《政府论》第五讲

（续前文）
但是洛克一直在强调的是，自然状态的不稳定性，因为，他说，在那样的状态下，生活充满了可怕和持续不断的危险，而这样的担惊受怕和危险才导致人们相互结合成为非军事化的联合体。不过在这里可以想象一下，洛克的关于自然状态过渡到非军事化的社会的阐述与霍布斯的有多么不同。正如我所说，洛克是在修正和柔化霍布斯的刻薄的教义。霍布斯强调的是自然状态充满了绝对的可怕，霍布斯认为自然状态是一种极为可怕的噩梦，而对于洛克来说，自然的那种和平道德状态持续地受着不安、焦虑的冲击，洛克多次用inconveniences（不便）来形容这种不安和焦虑。他说，"自然状态持续不断地充斥着不便"。在自然状态下，我们内心的不安和焦躁不仅激发我们去劳动，而且是我们感到不安全的原因。

那么，究竟是什么原因促使洛克关注人在自然状态下的这种焦躁不安和持续的焦虑情绪？我们听说过柏拉图或亚里士多德表达过焦虑不安的情绪吗？我相信没有。那么，这是不是因为洛克的紧张焦虑的情绪起的作用呢？他是不是和霍布斯所说的那样自己心里有种紧张和不安全感的个性倾向呢？抑或是他所表达的这种不安的特性代表着一个新的阶级，一个寻求合法地位的商业阶级呢？洛克的《政府论》在很多方面其实就是一部上升中的中产阶级或者马克思所指的"资产阶级"（译注：资产阶级这个词是卢梭首先创造出来的，但是被马克思作为主要词汇，用来批判社会中的中产阶级）的著作。当洛克著述的时候，他说，世界就是为那些产业化的理性的人准备的。那么他说的这些产业化的理性的人是谁呢？他指的就是一个新的上升中的阶级，中产阶级。他们的价值取向是，社会的统治者不应该是靠继承而来的贵族身份获得的。他指的应该成为统治者的人不是传统的依靠贵族地位成为统治者的这批人，而是有能力劳动、勤俭和寻求机遇的人。过去我的一个学生评价说，洛克的《政府论》下册是资本家宣言或者更准确一点说，是"反共产主义宣言"。

洛克的学说简单总结一下实际上就是马基雅维利的理论戴上了人的脸谱。马基雅维利在《王子》中谈到了王子要成为统治者的理论，或者说怎样成为新统治者的理论。这个潜在的新统治者在既有统治者的统治范围之外活动。洛克的理论在某种程度上和马基雅维利的理论类似，他描述了一个新的道德观念，那是一个不断自我奋斗的人，在过程中面对着各种的不安全感和焦虑，在奋斗中充斥着各种不安。洛克的理论代表着一种宁静化，就是，将马基雅维利依靠勇敢直面各种冲突最后获得统治地位的战士品性转换成了依靠工作和勤劳获得统治地位的品性；也就是说，给马基雅维利的理论蒙上一层人的脸谱。

不过不管怎样，洛克的理论为马科斯·韦伯的理论奠定了基础，他在1904年出版了一部经典的著作《资本主义的精神》，在书中他阐述了资本主义的伦理，其重大责任、或者像宗教信仰一样的伦理道德就是无限量的资本的积累，这也可以从16－17世纪清教徒和加尔文宗教运动快速壮大中看出来。对于韦伯来说，新教的宗教改革在北欧国家落地发展的过程中，本身就伴随着资本主义的价值信仰，该价值信仰发展成为一种全新的道德态度，尤其是对财产、获取财产以及赚钱的看法，而在此之前，赚钱从道德上说是令人质疑和不入流的，人们对此引以为耻。这些从古典的哲学著作中不难看出来。而对于现代早期的人来说，资本积累成为了向全社会大声呼吁的道德品质，上帝将世界交给理性的、产业化的人们而不是成天争吵的人们，他说的成天争吵的人就是指那些一门心思追逐统治地位和权力的高傲的贵族，他们互相之间为此而不断斗争、争权夺利。对于私有财产和获取财产的行为，洛克将全新的革命性的道德态度引入社会并激活了它。一个世纪后，我们就看到亚当·斯密将它发展成为完整的现代经济学理论。没有约翰洛克就不会有经济学这门学科，因为他在斯密发展出经济学科之前的一个世纪，走了决定性的第一步，就是使得资本积累成为具有高尚道德的、值得尊重的和有尊严的行为，他使得政府或者政治变成了保护财产和财产权的工具。这是洛克的重要的贡献，其重要意义就是整个地改变了传统的道德观念。

《政府论》第六讲

政府论 （第二单元，第7-12章）

一、“同意”——合法政府的来源

现在我们进入下一个主题，介绍“同意”的概念，它指的是：所有合法政府均来源于“同意”，就是，被统治者的同意。这个想法在之前霍布斯的由契约形成政权的理论中并未明确说出来，而洛克在《政府论》中对这一点给予了非常多的描述，在《政府论》下篇的第八章，洛克给出了一个重新构建社会的设想：他在第95节中（P136）写道，“The only way whereby anyone devest himself of his natural liberty and puts on the bonds of civil society is by agreeing with all others to join and unite in a community for their comfortable safe and peaceful living.”（唯一可以让所有人都放弃他自己的天然自由权并交付于一个文人社会的管控之下的方法就是每个人与其他所有人都结合起来，形成一个为他们谋求舒适安全与和平的生活的社会，《政府论（下），P61）。

洛克在这里告诉我们，一个合法社会的最终目标，那就是“舒适、安全与和平的生活”，他继续描述道，任何时候只要有足够多的人们同意了组成一个社会时，他说，“他们则会很快地组合到一起，成立一个共同的政治体，在这个政治体中，多数人有权替所有其他人采取行动和作出决定。(《政府论（下），P61)”(They are thereby presently incorporated and make one body politic, wherein the majority have a right to act and conclude for the rest, sec.95, P136)。在这里，他说，多数人有权替其他所有人采取行动和作出决定。这短短的一节，第八章第95节，似乎是第一次为民主制作出了最有力的描述。根据这一陈述，一位非常有名的耶鲁大学政治学教授贝克·瓦伊在1970年代写了一本非常重要的书《烛光不再——论约翰洛克》，这本书确认约翰·洛克为多数人统治的民主制推崇者。他在那本书中说，洛克的书提供了对多数人统治的价值信仰，而这一论断就主要依据第95和96节，这两节被该书当作洛克政治学的关键论点。看下一段话也好像是加强了这一论断，“For every number of man by the consent of every individual make a community, they have thereby made that community one body with a power to act as one body, which is only by the will and determination of the majority.（sec. 96, P136）”（对于所有的人，在得到每一个个体同意的基础上，组建一个社会，他们由此使得该社会成为一个整体，这个整体有能力像一个人一样行动，但这样的整体必须是出于大多数人的意愿与决定。《政府论（下）, 第96节, P61）

我们如何得以这样作论断或坚持这样的论断说我们是由多数人统治的呢？首先必须清楚一点，那就是，这个思想在当时出现的时候是一个惊爆性的主张。对于英国国王来说，毫无疑问如果他听到说他的统治应当得到被统治者的同意，他必定会惊讶无比；如果你再勤恳点，越过英吉利海峡来到当时的法国路易十四的国家，要知道当时路易十四有句名言叫做“朕即国家”，那他将会极为惊讶，甚至会觉得这个想法实在太可笑了，怎么可能他的统治要得到他的臣民们的同意呢。谁又能想到这样的事情，说政府必须得到多数被统治者的同意？

那么，洛克在说这句话的时候，是不是意味着说，所有政府的形式只要没有得到多数人同意的情况下，都是不合法的呢？我们知道亚里士多德列出六种政府的形式，认为这些政府都具有同等程度的合法性。那么洛克的这个论断是不是否定了亚里士多德的观点，而认为只有获得多数被统治者同意的政府才具备合法性呢？从字面上看，他好像就是这样认为的。

我说“好像”，因为洛克是一条会溜掉的鱼，他写作的时候很狡猾，他常常是一只手给出一个什么然后另一只手又将它收回来。大家达成协议组合起来形成一个社会，与这个社会建立一个有具体形式的政府并不是一回事。从很多方面来说，选择成立一个政府建立一个民族，如他在第95和96节中所说的，是在确立政府的具体形式之前发生的事情，而《政府论》下篇所谈的同意是指政府要具备合法性，需要确保他们的权力是被统治者同意的，但是著作似乎并没有明确地说出一个民族会同意的政府的具体形式究竟是怎样的。从很多方面来看，这本著作是希望表达作者在政府的具体形式方面是相当中立的。洛克的论述中，只有唯一一种政府形式是肯定被排斥在外的就是绝对君主制的形式，这种制度下，我们的个人权利完全掌握在另外一个人手上。但对于人民希望选择什么，他的态度相对是包容的，他认为多数人的同意本身并不等于组建一个政府，它仅仅是一个愿意组成社会的行为，换句话说，他赞成亚历山大大主教的一个论断，对于政府的形式而言，让各种形式去竞争吧，哪一种统治最有效就是最好的形式。换句话说，你可以有最好的政府的形式来保护你的财产权，而至于具体是是什么形式，君主制也好，贵族制也罢或者是共和制，并不像政府的合法性那么重要，唯一重要的是：这种形式的政府得到被统治者的同意。而人们也不一定非得要同意民主制的形式。如果说洛克是倾向民主的，那仅仅是因为他主张政府的权力必须来源于被统治者的同意，但不一定必须在形式上是民主制的。

但正是这种“权力来自于被统治者的同意”的观念在极大程度上塑造了今天的美国、成为了美国具有历史性的里程碑、并成为美国政治的思想基础。洛克的思想，包括财产、财产权以及“权力以同意为基础”的主张极大地吸引了美国建国者们并激发了他们的想象力。当杰斐逊写政府的目的时，写道，“政府的最终目的是保障人民的生命自由和追求幸福的权利。”，这里他似乎是修正了洛克说的“生命自由和财产权”的主张。为什么他要这样呢？当然追求幸福的权利包括了获得财产，不过杰斐逊从某种程度上说提升了洛克的主张，不是仅仅着眼于财产，而更要追求幸福，换句话说，无论这一修改与洛克的观点多么一致，毕竟还是修改了他的原意，但是这个“获得多数人同意的权力”的观点却无疑是最激发杰斐逊和其他的建国先辈的。

