«О чем же ты размышляешь? Почему ты не спешишь покаяться? Почему сейчас ты оплакиваешь свои грехи? (…) О вы, презревшие свои обеты, вы стяжатели, вы, разбойники, убийцы, преступники! Настало время услышать глас Божий, который желает не смерти грешника, но чтобы тот обратился и был жив. Обратись же, Иерусалим, к Господу, Богу твоему. (…) Никакие богослужения, никакие проповеди, никакие молитвы, никакие таинства, никакие ходатайства вам не помогут (…) Не сомневайтесь! Обратитесь от всего сердца!».

Я, Рудольф, граф фон Зульц, обещаю своей графской честью — или пусть чёрт меня заберёт, — что позволю моей будущей супруге оставаться при её религии и не дам ни малейшего повода к отступничеству. У меня в горнице есть две Библии; если ей этого будет мало, я куплю ей ещё две, лишь бы она прилежно и усердно их читала. К тому же, я беру её тело, а не душу. Сам же я остаюсь при своей вере, в которой был воспитан с юных лет. Я знаю, что нахожусь на верном пути. А если она не хочет быть в раю, то пускай отправляется в ад.

Тенор восходящих к Иисусу высказываний ясен: ритуальная корректность и тщательное соблюдение ритуальной чистоты никак не могут заменить послушания или тем более смягчить неправедную жизнь (…)

В начале развития [христианской традиции] обнаруживается весьма радикальная позиция, а именно полное отсутствие у Иисуса интереса к культовой чистоте и ритуальной строгости (…)

Первохристианская община проводила Крещения во имя Иисуса, — это не вызывает сомнений. А также несомненно и то, что первохристианское Крещение – это сакраментальное действие. В относительно позднем тексте (Мф 28, 16-20) община выводит это Крещение из повеления Воскресшего.
Однако ни один евангелист не утверждает, что Иисус установил Крещение во время своей земной жизни. Таким образом, христианское Крещение – это исконно-христианская общинная традиция.

Разумеется, Иисус крестился сам у Иоанна Крестителя (Мк 1, 9 и парал.), это является историческим фактом. Из Мк. 11, 27-33 вытекает, что Иисус описывает свое Крещение у Иоанна как ключ к пониманию себя и потому ценит его. Но связана ли такая высокая оценка с ритуальным характером, включает ли она отчетливую поддержку культовых действий? Единожды принимаемое Крещение Иоанна понималось как приготовление к близкому Страшному суду. Потому оно воспринималось (Иисусом, очевидно, также) как бессмысленное и недейственное, если оно не сопровождалось готовностью к праведной жизни и повиновению (Мф 3, 7-10 и парал.) Иоанново Крещение не дает никакой ритуальной, культовой чистоты. Приступить к нему можно было без подготовительного времени очистительных ритуалов, то есть не так, как к повторяющимся омовениям кумранской общины.
Решающее указание Иисуса на Иоанново Крещение (Мк 11, 27-33) дается не на уровне дебатов о чистоте, а тогда, когда признание авторитета Иисуса ставится в зависимость от признания Крещения Иоанна, то есть от обращения и праведной жизни. «Да» Иисуса в отношении Крещения Иоанна не смягчает и не размывает его критику культа.

Ветхий Адам в нас должен через каждодневное наше сокрушение и покаяние быть утопляем и умервщляем со всеми своими грехами и злыми похотями, и что так же каждодневно должен в нас возникать и воскресать новый человек, чтобы вечно жить в праведности и чистоте пред Богом.

Поскольку Фридрих Мудрый не желал мириться с утечкой денег из его государства, то Тетцель мог провозглашать свою весть [об индульгенциях] только за его пределами. Но обосновавшись в бранденбургском Ютерборге, он все-таки приблизился к Виттенбергу на расстояние 30 километров. Однако лютеровская критика индульгенций руководствовалась не столько рассказами его прихожан об их религиозной практике, сколько мистической окраской его богословия. Об огромных злоупотреблениях в денежной сфере он, в любом случае, еще ничего не знал (…)

Как некогда Иоганн Таулер считал излишним в случае подлинного раскаяния искать духовника [для совершения исповеди], так и его внимательный читатель Мартин Лютер теперь вывел отсюда, что событие покаяния нужно свести исключительно к отношениям Бога и человека, - без какого-либо священнического посредничества (…)

Лютер не стремился сказать ничего нового по сравнению с Таулером и «Немецкой теологией» (…)

31 октября друг с другом столкнулись две средневековые опции: мистический призыв к ориентированному на внутреннюю сферу благочестию покаяния, за которое выступал Лютер и круг богословов вокруг Штаупица, с одной стороны; а, с другой - благочестие, стремящееся к внешней видимости и измеримости, которое нашло свою кульминацию в практике индульгенций. 31 октября было внутренним событием средневековья.

