсь, истина выступит достаточно ясно; читать ее будет не менее приятно, чем простое изложение"

Аллегорией, в свою очередь, является повествование о том, как из первоначально созданного хаоса материи мир приходит к тому состоянию, в котором мы его наблюдаем. Все это предлагается в качестве "альтернативной истории" — с помощью Fable.

В целом, в такого рода рассуждениях нет ничего необычного. В политических текстах они вообще были очень распространены. Но этот конкретный случай, помимо забавного употребления слова, делает интересным еще и то, что Декарт, а за ним и несчастные просвещенцы, обнаруживает некоторое напряжение между двумя полюсами понятности и доступности: с точки зрения строго философского анализа, никакую Fable мы, конечно, не хотим видеть, но дело в том, что fables почему-то лучше понятны, чем строгие философские рассуждения.

Этот рассуждение неплохо резюмируют один из героев одного справедливо забытого немецкого драматурга: «Басню (die Fabel), конечно, понять проще, чем каузальную дефиницию».

Напряжение между двумя видами понятности в принципе будет волновать многих просвещенцев и у большинства крупных фигур так или иначе можно будет найти какое-то осмысление этого напряжения.

Так выглядел иезуитский коллеж La Flèche, в котором обучался Декарт
Литералли басмач

Кстати. Вспомнилось сейчас. Не все знают, но я когда-то написал философскую статью о футболе. https://www.sports.ru/tribuna/blogs/semerka/1369010.html
Чтобы прочитать и понять её правильно, у вас должны быть уши и структура

Мне тут сообщили, что умер Генри Эллисон. Я так и не смог придумать, что по этому поводу написать помимо того, что его "Трансцендентальный идеализм" был первой кантоведческой par excellence книгой, которую я прочел. Тогда это был достаточно вдохновляющий опыт.

Сейчас я не могу признаться ни в любви к текстам Эллисона, ни в сочувствии его стилю работы. Мне кажется, что такой способ занятия историей приводит к формированию наиболее сложно изживаемых анахронистических предрассудков. Он делает вид, что историчен, на деле будучи не более анахронистским, чем анахронистские проекты, которые он критикует. Так, например, в статье Transcendental Idealism and Descriptive Metaphysics он, споря со Стросоном, заявляет:

"it shall be argued that Kant's idealism is a direct outgrowth of his conception of philosophy, and that it is in terms of this conception that it must be distinguished not only from pre-critical forms of idealism, but also from the very model in terms of which Kant often formulates it in the Critique"

и

"My contention, however, is that Strawson draws the line at the wrong place, and that the crucial distinction is not between transcendental idealism (including the model) and the "analytic argument", but between transcendental idealism, of which the so-called "analytic argument" is the chief expression, and the admittedly disastrous model in terms of which Kant interpreted it"

Иными словами, Эллисону кажется, что кантовский язык вводит в заблуждение и на самом деле Кант, конечно, не хочет буквально сказать, что рассудок предписывает природе законы. На самом деле Кант хочет сказать что-то вроде: для того, чтобы природа могла рассматриваться как познавательно достижимая, она должна сообразовываться с некоторым набором эпистемических условий. Экспликации этих условий и посвящена "Критика чистого разума".

Существует просто куча способов критиковать этот подход Эллисона и его интерпретация Трансцендентального идеализма в принципе до сих пор очень активно критикуется и опровергается. Но я хотел бы обратить внимание на одну особенность "Критики", которая может отчасти объяснить, почему Кант не мог бы выбрать другую модель для изложения своих "мыслей".

Дело в том, что первая "Критика" — это текст определенного жанра. И этот жанр предполагает рассказ истории, написанной на языке познавательных способностей. То, что Кант пытался сделать, требовало от него (чтобы просто быть понятым) соблюдения набора определенных конвенций. И если бы Эллисон ставил вопрос в терминах: что делают люди в третей четверти XVIII века, если хотят изучать основания нашего познания —, он бы без труда мог бы заключить, что вводящая в заблуждение модель и есть то, что позволяет Канту просто даже сформулировать проблему, которой он занимается. Но он этого не сделал.