《政府论》第七讲

政府论 （第二单元，第7-12章）

二、“同意”所应当遵从的道德底线

而这一观念也极大地鼓舞着美国的第二缔造者，亚伯拉罕·林肯。林肯在1854年做了首次的主要演讲，这是非常重要的一次演讲，主要是挑战斯蒂芬·A·道格拉斯的伊利诺伊州的国会参议员选战。他们当时是竞选议员的对手，后来又成为竞选总统的对手，他们辩论的主题是蓄奴制。
林肯在这次演讲中说，当白人统治他们自己的时候，那是自治；但当他们统治自己的时候同时又统治另外一个族群，那就不是简单的自治了，那是专制暴政。我的传统的信仰，（无疑，他这里说的是杰斐逊的思想），告诉我，一个人使另一个人成为奴隶，这是违背道德的。我要强调的是，没有人可以达到那样的优秀程度致使他可以统治他人却没有得到他人的同意。这是首要的原则，是美国的共和主义思想的唯一的根基。这是亚伯拉罕·林肯谈到“同意”的原则。这个声明是他与道格拉斯就蓄奴制进行辩论的立场，这个声明也直接击中了“同意”这个概念的核心。
道格拉斯也希望从“同意”这个概念去为他的立场辩护，他说，关于蓄奴制，我并不坚持某个固定的态度，这仅仅是不同州的人民的“同意”：有些州希望保留，有些州不希望保留。而不管这些州的多数人是要或不要蓄奴制，我都不反对。一个人可以反对蓄奴制，但回头来还是要看多数人要的是什么，这样才能最后决定该州是否会继续蓄奴制。
林肯却认为，“同意”不能够只是一种空头支票，同意原则包含着一整套道德上的底线或道德上的限制，它将约束着人们的选择，也就是说，人们“同意”什么必须与道德上的底线或道德上的限制保持一致，而就蓄奴制问题来说，底线就是任何人都不可以在没有得到他人同意的情况下去统治他人。
从很多方面考量，这场非常重要的辩论，对美国的政治历史来说，是对最基础最底层的价值信仰的争辩，它源自洛克的“同意”思想中的一个重要问题，也就是 “什么样的政府形式对于社会中的大多数来说是有意义的，同时又是他们“同意”的。那么它就涉及到“政府是不是可以采取任何得到“大多数人同意”的形式呢？那不就是多数人暴政吗？抑或是政府的形式不仅仅需要大多数人同意而且“大多数人的同意”也需要符合道德上的底线或道德上的限制？
那么，洛克究竟提供了怎样的保证呢？他如何保证被大多数人同意的政府必须是基于大多数人在有认知的情况下做出的选择或者说大多数人的“同意“是理性的同意？人们可以随便地同意任何多数人所作出的选择吗？人们可以同意任意的被统治的方式吗？这不是没有意义的多此一举的问题，因为今天的世界我们就可以知道，人们作为一个群体的时候，可能做出错误的选择，例如可能在心血来潮、主观臆断、或盲目激情的状态下去做选择，除非是设定一套道德上的限制，即对所“同意”的内容进行限制。什么才是防止多数人主观臆断地进行选择或者甚至选择绝对不受制约的权力？这就是林肯在与道格拉斯辩论时，就“同意”而提出来的问题。

针对哈佛大学教授桑德尔对于自由主义质疑的回应；

对于约翰洛克的自由主义理论，哈佛桑德尔教授提出来三点质疑：1、北美的殖民问题；2、个人的财产权被税收侵害问题；3、政府得到多数人认可却可借此侵害个人自由问题。我针对此三点，的回复是：

1、北美殖民，从历史学家的讲课来看，刚到北美的欧洲人并没有获得优势，他们与印第安人之间有过长期的交战和敌对行动，非常残忍，恐怖，但是这是互相的，没有任何一方有明显的优势；另一方面，欧洲移民认为，他们在本土生存无着地情况下，迁徙到一个未开发的地方并不是要消灭土著，而是寻求栖身之地。在这种情况下，按照人类的通常具有的同情心来说，北美那么大，应该给予同情，而不是希望杀死他们。同时，欧洲人认为：印第安人处于不断迁徙状态或类似游牧的状态，并未定居并宣布领土主权，也就是说，并未认定土地为他们的财产和定居处。因为若是定居，则其面积固定，可以留下剩余空间给其他部族。这里必须说明一下：欧洲比较早就有认定未开发土地为无主状态，而不是宣布主权，这也是后来美国西进时代的谁开发谁拥有的政策的来源。这与中国观念不同；中国或者说中共认为，只要之前有祖先到达过，则这个地方就是我的。这种历史主权观一向不被欧洲人接受，从几个世纪之前就如此。他们的理由就是；土地不是某个部族专有的，而是人类的，所以若某个部族仅仅是游走状态地到过居住过，不代表他与他的后人对此仍拥有主权。这就是今天的公海与公共领空原则，既没有定居则不能算领土，除非有国际认可的主权宣示。因此，他们不承认印第安人拥有整个北美的土地，也就是说，西欧文化一向不承认游走状态下的非定居土地为某个游牧族专有。

下面再谈第二点关于个人财产被征税问题：

教授认为，既然约翰洛克说，权利是天生的，连自己都没有权力可以侵害自己的权利，那么为什么个人的财产可以被政府征税，那不是侵害了个人的财产权吗？这里还是要借用之前谈论的有关堕胎的争议。堕胎导致争议主要是因为女人的自主做选择的权利不能被剥夺，因此政府不能够宣布堕胎非法，因为是否堕胎得由怀孕者自己决定，但是反对意见认为：胎儿是生命，但是胎儿却没有办法作决定要求保留生命。在这种情况下，女人的选择权与胎儿的生命权发生了冲突。也就是说，女人的选择权是天赋的权利，但是生命权也是天赋的权利，在二者皆为天赋的权利而又只能选取其一时，就意味着即使是天赋人权，也在某种情况下必须受到侵害或制约。后面的细节我不说，以这个例子来说明纳税问题。

个人财产权原本是个人的权利，上天赋予的，任何人，包括自己以及任何政府都不能剥夺。然而，由于天然的自由无法维持一个人或者人与人之间的互相的自由，这个约翰洛克在前面的章节已经有陈述，原因就是在完全自然的情况下，个人的生命权、自由权和财产权实际上都受到威胁=========我得说一下，教授在这方面没有提及，而且从后面看，他也忽视了这一点的存在，所以才会从表面的权利受损而认为理论本身的逻辑不自洽。

而正因如此，个人才愿意组合起来，建立一个政府维持所有人的互相之间的自由权利。而要组成政府得有两个条件；1、每个人必须让度同等程度的个人自由；2、政府的组建必须得到多数人的赞成。也就是说，政府的组建是为了保护个人的生命自由与财产，为此必须在让度部分这样的自由与生命权受到剥夺之间进行选择。也就是说，如果不组建政府，自由的不到保障，个人的生命自由和财产可能全部丧失；而如果组建政府，成为一个民族的成员，则必须让度与其他人同样多的部分自由权利。所以无论作何种选择，权利必然会部分地或者全部地失去，因此，在这样的情况下，个人自然愿意选择权利损失较小的那一个选项。而这个选项，无疑就是损失部分权利，而且这个部分权利与所有其他人损失的部分权利是一样多的。这与堕胎问题类似：女人失去自主选择权和胎儿失去生命权必须选一项的时候，人们肯定要选择损失小的，于是前者被禁止，因为生命权最大，必须保留。

那么在个人交纳税收和个人失去全部自由的对比下，自然个人缴纳税收损失更小，因此，组建政府来保护个人权利是更符合天赋人权的选择，虽然它意味着每个人要丧失同样多的部分地权利，在这个例子上就是要丧失部分地财产权。因此，丧失财产权与收税并不代表权利受到侵害，而是为了保全全部权利的目的而舍弃部分权利。尽管个人无权舍弃自己的权利，他人包括政府也无权剥夺个人的权利，但是在两样都受到威胁的情况下，选择损失小的一个，其实是在忠实地保护个人权利。因而这个情况并不违反人权不受侵害的原则。

三、多数同意问题
同样的道理来看必须得到多数人认可，而政府会使用权力要求人们参军或交税等等。就是为了保留天赋人权而必须让度部分权利，但是让度的程度每个人是平等的，所谓平等，就是同一套规则对所有人，任何人都没有特权或权利不足。功利主义完全不同，你可以看到那个海上三个人吃掉年轻水手的情况，那是因为他最弱，而且没有得到同意，也就是说，他们是凭借自己更强壮而任意剥夺弱者性命。自由主义是绝不会有这种欺凌的做法，自由主义对弱者是保护的，而不是欺凌的，同时自由主义在要求让度权利的时候，是完全相等的原则，而不是一部分人让度多，一部分人可能不让度或者让度少。也就是说，功利主义是没有法治一说的。法治就是任何利益上的付出都不是凭借某个人或某个集团按照自己的内部标准选择性侵害个人权利；法治是同样的规定对待每个个人。例如，海上遇难的问题，若必须有人牺牲的时候，自由主义则会按照抽签方式决定，而不会按照谁最弱的方式；但是功利主义因为只计较最大利益，所以孤儿没有牵挂加上他快死了，所以按照利益最大化的标准直接杀死他。为了保留天赋人权而必须让度部分权利，但是让度的程度每个人是平等的。应该说收税不是剥夺财产权而是为了保全每个个人相互的自由而要求大家同等地让度部分地财产权。原则就是，当生命权、自由权、财产权之间发生冲突时，也就是必然三者之一会遭受损失时，则已定会选择保护最重要的权利不要丧失。所以，这并非在侵害某人权利，尽管从表面上看好像是这样。

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《政府论》第八讲

政府论（第二单元，第7-12章）

三、“同意”是如何授予的

不过在人们究竟可以“同意”什么的问题上，其所设的道德限制又引出了另外一个问题，那就是，这个“同意”究竟是如何授予的或者如何确定达成的。我们是世界上拥有最悠久的民主历史的国家，我们都是这个国家的公民，那么有谁向你问起过，你是否同意这个政府吗？或者问过我吗？我比你们相对老一些。所谓得到多数人的“同意”的主张应该包含一种积极的行为和发出的声音，但是自从第一代美国人或者说通过了美国国父们所制定的宪法之日起，有任何人被问过是否“同意”吗？

你或许会问，洛克对这个问题的回答是什么。这个的确是一个问题，洛克在这个重要章节上表现得很纠结。他对这个问题的回答显得与我们今天对公民的概念有着非常大的不同，即，谁是公民？公民是如何“授予他的同意”给政府的？在118节他写道，"A child is born a subject of no country or government.(P145)” （儿童生来不是任何国家或政府的子民。P75）换句话说，公民这一身份不是生来就获得的，一个人生在哪个地方不必然表示他就是如我们今天所认为的那样，是那个地方的公民。洛克继续说道，每个人生来都处于类似自然状态下的自由和平等关系，仅仅受到他的父母的管束。他要服从哪个政府的事情，不是他的出生能够决定的，而是由他自己选择来决定的。洛克在这里再一次地强调了个人主动地选择成为哪个政府和国家的公民的原则，这样的公民身份的选择代表了公民对政府的认可或者公民“同意”政府的合法存在。他说，只有当一个人达到可以做判断的年龄时，18岁或21岁等等，一个人才有义务用特定的某种表示同意的符号来表示他的选择，来接受政府权力的合法存在。洛克根本不清楚这样的符号是如何给出来的，有人怀疑他可能指的是一种宣誓或一种社会仪式，在这样的场合中，一个人发誓他接受该政府的统治形式。洛克接着写道，“任何事都不能让一个人这样（教授解释：指一个实际上的公民），只有这个人自己主动地确认他的同意，并表达出来他的承诺和他的约定。这样一种承诺或同意的表述使得一个人在道义上永久性不可逆地成为国家的一个子民。”（第122节）（Nothing can make any man so, as actually entering into it by positive agreement, and express promise and compact. Such an expree of promise or agreement leaves one perpetually and indespensibly obliged and remain an unalterably a subject of it (i.e., state). Section 122）在这里，洛克说到一个人永久性地不可逆地责任，这里可以看到洛克对“同意”的态度多么地严肃：必须到可以自己做判断的年龄，而且还必须有特意安排的、完全理性的而且可能是某种正式的仪式，而一旦给予了“同意”，那么意味着你对于政府的形式的同意是永久性的，他强调必须是“不可逆地”，就是说这样的同意一旦给出，是不能再收回的。这里可以看到他对于公民的“同意”、“誓言”等看得多么重，一个人的誓言就是他的契约，即，给政府一个明确的“同意”不是一种“可能”而是终生的宣誓。但这也同时显示了洛克的“公民”与我们的“公民”有多么的不同。换句话说，在洛克看来，那些成为一个国家的完全的公民的人是那些主动地给予了政府“授权”的人。而有趣的是，这种主动给予“授权”的人，在我们今天来说，只是转换国籍的公民的入籍仪式。而在洛克那里，仅仅是出生于某个国家，不能代表他是一个国家的完整的公民。