Еще одна причина нынешнего упадка авторитета проповедника: совершенно новые отношения между говорящим и слушающим. На это можно смотреть по‑разному. В наши дни много говорят о падении христианского мира — факте, который некоторые оплакивают, другие приветствуют. Что бы это ни означало в остальном, крах христианского мира означает для Церкви утрату «строительных лесов» поддерживающей ее культуры. Проповедник больше не может заранее исходить из всеобщего признания его авторитета как священнослужителя, либо же авторитета Церкви или авторитета Писания. Изучение великих евангелизационных проповедей прошлого ясно показывает, что говорящий с самого начала исходил из того, что слушатели являются частью культуры, которая была христианской, и обращение к ним сводилось к призыву, чтобы они не оставались «ожесточенными», стоящими в стороне. Эта ситуация стремительно меняется, и притязания Евангелия должны быть основаны на его содержании, нужно понимать, что слушатели имеют множество альтернатив. В этом отношении проповеднику следует приветствовать падение «христианского мира», ибо только тогда, когда «само собой разумеющиеся» предпосылки исчезают, может родиться вера. Если нет возможности сказать «НЕТ», нет и пространства для подлинного «ДА». И всё же новая ситуация, в которой сегодня совершается проповедь, является критической; если служитель не признает её и не ответит на неё новыми подходами, его проповеди в лучшем случае будут казаться музейными экспонатами.

К сожалению, физическая организация пространства для проповеди затрудняет для служителя осуществление изменившихся отношений между говорящим и слушающим. Само расположение кафедры на возвышении подразумевает авторитет со стороны говорящего, на который служитель больше не решается притязать, а слушатели больше не признают (…)

Во многом в "новой проповеди" можно уловить стремление не просто быть услышанным и понятым, но и быть принятым миром, который был отчуждён от евангельской вести религиозным жаргоном Церкви, обращающейся к самой себе. Вину за это отчуждение необходимо признать и исповедать. Однако предложение сленга и модного жаргона в качестве "обновлённой" проповеди, восхваление мирского принятия определённых христианских символов (например, использование крестов в качестве предупреждений на опасных участках шоссе и т.д.) или сведение Евангелия к наименьшему общему знаменателю приемлемой веры и этики вряд ли будет воспринято серьёзным миром как достаточное покаяние. Лёгкость, с которой некоторые служители сегодня говорят о проблемах мира, вызывает подозрения (…)

Воспоминание о человеческой боли в литании едва ли облегчает саму муку. Также не имеет реального значения для будущего проповеди трата времени на восхваление мира за его честность, искренность и прямоту при одновременном бичевании Церкви за лицемерие и претенциозность. Это грубое упрощение полно ошибок; оно не позволяет увидеть, что люди имитируют безбожие так же часто, как и религиозность. Мир не получает особого воодушевления от этой сомнительной услуги, когда фарисей отступает и какое-то время бьет себя в грудь, чтобы мытарь мог занять его место и похвалиться своей гордыней (…)

Обновление проповеди требует чего-то большего, чем просто иная интерпретация нашего мира, даже если эта интерпретация верна. Мы поймем, что сила вернулась на кафедру тогда и там, когда и где проповедь начнет осуществлять трансформацию в жизнях людей и в структурах общества. Есть основания полагать, что это обновление не за горами.

Доктора Мартина Лютера спросили, какие книги Священного Писания надлежит преимущественно проповедовать. Он отвечал:
«Псалтирь, Евангелие св. Иоанна и св. Павла — для тех, кому предстоит сражаться с еретиками; а для простого человека и для молодых — прочих евангелистов. У Давида есть псалмы, которые учат, пророчествуют, молятся и благодарят. Среди пророческих псалмов важнейший — 109‑й: “Сказал Господь Господу моему”. Среди учительных псалмов важнейшие — Miserere, 50‑й, 31‑й, 129‑й, 142‑й: ибо они учат, что прощение греха совершается без закона и без всяких дел; потому это псалмы Павловы. Ибо что иное, как не то же самое, говорит Давид (Пс. 129, 4): “Но у Тебя — прощение, дабы благоговели пред Тобою”, — что говорит и св. Павел (Рим. 11, ст. 32): “Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать”; “дабы благоговели перед Тобою” — то есть чтобы все должны были перед Тобою снять свою шапчонку, дабы никто не мог похвалиться своей праведностью, но чтобы было одно лишь прощение и не было никаких заслуг».