По совету некоторых мудрых людей начал читать «Республиканизм» Петтита. Там в «Предисловии» он признается в следующем:

«Квентин Скиннер научил меня не бояться защищать свои идеи, обратил мое внимание на массив литературы, свидетельствующей в пользу моей позиции, оказал мне моральную поддержку, в которой я так нуждался»

Это замечание напомнило мне о, если угодно, «метафилософии» т. н. «Кембриджской школы». Дело в том, что и Скиннер и Покок эксплицитно заявляют, что в занятии историей преследуют не только антикварный интерес. Занимаясь историей, мы, согласно Скиннеру, даже не просто «спасаем утраченное время» (Свобода до либерализма, 102).

Объясняя, в чем же состоит интерес в занятии истории, Скиннер замечает, что в истории мы скорее хотим иметь дело с разрывами, чем с преемственностью. Ценность истории не в том, что древние ломали голову над теми же вопросами, что и мы, примерно теми же способами, что и мы. В принципе, я полностью разделяю это настроение. Если древние делали то же, что и мы, то лучше читать друг-друга, тут хотя бы можно получить ответ. Кроме того, я страшно ненавижу логику «предвосхищения». Нет ничего более скучного и банального, чем попытки показать, по выражению Д. Дана, какие места каких великих текстов похожи на какие места других великих текстов. Чтобы видеть сходства в истории мысли, достаточно просто открыть книжки, это даже не исследовательская задача. Прошлое ценно именно тем, что это «хранилище ценностей, которые мы больше не разделяем, вопросов, которые больше не задаем» (Свобода до либерализма, 106).

Но зачем же нам обращаться к ценностям и вопросам, которые нам не принадлежат? Скиннер отвечает:

«История философии, и прежде всего моральной, социальной и политической философии, существует, возможно, как раз для того, чтобы нас было не так-то легко «околдовать». Интеллектуальный историк способен помочь нам оценить в какой мере ценности, воплощенные в современном образе жизни и способе мыслить эти ценности, отражают серию выборов, сделанных между различными возможными мирами в те или иные исторические эпохи. Это понимание поможет нам освободиться от гипноза того или иного господствующего понимания этих ценностей и того, как их следует интерпретировать и понимать. Вооруженные расширенным чувством возможного, мы можем отстраниться от унаследованных нами интеллектуальных предпочтений и спросить себя уже в новом, исследовательском духе, как нам следует их понимать» (Свобода до либерализма, 110)

Это «расширенное чувство возможного», если я верно понимаю Скиннера, кладется в основу историцистского аргумента. Вот как еще он это формулирует в своей самой известной «методологической» статье «Значение и понимание в истории идей»:

«Кроме того, общеизвестно — в этом мы все марксисты, — что наше собственное общество ставит невидимые преграды нашему воображению. Поэтому стоит сделать общим местом утверждение, что историческое исследование идей других обществ должно стать обязательным и незаменимым средством преодолеть эти преграды. Заявление, что интеллектуальная история состоит лишь из «устаревших понятий метафизики», которое нередко звучит сейчас, пугая своей косностью, как причина эту историю игнорировать, тогда станет восприниматься именно как причина считать подобные исследования, несомненно, «нужными», но не потому, что из них можно извлечь какие-то примитивные «уроки», а потому, что сама эта история дает урок самопознания. Поэтому требовать от истории мысли решения наших насущных вопросов означает допускать не просто методологическую ошибку, но что-то близкое к моральной оплошности. Учиться же у прошлого — а иначе мы никак не можем этому научиться — отличать необходимое от того, что порождено лишь нашими собственными условными порядками, означает получить ключ к самосознанию как таковому (Значение и понимание в истории идей, 114-115)

Приведу цитату из другого мастодонта кембриджской истории. Последнее предложение «Послесловия» к «Моменту Макиавелли» звучит следующим образом:

«И мы обнаружим множество способов, благодаря которым мы создавали самих себя, — и множество причин, по которым мы все еще не обречены на выбор лишь одного из двух вариантов: быть одинокими мечтателями или пассивным материалом для тех, кто всегда хочет придумывать за нас» (Момент Макиавелли, 802)

Для Скиннера и Покока, если я верно понимаю, историцизм служит подспорьем в аргументе в пользу республиканизма, который Петит (книгу которого я только начал читать) называет третей, утерянной опцией.