那么，我们其他这些公民呢？我们这些生来就在这个国家的人，怎么算？洛克清楚并不是所有人都会主动地给予他们的授权，所以他在这里又介绍了另外一个观点，他叫作“隐性的同意”。有些人不一定给了他们的公开的仪式性的宣誓，但却可能就政府的形式给了“隐性的同意”。那么这种“隐性的同意”是怎么给出的呢？这个概念有点奇怪，因为“同意”指的是公开的和主动的，而隐性的，含有“不公开的和秘密的”意思。那么这种隐性的同意到底怎么给呢？这里可以看到洛克的纠结，他试图解释清楚。他说，任何人，只要享受到法律的保护，包括他的人身和财产等处于法律保护之下，在某种程度上可以说已经给予了他们的隐性的同意。也就是说，他们默认了这种同意。但我们又怎么知道沉默就表示一种隐性的同意呢？因为我们知道沉默不仅仅是不出声。例如，你去婚礼现场，主婚人或法官会向现场参加婚礼的人说这样一句话，大概意思就是：有没有人对这个仪式有质疑的，请现在提出来，否则以后将永远不能反对。这个在电影中会看到，可生活中不一定，就是，大家通常都会保持沉默。这意味着他们用沉默的方式隐性地给予了他们的同意。但终究这种沉默不能作为同意的充分的证据，所以这就是洛克始终无法有说服力地表述的一个问题。这无疑是洛克无法说明白的一个问题。或许你们能够说明白，在下一次的论文中把它说明白，那就是公民的明确的和暗含的同意之间的区别。
另外一个问题，洛克也没有完全能够解释清楚的就是，那些给了明确的公开的同意的公民和那些以沉默给予隐性的同意的公民之间究竟有什么区别。这是否意味着作出公开同意的公民具有更大的责任和更多的权利呢？那么，你们也可以对这个问题进行探讨。

总结一下：洛克的学说并不明确支持某种具体的政府形式，但他很明确地认为，无论多数人同意的政府形式是怎样，它都必须有一种能力去限制政权的权力。在这方面来说，洛克与林肯的想法是非常接近的，而与斯蒂芬·A·道格拉斯的观点离得很远。“同意”并非指同意任何一种没有限制的的统治，也不是同意政权可以做任何事，洛克的宪政政府是一种受到限制的政府，受到宪法的限制，其统治必须依据法律而为。洛克在很多地方都谈到符合法律或者说宪政的限制的重要性。这也就是我们今天所说的“受限的政府”。这是远远超过他的前辈中任何一位哲学家的表述。远比霍布斯的绝对的权力更强，甚至比和他这方面有相似想法的亚里士多德也更进一大步，亚里士多德还对法治这个概念有很大的怀疑，但洛克却对法治有着绝对的信心，他认为受限的政府使得权力受到限制，无论它在一个人手中或一些人或许多人手中。对权力的限制是唯一途径可以让政府获得信任能够保护权利。正如洛克在第９３节中幽默地说（当然你们不一定能看出来他的幽默，他毕竟是一位英国绅士，幽默是很隐晦地表达的），这里暗指霍布斯的理论，他用霍布斯将人比作动物的指代，写道，If men quitting the state of nature entered into society, they agreed that all of them but one, should be under the restraint of laws (here referring to sovereign in Liviathan), but that he should still retain all the liberty of the state of nature, increased with power, and made licentious by impunity. This is to think, that men are so foolish, that they take care to avoid what mischiefs may be done them by pole-cats, or foxes; but are content, that, think it safety, to be devoured by lions(P134).假如人们脱离了自然状态而组建一个社会，那么，如果他们一方面赞成全社会中仅有一个人可以不像其他人那样受到法律的限制（此处指的是利维坦中所谈的绝对政权），另一方面却相信，尽管这个人有更大的权力而且可以肆无忌惮地任意行事，但是他一定会保留自然状态下的一切自由的话，那等于是说，这些人都是傻瓜，他们想方设法避免了北极猫或狐狸对他们的伤害，却在遭到被狮子咬死的威胁面前，处之泰然，觉得很安全(P59)。

为什么三权中的执法权被翻译成行政权

从权力理论来说（排除中国的权术理论），政府权力分为立法执法与司法三大块。三权分立指三块平行，而立法权至上指议会权力最高。但不管是哪一种，权力都是分为三大块的。而我们通常只会知道三块的名字是立法行政司法。

但本意不是这样，本意是立法执法司法，也就是说行政是一个代名词，大概是因为中国有行政或中文有行政这个概念。但是这样翻译是不准确的。因为它不能体现政府在法治下运作的方式。

法治就是说政府的一切行为都围绕法律，在政府权力体系方面，法治的特点就体现在它的所有部门都是法治体系（也就是以法律为政治制度核心）的一部分。由于法律制度从制定到执行到维护就是三部分，所以政府随之分为三部分，就是立法、执法、司法。而不是立法行政司法。

也就是说我们中国所知道的政府行政部门在法治体系下应该是执法部门，这里是指行政部门的一切工作只能是对法律的执行，那么，没有法律的地方，政府不得“行政”。所以，执法是一个对政府职能进行限制的词汇，而行政则是任何形式的，包括专权独裁暴政政府也会有的。传统上的专权政府，其权力都未从行政中独立出来，都听命于行政。

中国将执法部门用来特指“政府豢养的暴力工具”，这恰恰是因为独裁政府的行政部门为最高权力部门，而不是三权分立或立法至上，所以独裁统治下的行政权根本不是执法部门而是像上帝一样的全能权力所有者。在这里，立法机构没有实权，这样，在独裁统治下，执法部门不可能是行政，而听令于行政部门的暴力工具部门才是执法部门，它执行行政部门的命令，而一切行政命令都是法律。也就是说，在专制制度下，行政就是法。成文的法律只是给大家看看，到需要整谁了再从法律中找一顶帽子给受害人戴上。真正的法律在行政部门领导的脑子里，所以说独裁暴政政府是没有也不承认法治的。暴力工具部门充当执法部门的政治体系叫"法制"体系，不是"法治"体系。

在中国，权力不是按照法治原则而分为立法执法司法而是按照政治精英集团的成员在权力斗争之后通过排位顺序确立的，例如，军权最大，其次是党权，再次是治权。所以中国也是三权，不过，中国的三权是：军权党权治权，而不是立法执法司法权。这种通过争夺山中老虎的地位而形成的政治格局容易发生大变化，因为权力交接是通过争斗确立的。

从中国权力体系可以看到中国官员排序（个人观察，可能不准确）：习近平大独裁者直接掌握军权、王岐山（党权）、李克强（治权）。一般来说，由于害怕政变，军委副主席通常不被允许进入常委，所以，大独裁者代表了军权，军委副主席没有太大的政治权力，但军队的地位比地方高，就能看出军权至上，就是枪杆子政权。

总之，中国权力体系实质上和法治没有关系，中国没有法治。

《政府论》第十一讲

第三单元（第13-19章）

宪政下的执法权（又译为行政权）与立法权

三、执法权（行政权）

3、执法权与行政权的关系
但是对于洛克和所有宪法律师来说，重要的是，执法权（行政权）的极限在哪里，如何阻止执法（行政）部门滥权？在这方面，洛克没有给出确切的回答，他确实提出了这样一个问题，而他将这个问题作为宪政政府的基础性的重要问题。他说，执行者的权力是否要延伸到所有方面呢，尤其是在战争状态时？直到今天，这一问题仍处于争议之中，例如战时状态或面对恐怖主义时，应该如何处理关塔那摩里的被关押人或者内部的间谍？这些做法是属于执行（行政）部门出于保护公共利益而拥有的专断权，即法外权力？还是属于专制统治？这些权力的启用是否会滑向专制暴政或极权统治制度？这些是你们可以思考和回答的问题。

但洛克也赞扬那些最大程度上使用专断权来保护公共利益的王子（即，统治者）是英国最智慧的最好的统治者。而这一说法听起来越来越听越像是马基雅维利而不像是一个受限的政府的倡导者。他说，这种专断权尤其在国家危机或紧急状态的时候特别适用，这时非常有必要以专断方式来保护公共安全。而这也的确呼应了我们今天的情况，例如紧急状态或特别状态。二十世纪有一位德国的法哲学家名叫卡尔·施密特，他认为紧急状态或特殊情况是每个政治的核心问题，而那个有权宣布紧急状态的人或者权力部门就是一个国家的主权统治者。他认为，在正常状态下能够处理各种事务的法治系统无法凭借系统本身来处理紧急状态或特殊情况时，这种宪法之外的专断权是极为必要的。

不过，我们可以考虑另一种情况，那就是专断权也可能是宪法所授予的。例如林肯在南北战争期间暂停人身保护令（habeas corpus），不过有意思的是，林肯并没有诉诸极端状态下的法外权力，这种法外权力可以在危机爆发期间使用，但他很有力地辩论道这种权力原本就植根于宪政政府的权力结构中。对于暂停人身保护令，他引用宪法的原文道，The Privilege of the Writ of Habeas Corpus shall not be suspended, unless when in Cases of Rebellion or Invasion the public Safety may require it.（人身保护令的特权不能被剥夺，除非是遇到反叛或外来入侵等公共安全需要时才能暂停它。）也就是说，我们的宪法本身就包含了法外特别执法权。换句话说，洛克的执法权中的行政专断权已经体现在美国宪法中，成为宪法允许的在国家遭遇反叛与入侵时政府出于保护公共安全而拥有的权力。

四、权力冲突及政府的解体

但洛克也意识到了这样一种权力可能被滥用，他问道，究竟谁能够判定这种权力确实是为了公共安全而被使用的呢？谁能保证它不是被滥用的呢？在最为严重的宪法危机时刻，洛克说，可能发生权力之间的严重的冲突，在这时，这个世界将没有任何法官可以作出判定。这时，人民没有任何方法处理这样的情形，只能够诉诸上天。（参见第168节）