Плюсы сравнительной степени

«Больше Бога. Решиться на это» — это звучит так, будто бы Бога может быть «больше» или «меньше». (…) «Решиться на больше Бога» могло бы означать: говорить о Боге убежденнее и убедительнее, чем прежде. Могло бы значить: больше говорить о Боге и меньше — о человеке. Могло бы значить: больше проповедовать богословие и меньше — этику (…) Всё это было и остаётся возможными следствиями сравнительной степени.

«Больше Бога. Решиться на это»? Во времена безразличия к вере сравнительная степень, в том виде, как я только что её описал, оказывается недостаточной. Её стоило бы скорректировать. Речь идёт не о том, чтобы осмелиться на «больше Бога», а о том, чтобы вообще осмелиться на Бога. Церковная речь всё ещё производит впечатление, будто в церкви существование Бога не подлежит сомнению и будто нужно лишь усердно делать эту истину убедительной для людей вовне.

Кто сегодня говорит о Боге, тот берётся за величину, существование которой окончательно не доказуемо. Хотя, строго говоря, Бог никогда и не был доказуем (…) Отказаться от этой величины означает рискнуть (…)
Проповедник, который решается на Бога, не может всегда быть уверен в том, что он словом «Бог» называет нечто реальное. «Решиться на Бога» в проповеди – это публично подвергнуть себя испытанию с неопределённым исходом. Кто проповедует, тот произносит свои слова в надежде, что они не вернутся пустыми (…)

Но всё же я говорю не абсолютное: «решиться на Бога», а употребляю сравнительную степень: «решиться на больше Бога» (…) Существование или несуществование Бога (…) оставляет человеку только выбор между «всё» или «ничего». Но настоящая жизнь течет где-то посредине. Абсолютное «решиться на Бога» было бы в долгосрочной перспективе невыносимо — как для проповедника на кафедре, так и для общины.

Нужна сравнительная степень. Просто потому, что она человечнее. Сравнительная степень разряжает ситуацию (…) «Или — или» подавляет, а «больше-или-меньше» — освобождает. Поэтому я и выступаю за сравнительную степень. Откуда мне знать, верю ли я сам в данный момент? Или не верю? Или в сомнении мечусь между верой и неверием? И что я на самом деле знаю о вере, сомнении и неверии у тех, кто слушает меня, сидя в церкви? Может быть, я с абсолютной уверенностью произношу проповедь, которая в итоге пробуждает сомнения, а с радикальным сомнением — проповедь, которая укрепляет веру.

Практика — это искусство, размышления — наука, религия — чувство и вкус к бесконечному.

Разве не самые прекрасные и единственно истинные подарки — те, в которых не нуждаются?

Становиться всё больше тем, кто я есть, — вот мое единственное стремление.

Он молчит на семи языках (о берлинском филологе Иммануэле Беккере).

Нельзя каждый день совершать что-то великое, но можно что-то доброе.

Поистине индивидуальное и особенное в каждом —это фантазия.

Только то, что я сам создал, а также снова и снова для себя обретаю, является моей настоящей собственностью.

Религию имеет не тот, кто верит в некое священное писание, а тот, кому оно не нужно и кто, пожалуй, сам мог бы создать своё.

Так ли должен развязаться узел истории? Христианство — в варварстве, а наука — в неверии?

Истинная наука — это совершенное созерцание.

Вера — это неудовлетворённая тоска разума по воображению.

Чудо — лишь религиозное название для события.

Каждый человек, за исключением немногих избранных, нуждается в руководстве и воздействии воспитателя, который пробуждал бы его религиозное чувство из первоначальной дремоты и давал бы ему его первое направление; но ведь это относится ко всем силам и функциям человеческой души, и почему же этому не иметь места и здесь? (…) Позднее каждый должен смотреть собственными глазами и сам вносить лепту и сокровища религии, иначе он не заслуживает места в царстве религии и не получает его.

Вы правы, когда мало цените убогих подражателей, которые заимствуют всю свою религию от кого-либо другого или ставят в зависимость от мертвой книги, клянутся ею и строят на ней доказательства. Всякое священное писание само по себе есть дивное создание, живой памятник героической эпохи религии; но через рабское почитание оно становится мавзолеем – памятником, что был великий дух, которого больше нет; ибо если бы он еще жил и действовал, он смотрел бы скорее с любовью и с чувством равенства на свое прежнее создание, которое все же ведь может быть лишь слабым отпечатком его самого. Не всякий имеет религию, кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно и кто, следовательно, сам по себе легче всего мог бы обойтись без него.

Никого нельзя поставить рядом с ним (…) Мы имеем дело с одним из героев, столь редко даруемых теологии (…) Кто никогда не любил его и не в состоянии любить его всегда, тому не позволено и ненавидеть его.