Забавно, что такой историцизм сближает кембриджских историков с т. н. «постмодернистами», от которых отечественные поклонники школы почему-то очень хотят их окрестить. Но забавно, что сам Скиннер довольно комплиментарно отзывается о, скажем, Рорти. Оно и не удивительно. Ведь, по большому счету, в принципе один из главных и наиболее используемых Рорти аргументативных ходов — это именно такого рода историцистский аргумент. Он лежит в основании «Философии и зеркала природы». В Contingency, Irony and Solidarity и иронизм и солидарность вводятся именно через историцистское повествование о контингетности нашего положения. А контингентность вырастает из понимания того, что, строго говоря, нет «данных», естественных словарей. Лучшая способ практиковать это ощущение контингентности — это обращаться к истории, которая всегда наполнена альтернативами. По большому счету поздний Рорти предлагал только это: уметь видеть альтернативы и относиться к этому серьезно. Не могу сказать, что его прагматизм действительно выглядит как проект, способный предлагать глобальные решения, но, по крайней мере, с некоторой персональной точки зрения о понятно.

Более того, для Рорти всегда был важен нейтрализующий пафос истории. Любая философская теория, любое философское высказывание, историзируясь, превращается в одно из, один из способов думать. Теряет свою исключительность, свои претензии и свой пафос. Перестает быть финальным словарем, как называет это Рорти.

Возвращаюсь к цитате из Петита, замечу, что мне в принципе понятно, как a-la скиннеровский подход может научить не бояться защищать свои идеи (возможно, с Петтитом это не так, я не знаю, да и нахожусь только в начале книги). Он в первую очередь учит двум вещам: преодолевать дистанцию между способом написания текста и нашим его чтением. Он максимально противен «музейной» истории философии, выставке великих экспанатов мыслей древний. Но при этом он позволяет держать дистанцию по отношению как к чужим, так и к своим мыслям. Любое высказывание, любое утверждение, будь оно мое или еще чье-то — это всегда одно из множества утверждений, один способ говорить из множества. А если это так, то можно со спокойной головой оценить, насколько он успешен, перспективен, какие есть сильные и слабые стороны. На то, что вообще значит говорить те или иные вещи. Иными словами, это великолепная прививка от догматизма и еще лучшее оружие против него (особенно если приправлено уже не философской иронией).

Небольшое продолжение предыдущего поста. Про интеллектуальную историю и "третью альтернативу". Продолжая читать Петтита, наткнулся на следующую сноску:

Данный тезис был впервые подробно обоснован Скиннером (Skinner 1983; Skinner 1984), настаивавшим, что республиканцы, такие как Макиавелли, придерживались не позитивной концепции свободы, но скорее концепции, имевшей отчетливо негативный характер (см. также Spitz 1995b: ch. 4; Patten 1996). Не будь работ Скиннера, мне бы и в голову не пришло заняться республиканской традицией и третьей концепцией свободы. Мой тезис, что республиканцы отстаивали не-доминирование, отвечает духу скиннеровских работ, несмотря на то, что, с его точки зрения, Макиавелли и других республиканцев интересовала свобода как не-вмешательство в рамках особых требований к такой свободе. Я весьма обязан Скиннеру, обратившему мое внимание на сочинения Прайса и Пристли, на которые я опираюсь, развивая свою аргументацию; следуя его советам, я познакомился и с работами Пейли, играющими важную роль в дальнейшем изложении (Республиканизм, 69)

Наверное, тезис о том, что Декарт изобрел "метод (радикального) сомнения", является общим местом нашей историографии. Сложно сказать, насколько это корректное описание, так как и Декарт и его последователи постоянно меняют регистр разговора о "новшестве" своей философии, то усиливая контраст с прошлым, то, наоборот, пытаясь показать, что разрыва нет.