“诉诸上天”这个表达究竟包含了多少意味呢？洛克说到这一段落时讲，人民只能够诉诸上天没有其它任何解决方法。这是不是说人民这时应该跪下来乞求上天呢？他们究竟应该怎么做？当然不会是这样。洛克的意思是人民有权解散他们的政府。他在书中的最后一节问到，当人民（译注：这里指没有立法机构的国家，如中国）或者他们的代表（译注：这里指立法权）与行政官（译注：这里指行政权）之间发生非常严重的冲突，致使社会信任程度荡然无存的时候，谁将是法官呢？然后他回答说，“人民将成为法官。”他在这里确定地指出人民有革命的权利。所以，他说的“诉诸上天”实际上就是指可以诉诸武力，也就是反叛，然后寻求建立新的社会契约。

《政府论》第十二讲

第三单元（第13-19章）

宪政下的执法权（又译为行政权）与立法权

四、权力冲突及政府的解体（续）
在这里可以看到，洛克希望两种概念同时有效，一方面是保护法治，另一方面是有时行政长官可以绕过法治而获得特别行政权。这二者之间具有兼容性吗？我认为在很多时候或至少有些方面是兼容的。例如将行政专断权写入宪法，那么能够防止行政专断权威胁公民的自由。洛克在这里给了我们一个长久也是及时的关于行政权的问题的警示。它给我们今天思考许多宪法问题提供了最好的源泉，如隐私权和其他的个人权利，我们在《政府论》下册的最后五章可以看到，而我也想不出还有什么比它更好了。

实际上洛克的“诉诸上天”或者说“人民有权诉诸上天”所代表的人民最后有权诉诸武力来解决问题，已经表明洛克最终还是一个革命者，不过我得说他是一位非常谨慎而温和的革命者，如果二者词意不完全冲突的话。洛克在著名的第19章中的革命讲述了人民有权诉诸上天的正义性条件，我就不在这里完整分析了。

五、洛克的理论评价

1、哲学流派
洛克的“同意”的概念、立法权至上的理论使他成为一个激进民主派的英雄。他的有限政府论、财产权论又使得他成为宪政保守派、自由意志派的英雄。不过，我认为他并不属于任何一派或者也可以说都属于。像所有的大思想家一样，他是反叛任何简单的派性定义的，但是毫无疑问的是：他给予了当今宪政国家奠基性的理论，今天我们国家所经历的问题，包括法律上的、宪法上的、政治上的，很多都是约翰·洛克的理论问题，如果不考虑洛克的理论而要回答这些问题，那是无法想象的。

2、洛克的美国
这个问题将我们带入一个值得我们关注的主题，就是，约翰·洛克的美国。凡是读过洛克的书的人，哪怕就是非常浅表性地阅读都会对洛克与其的著作帮助建立起来的美国这个共和国之间的和谐一致性留下极深的印象。他的关于法律、权利、得到同意的政府、革命的权利等等理论都是我们立国的根本性文件的一部分。可以说，对美国的评判就是对洛克的哲学的评判，反过来说也是一样。可以这么讲，如果有人要评定一个美国的哲学王的话，那么，这个桂冠非洛克莫属。

3、当代的评价
那么，经过三个世纪的洛克之治以后，我们如何看待洛克呢？

很久以来直到现在，许多人对洛克理论与美国之间的相互依存关系在大体上，但不是全部，是从肯定的角度来看待的。对许多历史学家政治学家来说，我们的社会的稳定、我们的受限政府的政治体系、我们的市场经济都是基于广义上的对洛克的基本原则的同意与认可。不过对有些美国历史读者来说，这样的关系是有问题的、不健康的。在1950年代，有一本由著名的政治学家历史学家路易·哈池写的书叫《美国的自由主义传统》，抱怨美国的洛克主义简直是“毫无理性”的。他认为，美国的洛克主义是对洛克原则与愿景的封闭式的信仰，不接受所有其他的政治原则的可行性。他提出了一个许多政治理论家都一直关注的问题，就是，为什么美国根本没有社会主义呢？为什么美国就完全没有能够发展出像欧洲那样的社会民主党、社会主义党，如英国的工党那样，也没有发展出其他的劳工运动？哈池说，美国被洛克主义的社会观也就是他说的“毫无理性的洛克主义”给俘虏了，将其他原则都排除在外了。对于其他的带有左翼倾向的思想家来说，洛克合法化了以财产私有化为基础的个人主义，尤其是洛克强调的财产权利理论，即个人财产权，完全是基于市场关系的，将市场价值至于所有其他价值之前。而当代还有社区主义的思想家认为，洛克所强调的权利以及必须保障自然权利或不可侵犯的个人权利的政府义务导致了完全的或者过度的一种政治观念，这种观念完全没有留下余地去讨论共同的或公众的益处，或者其他的集体的益处和利益。所以我（指教授本人）说，洛克的理论不是被所有后来的思想家完全接受的，主要是对这种非常特殊的洛克主义与美国之间的依存关系而言。

4、新的理论挑战
不过今天，洛克的个人主义、受限政府、宪政政府的理论又遇到了另一个基于洛克本人所创立的自由主义传统上发展起来的理论的挑战，我指的是一本特别的书，你们在耶鲁大学后面一些的时候能够接触到它。这本书广泛地被阅读也被很多人追捧，作者是约翰·罗尔斯，书名是《正义的理论》。他的书是希望更新自由主义理论关于国家的论述。他倡导自然状态的最原始的情形，就是，权利理论，他从当今的哲学理论与博弈论的角度去分析。罗尔斯的书是美国盎格鲁哲学在上一代人中的最重要的一本书。这本书从洛克理论出发，融入了康德（道德主义）、约翰·司徒尔德·密尔（功利主义）的观点，最终罗尔斯希望从他的权利理论中所说的关于权利的立场与谬误为基础，引申出各种其他的理论观点。

我现在就简单地对比一下被广泛阅读的论证严密的罗尔斯的观点和自由主义理论创始人洛克的观点，然后看他们之间的分歧是如何展开的。

先看下面的命题：
这是约翰·洛克（第27节）：每个人在他身体中都有财产，这个任何人都没有处置权，除了他本人；而凡有财产的地方，就一定有正义与邪恶。

这是约翰·罗尔斯（书的开头）：每个人都拥有基于正义的平等，这种平等即使拿整个社会的福利也不能拿走。正因如此，正义拒绝认可一部分人的自由法则能够被更多一部分人的正义所取代。
至此二者都陈述了自己对于正义的看法，都认为正义必须基于自由主义的原则：平等、自由、对个人的权利的保护；都认为政府的目的确保正义来自被统治者的“同意”。

但是对于权利的来源，二者之间存在着巨大的差别，因而对于政府在确保公平方面的作用这个问题上相去甚远。下面我解释一下我的观点：

对于洛克来说，在第五章中，他说，权利来自人的自主性，这就是说，任何人不能声称拥有我们的身体，除了我们自己。人的自主性是洛克所阐述的整个理论体系的奠基石，包括人的自然权利、正义以及政府必须受限制等理论。换句话说，一个人有他的身份或道德人格，因为我们自己要对我们的行为负责，他借用了一个比喻“身体的工作和双手的劳动”，来说明我们的现状就是我们自主性的行为的结果。我们通过各种行为创造了今天的我们自己。洛克的最基本的原则就是：今天的世界是我们的自由选择创造的结果，这个结果不是由自然打造的，而是由我们每个人自己。每个人个人的劳动创造创造了一切价值。正是那个“自我”、“我自身”、“我”成为了权利的唯一的源泉，而政府的使命就是保障我们的最广义层面上的“财产”，也就是，凡是属于我们自身的（指包括生命与自由的财产，而不光是身外之物的财产）。

《政府论》第九、十讲

第三单元（第13-19章）

宪政下的执法权（又译为行政权）与立法权
（修订版）
一、权力的分割
上次课的最后我说过洛克并不支持某种特定形式的政府的存在，他倡导的是我们今天所说的受限的政府、宪政政府，为此他专门写了一段重要的话讥讽霍布斯的政权像狮子，而且他说，我们不会进入一个由狮子统治的社会契约之中，他认为政权，无论是什么形式，必须受到限制。不过，他对于政府具体采取哪种形式，态度仍然是开放的。他认为这样的政府必须有一个很重要的特征，就是，无论政府形式如何，它必须包含着权力的分割。权力必须能够阻止独立的其它权力分支，他在书中称作“权力的从属性”。这是洛克的原则，你可以在后来的作者的书中看到，如孟德斯鸠或者美国联邦主义者文集中的作者。而洛克本人就是大力倡导权力的从属性或分立的。虽然他的权力的从属性理论与我们今天所理解的立法执法司法三权分立不完全相同，但即使是不同，也仍然属于分权理论。

二、立法权至上原则
不过从一开始洛克就在强调立法在权力中的统治地位，在英国，一直到今天都是沿用的立法权至上的原则，即议会掌握最高权力。他认为，在以实在法为最基本的或首要的原则之下，所制定的宪法必须是首先确立立法权。他认为在完成社会契约后的第一个法案就应该确立立法的权力，这是制定法律的权力，他强调，这一权力是最高的权力。

这一观点将洛克推向了更接近小写“d”的民主的方向（译注：这里指人民权力），比强调执法权的方向更近一些（译注：这里指行政权，也就是古罗马时代的以行政官为最高权力拥有者的权力模式），即强调的是：不是王子（指马基雅维利的《王子》）中的执政者权力而是立法机构或议会的权力，才是最高权力执掌者。洛克的宪政政府中没有比这一权力更重要的权力了，这也是他不断强调的用已确立的或者说已知的法律来限制主观臆断式的统治。在很大程度上，政府的目的中，并不那么重要的是阻止霍布斯所描述的那种无政府的自然状态的出现，而重要的是防止可能出现的专制暴政权力，这也是他针对那个时代出现的宪法危机的反思，这一危机在他的时代导致了国王詹姆斯二世被推翻。

三、执法权（行政权）
但是，尽管洛克大力倡导立法权至上，但他并不会或者说不愿意整个地剥掉执法权（或行政权）。他常把执政者，如王子、君主等以及执法机构，如内阁或首席官员，看作是立法权力机构的代理人或执行法律的人，执法者就是执行立法机构的意愿，用洛克的话来说，执政者就是立法机构的大臣或部下（第153节）。执政者，在立法至上的政治体系中，从某方面看就像是立法权力的工具。

但是在这方面，洛克显得并不是那么前后一致。在每个社会，都有需要有一个政府权力分支去处理战争与和平方面的事务，洛克称之为“联盟的权力”。每个社会，如霍布斯所说，对于其他所有社会来说，就和每个个人在自然状态下对于所有其他个人一样。一个能够联盟或对外宣战的权力就突显其必要性了，它需要用来对付国际间的冲突。洛克，在一个非常显眼的段落中写道，这一权力不能够被预先制定的实在法原则下的法律所限制，而必须由具有理性和智慧的专家来决定，当然是以公众利益为原则。换句话说，洛克认为，权力的这一分支，虽然在立法权之下，但是必须具有决定战争与和平的权力，而这一权力不能够由立法机构来掌握，也就是，决定战争与和平的权力不能够完全由法律来决定，而必须由强力的领袖来作决断，他用了一个令人吃惊的表达来形容，叫作“上帝一样的王子（执政者）”（出自第166节）。他的这个形容让人联想到了马基雅维利，他说是“强势君主”。在极端的情况下，这样的王子（执政者）有必要使用他们的决断权。

洛克写道，人要想预测未来是不可能的，法律也一样，无法预料所有令公众关注的情况，所以在紧急时刻，执行官需要具有能够自作决断发布命令的权力，这一权力代表全社会的利益。从这一点看，执法权力不完全是立法机构的代理人或工具，而需要他按照自己的判断来做决定，而不是由法律事先确定应该怎么做。那么在这里，究竟如何平衡他所谈的宪政政府下的立法权至上的权力理论和他所说的决断权，也就是如何平衡立法权力与他所描述的“像上帝一样的王子”之间的权力呢？
洛克的权力决断理论是因为法律无法预测未来所有的紧急情况。这一点可以追溯到亚里士多德的理论。他说，我们在制定法律方面，做不到的是，将法律应用到所有可能发生的事情上，所以有必要在法律之外加入一些自主决断的权力，将这一权力交给执行官，来保障公共安全。洛克给了一个并非国际事务而是国内事务的例子，他说，在城市里面发生火灾的时候，我们今天所说的消防部门，他们有权拆掉无辜者的房子，以防止火势蔓延到其他房子。这就是为了公共安全而采取的行动，这一行动可能违反了法律对个人权利的保护的规定，而这样的决定得由执行者个人作出。今天我们也会遇到类似的情形：例如不是太久以前，甚至在今天的康涅提克州仍在持续的一个争论就是对于政府部门接管某些特别突出的公共事务问题或个人财产权问题，如学校、机场等。有时也是为了改善公共事业，也会发生较大的争议，例如要开辟市民中心或运动场，这时需要拆卸私人房屋或居民区。这也就是前面所说的急迫的公众事务。这时牵涉到为公众利益而对私人权利需要进行法外处置的情况。在这些情况下，执行部门使用了专断权力，这些权力的使用是因为要顾及某种公共利益，但是这些权力都是法外的。

论民族自决权


民族自决权的概念

民族自决权指一个个体可以选择是否加入某个民族的自由选择权，它属于人权（生命自由财产权）中的自由权部分，是个人的不是集体或群体的权利，不要凭字面理解而误以为是整个民族自己作决定的权利。在这里需要先解释或正名“民族”这个概念：
民族指的是一个国家的所有的公民，它是国家这个概念的三个维度中的一个。
国家这个概念是在西欧三十年战争后确立的，各国王王公确认相互之间的统治范围，以国境线的方式分割自己的领地或领土，这就是国家。
国家有三个维度或者说是三个方面的结合，其中任何一个维度都不能独立于其他两个维度而存在。这三个维度是：领土、人、权力。
其中，我们中国人理解的国家只有第一个维度，就是领土。这是因为中国的教育鼓吹帝国扩张的价值观，如秦皇汉武成吉思汗，因而对中共来说只有领土才是国家的代表。用英文表示，就是country。
另外一个维度是人，这是中国教育中缺少的一个维度。国家的人或公民的集合名称用英文表示叫作nation，它原本是指民族，在中国虽然也被翻译成民族或国家，但是“民族”在中国大陆的含义却不是作为国家的第二个维度“民族(nation)”的本意，即不是指一个国家里的所有公民的集合，而是正常国家所称的族裔(ethinic)。中国大陆将族裔属性(ethnicity)指为民族属性(nationality)，从而让所有中国人以为民族(nation)是以共同的血缘和传统为标志的族群(ethnic)，但实际上共同的血缘与传统的名词是“族裔”(ethnic)，不是民族(nation)。故而，中国是一个多族裔(multi-ethnic)的国家，而不是一个多民族(multi-national)的国家。如果你去国外，在飞机上就要填写个人情况的表格，这其中一项就是你来自哪个国家，这个词就是“nationality”（民族属性），而无论你在中国的族裔属性(ethnicity)是朝鲜族或蒙古族或藏族维族，只要你持有中国护照，你的“民族”或nationality就是“Chinese（中国人）”，但你的族裔属性(ethnicity)仍然是朝鲜、蒙古、藏、维或汉。这里要指出的是“民族”这个词与血缘与传统无关，“族裔”才代表着一个人的血缘与传统背景。因此，中华民族是中国的另一个维度的表达，若中国为非法，中华民族也是非法。不存在单独地爱中华民族这个概念。
国家的第三个维度是权力，它表现为政权。在这里一定要说明，如果一个国家首先合法，其政权可能是合法也可能是非法，如非民选政权；但如果一个政权首先为非法，那么这个政权所建的国家就一定是非法。这就是说，如果政权为非法，则它所代表的国家的另外两个维度，即国土与民族，也都是非法的。因此，不存在恨中共政权却爱中国这片土地和爱中华民族的情况。当你恨中共政权时，当你认为它非法时，你就已经恨这个国家了，也就是恨它的国土和这个民族。然而在中国的愚民教育的结果是：刻意将国与政权分开，使得人们普遍地接受爱中国恨中共这样的畸形的爱国思想，这其中包括许许多多或绝大多数的民运人士异见人士和维权人士。你无论多么喜欢你自己的族裔，它都和你是否喜欢这个民族没有关系。你可以恨中华民族但是喜欢你的族裔。
民族自决权不是一个民族的权利或群体的权利，而是个人的权利，是人权的一部分也是人权的起点（人权都是指个人的权利，不是集体或群体的权利）。它指一个个体可以选择是否加入或成为一个民族的一员，实际上就是指一个个体有权决定自己是否承认统治当地人民的那个政权（权力）或那个国家（国土）。若承认，则他会忠于或愛这个民族，若不承认，则不会忠于或愛这个民族。有人说，那个人若不承认自己所在的国家又如何能够选择不属于或不忠于这个国家？有人说，那个人若不承认自己所在的国家又如何能够选择不忠于这个国家？个人的选择有两个：1）离开这个国家，许多人因政治避难移民到其他国家。2）与所有其他不承认这个国家的个人结合，推翻这个政权，以便继续留在自己生活的地方。其中第一个属于个人的选择，第二个就是结合他人起来革命推翻政权解体国家，重新组建新的国家、制定新的宪法和任命新的政权。也就是说，推翻某个非法政权解体某个非法国家的努力并不是犯罪而是每个人的权利，与所有其它人权一样。至于“非法”如何确定，这是个人的自由表态或认知，不需要他人或权威替你作定性——这就是自由权。自由主义不承认任何压倒个人权利的权威，政府不行，官员或家长老师也不行。我们可以看看自由民主国家有没有“颠覆国家政权罪”这样的罪名。据我知道是没有的。国家一点也不神圣，所以颠覆它不是什么罪而是个人的自由选择，是个人的权利；只有个人的自由或人权才是唯一神圣的，因为它来自造物主或大自然母亲的赐予。
然而，民族自决权只是一个政治哲学概念，它可以从理论上给人以合法性的支持，但它并不解决一切社会与政治问题。在交流中，有网友认为，中国境内的少数民族需要的是在自己的土地上独立地生活、恢复自己的传统国家与民族，不希望汉族人的移民影响他们的族裔与传统的延续，更不希望他们作为当地人，成为表达“民族自决权”的一部分。这里需要说明的是：理论教给人们的是认知与理性，就像推翻非法政权异常困难一样，要想改变任何一种社会现状都是需要巨大的付出，而不是因为有理论的存在而希望每个人会自动遵从理论的原则。理论可以代表人的信仰却不能教人如何去行动。

民族自决权的理论基础及社会现象的解释

人在自然状态下，是没有任何外力约束的，每个人都是各自独立的，没有任何人比任何其他人有更高的地位或特权（约翰洛克《政府论·下》第二章第四节）。自然法是统治每个独立个体的道德法，没有强制性与执行能力，靠大自然给予每个人的理性去自觉地遵守，同时自然状态是个体所能享受到的最大的自由。但是为何人们要摆脱自然状态，与他人组成社会，形成国家，选出政府来管束包括自己在内的每个人？因为个体之间会因为财产与其他利益发生纠纷，而这时没有任何公正的裁判者，解决纠纷的方式完全靠个人的能力与判断。每个人都可以声称自己是公正的，但是这个人的公正性却是受到质疑的，因为他的行为带有非常强的倾向于自己的特质（约翰洛克《政府论·下》第二章第七节）；而在另外的利益纠纷的场合下，一个原本强大的个人可能变成一个备受欺凌的弱者，失去自己的一切自有。因此，任何个人无法保障自己的人身财产安全与自由，所有人都需要有强大的公共的执行机构与裁判机构（约翰洛克《政府论·下》第二章第13节）。约翰罗克多次谈到“不便”，就是指不稳定性，时常因为利益问题而与他人发生冲突，但又没有公认的公平解决，这使个人人身财产安全受到威胁。这样的“不便”促使每个人不得不选择走出自然状态，组合起来，这就是国家与政府的起源。
国家与政府的产生。自由状态下的个人自愿结合起来，每个人将放弃自己原來的对纠纷的个人裁判权和执行权，所有人将这样的個人权力交由大家共同组建的社会（约翰洛克《政府论·下》第七章第87节）。这个社会在国际上得到承认后就是国家，它通过政治机制产生政府，来充当公正裁判者与社会福利的管理者。这样的权力交给社会的同时，为了确保政府能够保持公正，所有个人在一起（或通过自己的代表）制定契约，來限制政府的權力，确保政府在获得所有人授权之后能够公正使用人民授予的权力，而不要任意擴大這些權力，确保自然状态下的人们的自由得到保障（第九章第127节），而权力的目标仅仅限于维护原有的以自然法为道德的社会秩序与个人的自由。也就是说，政府的权力是人民自愿组合后由人民交给它的，这就是“权力来自人民”的原因，而政府的权力仅仅限于公共事务上主持公道与维护和平的秩序，而不能干扰每个个人的自由，包括隐私生活以及个人的人身财产安全（第十一章第135节），因此，这样的社会契约确立了政府权力来自人民的授权，权力范围受到限制的政府。所以，任何政府若整个地违背了合法性基础，即权力不是来自人民的授权或政府系统性地剥夺个人的人身财产安全与自由，那么政府就是非法的，人民就有权尋求收回自己的权力以捍卫自己的自由（第十九章第212节）。到这里，大家可以看到，一个国家或民族的建立是基于个人自愿的，而它的合法性被否定也是个人的权利。人民有权在自由受到侵害时，寻求收回自己的个人决断权和自然法授予每个人的裁判权。这就是“民族自决”，就是给或不给自己的个人权力予某个民族或政权，是每个人自己的选择。无论是怎样的选择都是个人的自由，都是合法的，而不是犯罪。这就是“不自由毋宁死”的理论基础，因为非法政府与非法国家的解体不是那么容易的，需要足够多的能够推翻政府解体国家的人共同努力。而这个决定如果能够作出，当然是因为所有这些人有要求夺回自己的权力坚持自己的自由权利的意愿和行动。