В этом контексте особенно интересно, как люди работали с т.н. "методом сомнения", предполагаемой картезианской инновацией. Последователь Декарта Луи де Лафорж в своем "Трактате о человеческом уме" пишет об этом методе следующее:

"этот метод полностью согласен c мнением Аристотеля"

В подтверждении Лафорж ссылается на фрагменты из "Метафизики", которые засчитываются ему за старание.

Вообще у трактата Лафоржа очень примечательное введение. Оно занимает страниц 50-70 и в нем Лафорж с некоторой дотошностью показывает, что мнение Декарта не противоречит (помимо Аристотеля) мнению Фичино (???) и, конечно, Августину. Последнему посвящено почти все предисловие. Но интересна здесь риторика нормализованного картезианства, которая, разрывая с традицией, разрывает с ее поздним изводом, при этом активно показывая, что она находится в согласии с "духом" традиции.

Такая двойственность свойственна и самому Декарту. В самом конце "Первоначал" (риторически очень непростая работа, попытка объяснить свою физику и метафизику на миксе своего языка и языка "схоластики") Декарт заявляет:

"Настоящий трактат не содержит также никаких начал, какие не были бы всеми и всегда признаваемыми, вследствие чего изложенная в нем философия не нова, а является древнейшей и наиболее распространенной [vulgarem] из всех возможных"

При этом все помнят фрагменты из "Рассуждения о методе", где Декарт сокрушается, что де совсем философия в его время скатилась, нет такой глупости, которую бы не ляпнули философы.

Немецкое "Просвещение" очень сильно отличается от французского и английского в первую очередь институциональным контекстом. Большинство крупных фигур в немецкоязычной философии XVIII века (по крайней мере первых трех четвертей) были профессорами. Это естественно влияло на то, как писались их тексты и какой публике адресовались. Университет влиял на то, как люди делали философию, но затем уже сами люди влияли на университет. Век, который начался с того, что Христиан Томазий начал ходить в университет со шпагой, закончился тем, что люди в аудиториях слушали (не в очень большом числе) наукоучения Фихте. Но об этом в другой раз.

Нахождение в стенах университета, ставило перед философией непростую задачу: прояснить свое отношение с другими факультетами, а в особенности с теологическим. Часто философские проекты мотивировались теологическими проблемами, а становление философии как автономной от теологии дисциплины сопровождалось утверждениями, что философия может положить конец теологическим спорам. Приведу два занимательных высказывания на счет отношения этих двух дисциплин.

Первой из автобиографии Вольфа:

Так как я жил под католиками [в Бреслау] и с раннего детства наблюдал рвение протестантов и католиков друг по отношению к другу, также замечая, что каждый из них считал себя правым, то я всегда думал, нельзя ли так отчетливо установить истину в теологии, чтобы она не страдала ни от каких противоречий. Позднее я услышал, что математики доказывали свои предметы настолько достоверно, что каждый должен их признавать за истинные, поэтому я стремился изучить математику methodi gratia, дабы постараться привести теологию к непротиворечивой достоверности

Второе из "Вечного мира" Канта:

Так, о философии говорят, что она служанка теологии (то же повторяют и о двух других факультетах) — Но из этого еще не совсем ясно, "идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф"

🧐🧐🧐🧐🧐🧐🧐
Что касается государственного права (ius civitas), а именно права, действующего внутри государства, то оно таит в себе вопрос: "Есть ли мятеж правомерное средство для народа сбросит с себя иго так называемого тирана (non titulo, sed exercitio talis)?". Ответ на этот вопрос многие считают трудным, но он легко разрешается с помощью трансцендентального принципа публичности. Если права народа попраны, то низложение его (тирана) не будет несправедливым [kein Unrecht], в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны поддананных в высшей степени несправедливо [unrecht] таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость [Ungerechtigkeit], если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самому жесткому наказанию (Кант, вечные юления на пути к вечному миру)