“国家起源说”违背历史事实


马克思称最早的社会阶段为原始社会，说，人类社会首先处于公有制下的原始状态，国家随阶级的产生而产生：当生产力提高有了劳动剩余，产生了私有制，后因贫富不均而产生了阶级，为了社会延续，需要有凌驾于社会之上的力量去缓和冲突保持秩序，于是有了国家。
这里面有两大错误：1、这个解释用抽象的推理代替了真实的历史，致使绝大部分中国人不理解国家的形成历史与国家的概念。2、马克思盗用自然状态理论将它命名为公有制的原始社会。下面具体解释：
第一，现代意义上的国家不是像马克思主义所说的自然形成的，而是欧洲于1648年历经三十年战争之后达成的《西伐利亚和平协定》的结果，在此之前，只有“邦”或“民族/部落(polity)”，它可以是现代意义上独立的国家（但在1648年以前不存在，因为所有国家都效忠教皇，而更早只有如古罗马和秦汉等以强势和战争扩张土地的帝国），也可以是没有主权的领地、殖民地或一个现代意义上独立国家的一部分，而且没有边界划分与其它邦承认的统治范围。例如游牧民族/部落会随季节或其他原因迁徙；中原与周边民族之间也没有相互承认的疆土。随着欧洲的航海大发现兴起，“国家”逐步在全球范围内将世界瓜分，再没有一片土地可任意开发和占领。
第二，马克思的原始社会也不是来自历史学或考古学（他没有这个学术能力），而是基于约翰·洛克的理论设想而臆想出来的。
我们先看看这个理论设想与马克思主义的原始社会的区别：洛克描述的自然状态基于这样一个设想：如果所有的人都不受任何权威的控制，也没有任何人有控制他人的权力，这个社会将是什么样的。我们会感觉那是一个原始社会，但那不是真正的原始社会，因为在霍布斯和洛克的时代，大工业生产已经很发达了，那时有各种机器制造出各种产品。那么他们设想这种自然状态是为什么？这种状态与原始社会的区别在哪里？
1、真实的原始社会是群居的社会，这种原始社会仍然有权威而不是没有权威存在。这个权威就是群居社会的首领，有些叫酋长有些叫族长。过去中国介绍过一个外国拍摄的对人类原始社会发展的介绍，那其中可以看到原始社会中单个的人无法生存，他们只有群居时才能克服未开发的大自然所带来的各种威胁，而最开始的原始社会连语言都还没有产生，但是那样的氏族从一开始就有首领。难道马克思的没有首领的公有制的人类原始社会是指的群居的猴子？
2、与原始社会相反，自然状态中的社会，每个个体是不借助他人而生存的，即不是群居状态。设想中的人与所有其他人是平等的，也是自由的，这说明，这样的社会假想的是：没有工业、没有集体劳作的农业、没有集体管理的畜牧业等等。在真实的原始社会，族长酋长们是凭借自己以及从过去的长老那里得来的经验，指导群员进行谋生的活动。所以他／她是权威，管理着所有的人。
3、与自然状态相似的是：二者均没有大产业，劳作均靠自己的双手（或者说体力）。为何假设自然状态没有大规模的工业、农业等产业化运作？因为如果有，必然意味着有一位或多位组织者与领导者。大型的工业农业必须靠人去组织才可能实现，没有任何组织者与投资者，这样的产业化不会有。所以洛克举的例子都是简单的凭借双手实施的劳动，例如耕种土地、从地上捡苹果、从河里取一捧水等等。根据理论设想的自然状态，任何人不充当任何其他人的权威，也就不可能有谁听命于他人或受雇于他人，因此人们互相之间无法建立权威与服从关系，每个人都是独立的个体，而不是像原始社会那样的集体或部落。
这是最关键的差异，它决定了洛克所谈的社会是基于独立的个体的而不是真实社会状态下的族群或集体的。这就是为什么说洛克的自由主义是建立在个人主义基础上的。马克思却将它改造成'原始社会"阶段，而而它明显是集体主义的。
这也是最为重要的差异，因为洛克的自然状态理论揭示出私有制具有天然的合法性，而马克思的原始社会却变成了公有制为天然合法的制度，并继而认为公有制是人类最终的最完美的制度，因为没有阶级与阶级矛盾。下面可以简单对比一下：
在洛克看来，劳动创造价值的过程是由独立的个人完成的，而整个自然界是大家共有的，但自然界的价值非常低，只有劳动才使价值大幅提升，如勤劳耕种的土地与大自然肥沃却无人打理的土地的价值相差巨大。这个差异是个人的劳动带来的，所以劳动成果应该归于劳动者私人拥有。
而马克思认为，原始社会是所有人共同劳动，所以劳动成果是共同的，公有制才公平、合法，私有制的出现是一种堕落。但这是违背历史事实的：任何一个实际的原始部落，其劳动成果都不是归于抽象的集体，而是归族长或酋长，并由他分配。这其中没有公平可言，完全依照头领的个人意志。欧洲历史记载，在非洲，如果没有酋长抓人，欧洲人不会有奴隶，他们不会自己去抓人，因为部落中的人也是财产，归属酋长所有。酋长对所有人有生杀大权。所以，每个具体的部落的财产权包括人都不是公有的而是酋长所有。另外，原始部落与部落之间的劳动成果绝对不会共享，不同部落甚至会因此发生战争。也就是说，原始社会既非群落成员内部共同享有劳动成果更非整个社会共享劳动成果。例如，在北美印第安人的原始部落之间不共享任何劳动成果，有的只是抢夺劳动果实与战争。
所以原始社会为公有制是马克思的虚构。他的原始社会理论既篡改了自然法理论又违背历史事实。

三、评流行于中国的某些思想观念
前不久，网上流传着一段辛灏年先生在国外讲座中的视频片段，听众中一位女生提出辛先生在国内受教育却不爱国家的问题，辛先生回答说，“我爱的是中国，你爱的是中共。”该回答获得了许多赞誉。不过我要质疑辛先生是否意识到“中国”乃一政治体，它是国土、国族（或民族）与政权的三要素的综合，而不是历史上的各朝代或中华民国，爱中国本身就包含着爱政权。如果政权被认为是非法，那么不爱政权甚至恨政权就不是爱中国。
有人说，我可以爱国土爱国族而不爱政权吗？在此先不考虑政权的非法性，在这个政权控制下的国土国族中，仍有许多除汉族之外的少数族裔，中共统计是55个不同族裔，他们的语言文字信仰习俗都不能传教给后代，有些少数族裔已经没有了自身的文化，这在中国被称作“同化”。但是对那些为拒绝同化而不断抗争的少数族裔，你有权利去爱这片属于他们的土地吗？你当然不应该支持中共逐个消灭这些少数族裔的文化军事强占他们的土地，所以，你不应该爱这个政权用军事及暴力所控制的国土与国族。即使汉族人也同样可以主张脱离他们的统治，而无需顾虑所谓的同宗同源，这是每个人的权利不是犯罪。不过如果中国现政权被推翻，你会主张继续以强力控制少数族裔的土地与消灭少数族裔的文化吗？？如果少数族裔明确要求独立，你会主张以战争去保护曾经属于中共政权的国土和中共政权管辖的少数族裔的人民吗？我希望你不会。实际上若是一个自由平等的国家，人们多数不会拒绝，但决不能以军事暴力方式占领，无论当地人，包括汉人，决定是否加入这个新国家。
我们看到今天欧洲许多国家虽然国土面积极小，却仍有少数族裔要求更高度的自治甚至独立。这些新闻中，我们多数人仅知道苏格兰，但实际情况比这多得多。加拿大的魁北克省要求独立的呼声由来已久，甚至今天的加州还有人在公开策划独立，以抗议川普的执政。他们这些分裂分子没有犯罪。我们还可以看历史上法国推翻路易十六王朝后的情况：新政权很快解放了海外殖民地——海地，因为他们认为不合法地拥有这些土地和管控这片土地上的异族是违背他们的自由平等的信仰的；拿破仑更是将北美殖民地即今天的美国路易斯安那州以极低的价格卖给了当时的美国。甚至连俄国沙皇还将被北冰洋分割的一片土地卖给美国，成为今天的美国阿拉斯加州。
苏格兰以及欧洲其他国家的追求更大自治甚至独立的人不是不法的分裂分子，法国人民不是不法分裂自己的国家，拿破仑和俄沙皇是卖国却不是。北美的原十三个英国殖民地是英国在北美的众多殖民地中独立出来的，今天我们所熟知的美国建国先父们，如富兰克林、华盛顿、杰斐逊、麦迪逊等一大批殖民者，他们也不是不法的分裂分子。但如果你觉得是，那么你是一个真正的爱国者，你不仅（或许是潜意识中）爱着中共政权，你更爱殖民地爱消灭多元文化实现大一统。当你自以为是中共现政权的掘墓人的时候，你也同时自以为是这个政权的继承人，这也就意味着你承认了现政权的合法性，你爱强权多于爱自由平等，你的自由平等的言语及维权的行为可能只是你为了继承中共政权的工具而已。
在中国异议人士圈里流行着一则反击中共爱国主义教育的宣传，大体内容是：中共将蒙古北部直至西伯利亚的一百多万平方公里的土地拱手出让，使蒙古独立和大片土地归前苏联，因此中共才是真正的卖国贼。我对这个反击感到无法赞扬，因为作为一个主张自由平等人权宪政的人，你何以赞同暴力殖民、扩张疆土？何以期待成为现在非法国家的继承人？这等于你承认现在的国家的合法性，那么你又凭什么要推翻一个具有合法性的国家？这个矛盾来自于在中国流行的帝国扩张的价值取向下，个人又反对自己族人的自由权利被剥夺。
有人说，国家是合法的，政权不合法。但国家的合法性基于所有族裔以及所有居住在当地的常住居民中的大多数都赞成成为该国家的一员，也就是基于每个人所拥有的民族自决权的表态的结果，在没有得到任何公开合法的全民投票的情况下，你又如何可以断言所有的现有国土、国民都属于合法的未来的统一的中国新政权？你如何自以为是未来国家政权的继承人？关于国家的合法性，即被世界各国认可的标准就是，一个得到国际认可的政权、国土、与民族，连中国现政权也不得不承认。
在中国的百度百科以及其他中共宣传阵地上，大家可以看到介绍文字的最后总是会出现以“国际关系”为名的国家的定义：1、政权，2、国土，3、民族，4、国际认可。这就是1648年西伐利亚协定关于国家的定义，这就是现代国家的模式——西伐利亚模式。中共可以隐瞒国家的真正的起源历史，却无法篡改国家的定义。所以毫无疑问的结论是：现代国家的概念与中共宣传的国家概念是不一样的。
前面从政权、民族、国土角度分析了中国人对国的普遍认知，现在我要从历史的角度分析中国人对国家与民族的普遍认知，就是，如何看待一个国家的历史？
中国的历史宣传总是将每个人自己代入到历史中去，好像那个时候就有国家而不是大清帝国因与西方的战争才有了国家，好像古时候的国民都是自己的祖先，且在集体荣誉感的驱使之下，那些祖先果真和自己有血缘关系，于是每个人将自己代入历史的不存在的国家——中国，认为中国不仅仅是现存的国家，而且是祖先的国家（祖国）。于是，中国的汉人都长了一颗脆弱的玻璃心。我在举后面的一系列例子之前，先告知各位读者美国的情况。美国从建国前的北美殖民地时期直到上个世纪下半叶，都不断有着各种违反自由权利的历史，有些还是非常残忍的，但是，美国历史教授在开课前会先说明：历史不是我们今天，不要将个人背景代进历史。这就是说，不要自认为是某个族群的后代，不要因此从道德上掩饰历史或批判历史，不要将历时的北美或美国当作当下的美国。我认为这才是真正地直面历史与现实的态度，这才是求知真实的态度，敢于直面历史与现在是需要智慧也需要勇气的。
既不能允许任何个人在他国遭到“国格”侮辱，哪怕是一个五岁的小男孩说句侮辱的话也代表那个国家和他们的全体国民。为何？因为：在集体主义民族主义爱国主义看来，国外也都是从幼儿园开始使用全国统一教材，全国统一的爱国主义教育，培养每个人具有全国统一的集体荣誉感，所以凡有任何一个个人说句对任何一个“中国人”不客气的话，那都是这个国家辱华、攻击祖国，伤害了具有高度集体荣誉感的中国人的感情。但是对于历史中的那些不断以战争扩张的帝国，则自己深为自豪，并不在乎这期间是否正义是否为殖民或者甚至直接屠城，杀掉异族，国家政权刚好乐见这些，这是他们的爱国主义愚民教育的结果。同样的欧洲文明起源于爱琴海文明之前的数千年，那不算历史的起点，因为不是一脉相传的，同时又将传说中的尧舜禹当作自己历史的起点，神话传说算历史吗？将没有充分考古学与历史记载的夏当作“自己”的建国的起点，没有充分资料的传说能变成历史吗？无非是想号称历史最悠久的国家，因为中国人的崇老文化将老等同于德，虽然二者无半点关联。并且从不承认对外杀戮，那些动辄数十万全军覆没的战争，虽然远比西方人将战俘变作奴隶更残忍，但爱国的情绪会谴责那些国家而赞美它的“伟大”。历史上的军国主义日本就等同于今天的自由民主的日本，将军国主义的日本侵略中华民国的历史当作今天的日本来算账，于是仇日就开始蔓延全国。这些都是违反历史原则的教育带来的流行观念。它培养了国人的“爱国主义”、“民族主义”。同时这样的“历史”教会了也赋予普通国人支持继续以暴力强占新疆西藏蒙古等地，于是赞成中共政权在当地的灭绝他族文化与历史的政策，并声称中共给予少数民族更多于汉族的优待，却从不关心少数民族的任何人都没有可能进入政权核心，相比之下，美国，一个曾经的种族隔离的国家，有黑人总统州长议员与法官，却被无数爱国爱民族的国人，尤其是汉人，嗤之以鼻，而这里面不乏号称异议人士的爱国者。我特意将我的推特账号的个人介绍改为“爱国=爱中共爱国族国土”，是为了提醒各位爱国包括爱中共政权。
大陆汉人普遍地支持中共对一切争议土地的主权声索，“自古以来，xx地区就是中国的”深得人心，而无视历史上在1841年以后才有了“大清国”，中国得到国际社会（联合国）承认只是从1972年开始的，没有资格称自“古”以来。中国的历史学一会将中国说成是5000年的国家，另一会说中国只有不足七十年的历史。那么中国究竟有多少年历史？一向支持中共的中文媒体BBC中文网，昨天登载一篇文章指出，中华民族从技术上讲包括56个民族，但实际上大家都明白这里主要指包括世界各地所有汉人在内的“汉族”。而最让人受不了的是，许多异议分子也真心维护“国家利益”。也就是说，这些人不是将包括民族自决权的人权放在首位，而是倒过来将“国家利益”放在高于人权之上，认为台藏疆等不得享有民族自决权，是否独立他们说了不算，必须由“全体中国人”（实际就是大陆的汉人）说，这好像是进步了，好像是排除了中共政权，实际上这同样是剥夺人权的专制主张。对于所有“中国历史”问题，许多人以“大一统”为核心立场，那么为何又要同时声称坚持人权自由与民主呢？
-完-

卢梭的政治哲学理论
（一）7/12
卢梭的社会契约理论，在理论阐述上比洛克的直接得多，有逻辑而且清晰。它是一部法国风格的理论论述。我们很容易地就可以随着课程内容理解它，毫不费力。我们会挑选出最重要的部分来分析，然后追踪那些他的重要的反对前人的论点。不过，尽管卢梭的论述十分直接易懂，但是他是非常特别的一个让人感到难受的人。卢梭被所有方面认为是自己流派的思想家：他被说成是一个主张纯粹的民主的人，他也被人说成是极权主义者；他被认为是一个理性时代的模范，他又被认为是浪漫主义者；他在很多方面都充满了自我矛盾。现在我尽可能把他的原本思想讲清楚，我同时希望谈他在那个世纪是如何被人们评价的，不过这还是有一定难度的。我们将从三位理论创始人的角度去审视自由民主理论的基本内容。这三位是：托马斯·霍布斯，约翰·洛克，让·雅克·卢梭，他们三人对社会契约进行了探索，试图从特别的角度论述为什么政府是有必要的而且政府怎样才能获得合法性。他们解答的共同问题就是：为什么处在自然状态下的人们愿意放弃他们的自由而组建政府。于是我们看到三位著名的理论家对这一历史悠久的传统进行了阐述，他们给出了各自不同的答案：
霍布斯认为，人们整个地放弃他们的权利归顺于权力的掌握者，于是这个政治问题的答案就是—绝对君主制。洛克反对这种观点，洛克说，这是不理性的，理性的人只会放弃部分权利，那些权利交给政府，以便护我们自己在自然状态下原来有的个人的权利，于是洛克的答案就是：政府的根本的出现是出于保护与保持个人权利的需要。卢梭给出了第三个答案，他的答案是：一个人既不能放弃自己的权利又不能保持一个群体中的一部分,而应该是一个孤独的远离社会的个人。而卢梭给出的答案让很多认可他的人觉得他是在说，一个理想的政府应当是一个纯粹的民主的政府。在这种民主制度中，参与和社会的价值高于个人的权利。此后还有其它人关注社会契约的传统，他们有十九世纪的康德和1971年的约翰·罗尔斯。
我们谈论的洛克与卢梭之间有一段比较大的时间上的间隔，我们值得回顾一下这段时间发生了什么事。霍布斯与洛克都是十七世纪的人，霍布斯的书发表于1640年代洛克是1690年代。他们都属于一个时代，不同于十八世纪的时代。卢梭则主要属于十八世纪的。他的社会契约论，也是他的主要著作，发表于1762年，与美国革命只相差几年的时间（注：美国革命比美国独立战争时间长，美国革命可以溯源至1765年，而独立战争从1776年开始，所以比美国革命提前三年），比法国大革命提前约一代人的样子，而他的著作推动了法国大革命的发生。所以，时间流逝，时代也起了变化。从十七世纪到十八世纪，最大的社会转变就是知识的气候变化。十八世纪是启蒙的时代。我们有必要谈一下启蒙运动，以了解卢梭。十七世纪是一个前哨，这个时候科学是新鲜事物，理性的哲学，也就是我们今天所谈论的话题，也是新鲜事物。霍布斯洛克牛顿，他们都是单个的人，所谈与探索都超越了他们的时代精神。不过，他们的思想直到十八世纪才流行开来。十八世纪，人们被他们的著作深深吸引。牛顿，一个自然哲学家，洛克，一个哲学王（哲学王是柏拉图理论里面所说的最智慧的人），他们变成了民间的英雄。这与今天每个孩子都知道爱因斯坦的名字相似。我们常说，恨不得自己就活在爱因斯坦的年代，不过即使今天也没几个人懂他的理论，哪怕是最基础的入门，而且只知道名叫相对论。也不理解为什么它那么重要。今天的人懂得等式，C平方，他们会把它们写在自己的车牌上，然后去做各自的事情。但很少人懂爱因斯坦，然而所有人都知道爱因斯坦是个天才，他们会说，“上帝啊，我希望我自己像爱因斯坦那么聪明！”这是一句流行的话。而十八世纪的人看待牛顿与洛克就与我们今天看待爱因斯坦一样，他们成为那个时代的尽人皆知的人物，而且激励了整个的时代精神，虽然那个时代其实不懂他们说的理论。

卢梭的政治哲学理论（二）

（二）7/13

如果你看18世纪，考察欧洲文明发生了什么，尤其是英国，不过也有法国，你会发现自17世纪以来这里的文化生活的各个方面发生着巨变。在17世纪，人们的日常生活仍然是黑暗的，中世纪的影子仍然在，强迫的痕迹，封建制的痕迹等等都在。当时的商业革命正在兴起，文学艺术仍然描述着泥潭，仍然是是老式的风格。但是18世纪，尤其1750年代，这一切都变了。你进入了一个全新的乐观的时代，一个轻松而理性的时代，因为对人类理性的信仰，新兴的科学王和新兴的哲学王有着极强烈的乐观精神。通过人的理性探索和理性的人本身，文明正在进步，正在大踏步向前。（译注：这个理性与中国所言“和平理性”的理性是不同的，这里是指推理的理性，不是中国人所说的“不激动、不暴力”的理性。应该说，中国文化引进“理性”这个概念的时候，已经曲解了理性的本意，将“以科学的方法进行推理、探索”变成了这个行为的道德特征，就是“书生式的非暴力的说理”。）整个世界变得积极向上。
这可以从艺术的优雅的风格看出来。艺术捕捉到的是一种令人愉悦的温良的气氛，与17世纪相比，18世纪不是战争的年代而是和平的年代，这不仅仅是法国，英国更是如此。
这是一个工业与商业革命蓬勃发展的年代。这个年代，到处是繁荣，生活水平日见提升，这是一个发明与发现的年代，也是知识的年代，这个年代，皇家研究院刚刚建成，科学成为人的业余爱好，就好比今天人们坐在家中玩着电脑，玩的是什么只有上帝知道，那个时代与此相似，人们在自家后院搞着各种实验，然后将实验结果写成短信交给皇家研究院，比如他们在自家进行的光、气缸、各种机械设备，本杰明富兰克林就是一个范例，他走出屋，来到自家后院放风筝。业余科学家们参与科学发现从某种意义上就是那个时代的伟大的思想革命中的城市公民的角色。你可以看看建筑，17世纪的建筑物是封闭的，颜色深暗，还有厚重的石墙作为保护。18世纪，部分地因为和平，建筑物敞开了，有着轻的巨大的玻璃。你再看绘画，尤其是肖像画，启蒙时代的画作，如伏尔泰，、洛克、杰斐逊等。与中世纪的非常不同，与古罗马皇帝的和今天大公司的高级行政管理者们的古板的面孔也非常不同，仔细看他们：他们都在笑，带着一种理性、愉悦乐观的浅浅的不易察觉的微笑，伏尔泰的肖像特别如此。唯一例外是乔治·华盛顿，不过，正如我们所知，他的牙非常糟糕，我就不在这里给你们展开讲关于他的牙的一系列的趣闻了。我们看看那个时代的音乐：莫扎特，理性轻快乐观向上的节拍。这是一个不同于格里高里咏叹调的悲观主义时代。这个时代不同于19世纪，那个世纪孕育出的是贝多芬、或者更糟糕的，瓦格纳，他的纪念加特达姆的音乐，描述的是被烈火吞噬的诸神之死。这个时代的主旋律是人，人的音乐，人的主张，表决和理性。你可以看文学：那时的作品，其精细优美，今天的我们很难模仿。后面你们会读到联邦主义者文集，或者独立宣言，看看这些文字的风格，你能写出来吗？极其优雅，但我们再也写不出了，我们没有了那时的感觉，那是一种唯美的风格。启蒙时代来到英国，正如我所言，标志着一个世纪的精神并一直到17世纪末，体现着前进的步伐。
但它也到了法国。法国的启蒙运动的一个特点是：它就是舶来品。伏尔泰将自己看成是洛克理论在他那个时代的传播者。法国人对待启蒙非常认真，他们像英国人那样模仿启蒙，他们在说“理性”的时候用大写的R将普通词汇变成特别的启蒙运动的词汇。他们在所有的事情上都寻求终极的理性主义。但我还得讲一下法国环境与英国的差异。英国在17世纪就进入了宪政君主制时代，议会的权利，英国人的权利都在17世纪的斗争中赢得了保障，就这样英国进入了中央民族国家时代。不过法国不同：在法国，所有权力全部揽在独裁的君主手里，进入到1750年路易王朝这个强大的中央的、集权的统治时期，议会的权利与个人的权利，贵族也好平民也罢，都被剥夺。皇家政府就成了一种类似于高度集权的庞大的官僚系统。现在，就是这样一个法国，这样一个启蒙运动的世界，迎来了让·雅克·卢梭——一个对抗性的人物，并改变着这个世界。
正如我所说，他是启蒙运动的产物，他说着启蒙运动的语言，但是，他从来不真正属于启蒙运动，他远离启蒙运动。在这样一个世界，他找不到可以容纳自己的地方，他是一个局外人，他认识知识分子，政治家、也了解法国的贵族沙龙生活，但他却总是远远地站到之外的地方。他写过一部歌剧，但是拒绝被国王召见，国王原本可能是要给予皇家支持的（译注：指钱或者说奖金）他就是某种不合拍的非核心圈中的人物，他不断地与人们争吵，他患上了抑郁症，精神与情感上都一团糟，最后他试图寻找一个独居隐身之地，他却找不到。他离开了巴黎，去到了一个小小的“自然状态的公社”，他得到那里的首领的许可，将自己的余生自我囚禁在那个地方，只有书籍与一个花园陪伴他。
坦率地说，他实际上就是用启蒙运动的特有的语言来反对启蒙运动，而且在某种程度上，非常具有讽刺意味的是，他为另一个当时正在兴起的传统作辩护，那个传统就是我们今天称作的浪漫主义，这是一个反启蒙运动的传统。在17-18世纪期间，浪漫主义与启蒙运动之间存在着尖锐的对立，像南极北极一样无法聚合，这是那时的文化史上的一个部分。二者之间的关系是：启蒙运动强烈主张对理性的信仰，而浪漫主义强烈地质疑理性，并深深地信仰自然或天然。而卢梭的最早的作品就已经表达了这样的思想。他的第一篇著名的论述于1749年发表，那是一篇论文大赛的应征作品。德绛学院用典型的启蒙运动的风格主办了一次有奖征文活动，题目是：“艺术与科学的进步导致了道德的沦丧还是提升？”当然，作为启蒙运动的坚定强大的促进者，学院期待每个人会说，“哦，我们应该看到艺术与科学使人类道德更完善。它们使得事情都变得更好了……”
卢梭提交了他的应征文。文中，他的回答是：绝对没有促进道德完善。艺术与科学的进步理性的进步使人堕落而不是更完美。他的基本论述是：欧洲社会牺牲了对人的天然本性的道德要求。使人受到了知识的文化的诱惑，将人工的东西取代了天然的东西（译注：这里背后的意思就是以虚假取代真实）。你看到没，社会，所谓文明社会，要求一致的行为，要求可预期的、有用的、专业的人与人之间的互动，它要求好的举止和礼貌，实际上这些带来的都是虚伪、堕落、做作。礼仪甚至是普通的礼貌都是在要求我们假装一个根本不是自己的本来面貌的虚假的人。随着理性主义的推进和文明的推进，我们变成不像以前那么道德了，因为我们失去了天然的本来的样子，我们不是纯粹的天然的我们了。在超市收银处，收银员用职业的笑容每隔30秒就挤出一句“祝您一天愉快”来，或许它创造了好的购物氛围，肯定比她不这样做而是展现出自己本来的样子要好，但我们不能说这人展现的是本来的她自己，这其实是假扮，是演戏，是游戏。她这么做是因为她可以获得报酬，她是拿钱这样做的，她才不关心你有没有愉快的一天，甚至，老实说，她或许心里正想着你最好有一个彻底的可怕的一天呢。但为了一小时十块钱，她就得这么说。那么从卢梭的观点来说，这就是为理性主义支付的代价，这就是为文明支付的代价。卢梭的立场显示出他可能和今天的我们一样，我们时不时地要面对各种紧张生活带来的困扰，我相信我们这个年代，作为启蒙运动成功后的后代们，确实不能简单地判断技术的不断复杂与生活水平的不断提高是不是能增进我们的幸福感。我们拼死工作就是为了有一个高的生活水平，我们花钱买的是逃避。我们在郊外购房以逃离喧嚣的城市，我们到北方拥有更好的住宅为了逃避日常生活的压力。我们上学学习复杂的各学科知识，如政治学，经济学，计算机等，为了能应对非常复杂的社会生活。而这样的社会生活反过来从长远来看又给我们带来新的麻烦。我们对这些需求和人造的物品构成了依赖，例如我们克服许多压力努力学习这些东西，比如驾驶、电视等。但而他们也给我们制造困扰，比如汽车很好，但汽车发烫了，突然有一天被追尾了，汽车散架了，就不好了，然后直到你再买一部车，你的早晨才能又好起来，所以，这些带来愉快的东西也会带来烦恼。现在我们或许也在想，一种简单的生活是不是真的更不好呢？有时我们说，小是美。那种自给自足和每天琐事带来的愉悦将会是更好的一种生活。而这就是卢梭在第一篇论述文中所要说的观点和他的追求。具有讽刺意味的是，卢梭作为启蒙运动的孩子，用了清晰的法国式的理性分析的启蒙运动的语言来表达对启蒙运动的反对而去维护浪漫主义。

卢梭的政治哲学理论（三）

相对十八世纪的启蒙者和他们的朋友圈的角度，卢梭的角度或者说出发点是怎样的？相对启蒙运动高峰的社会生活相比，卢梭的生活方式的基点又是什么？他的出发点是一种简单的生活状态下的简单的人，比如，村民，农民，瑞士山脉中的山中人，他后来流放就去了那里。现在我们来考察一下：当卢梭谈到他的政治理论时，他脑子里想像的是什么呢？他是不是将瑞士的山间村里美化成他的民主理想和生活理想的原型了呢？“那里的人说话不转弯，想什么说什么，他们诚实、直接了当，简单是他们的信仰与价值，他们的目标都是眼前的而不是长远的，他们是自然的而不是做作的，他们的食物、住所、都是共用的……他们愉悦而天然，这些人不会焦虑地相互之间攀比，没有嫉妒，他们的生活很艰难，所以必须分享并形成一个有特定目标的群体。”
我认为，要理解卢梭的理想中的合法政府的理论，就必须先理解卢梭的基本出发点——农民的生活、村民的生活，尤其是瑞士公社的生活，这个理论的具体内容我们后面会介绍。不过卢梭对文明状态的忧虑过了头！对他来说，所有的艺术与科学，例如，牛顿的成就—每个人的欢欣鼓舞的新产生的物理学，全都是虚荣、虚荣、虚荣，那完全就是人性的自大狂妄。那些村民根本不屑牛顿式机械，他们根本用不着，他们没有这些照样可以过得幸福完满；至于洛克在政治哲学领域的重大进展，那简直是毫无意义！瑞士的山间村民们无需学习任何人的政治哲学理论就知道怎样民主地统治他们自己，所有这些只不过是人类的骄傲自大、虚伪的体现。
因此卢梭在1749年就写了这样一篇论文，而且开始了他的政治理论家的职业生涯。他在整个的职业生涯期间数次地描述了自然状态的景象，不过，第一篇是最完整的理论性的，因为我们从这一篇中可以看到社会契约理论的第三个版本，其中给出了自然状态的第三个版本，从这里我们可以看到卢梭所描述的自然状态是怎样的。它与霍布斯和约翰·洛克的理论彻底地对立。在人类建立社会契约而形成文明社会以前，人类处于自然状态。对于霍布斯来说，这种状态下，人是邪恶的攻击性的动物，总是互相之间处于战争状态；对洛克来说，自然状态下的人是理性的，是精于算计，文明，独立的个体，人们寻求获得个人的利益，但是他们并不会走极端，他们通过互相之间讨价还价而获得各自不同的利益。但是卢梭描绘了一个不同的自然状态：对卢梭而言，在社会形成前，原始人，“原始人”是他试图描画的自然状态下的人，都是单个地生活（译注：指不群居），没有复杂的社会组织，人就是森林中的闲逛者，而且，卢梭将这样的人描绘成“田园牧歌式的动物”（译注：这里教授用了一个法语词bucolique，应该是卢梭原著的用词），（这个状态下的）人无需竞争即可找到食物和住所，人没有长长的鱼鳍,人不像狼，人的体型天然就不具有攻击性，人表现得非常和平、配合、无攻击性，而且他也无需具备攻击性，因为当人生活在原始状态时，他什么都有，生活所需充足得很。人在自然状态下，卢梭辩解说，根本不会因疾病和死亡而焦虑，没有焦虑感，部分原因是自然选择的结果，只有最强壮的才能生存下来。在这段论述中，卢梭提前了一个世纪预期了达尔文的进化论，所以卢梭描绘的人在自然状态下是一个非常健康的生物。
这当然是一幅美丽的画面，它直接与霍布斯的描述对立了起来，而卢梭还不止于将自然状态下的人描绘得比文明社会中的堕落的人好得多，他还用追问的方式，进行毫不留情的逻辑分析：他问道，什么样的品质不是社会的产物呢？然后他说，人的温良不是社会的产物，那是天然的；人的容易相处不是社会的产物，那是天然的；人的健康不是社会的产物，那是天然的。那么什么是社会的产物呢？竞争是社会的产物、欺骗是社会的产物、攻击性是社会的产物，所有这些都是在人形成社会组织后才有的。那时，人们互相之间处于十分紧张的关系中。你看，当社会到处都是充足的食物住所时，你不必欺骗别人，而在一个社会环境中，当道德与规定要求人遵守诺言时，你又想得到某个东西时，你就想打破承诺了，你就得欺骗。欺骗就这样产生了，欺骗是社会的作用，实际上它是社会的一个特征；同理，竞争也是社会的产物，在自然状态下，如果像你描述的和平的农村一群人有着充足的生活来源，那就什么也不会发生。竞争是随着资源的压力，每个人都想赢的局面下才产生的，例如职位、权力、资产等等，而职位权力资产都是社会的产物，这些不是天然的，不是自然状态的特征。

（四）8/19
那么，人们为什么要从幸福状态转移到悲惨状态呢？卢梭认为这是不可避免的，人会发现农业、渔业、矿业、技术更好，这些能够使人提高生活水平、更多的人可以活下来、人的天然的激情会引导他去照顾生病的人，然后你开始想象，你创造出了财富的概念、社会组织的概念、最后是政治的概念，然后你需要不平等了，贫富、主仆、劳动分工，最终你创造出了一个复杂的文明社会的制度。人于是变得堕落，他不再具有天然的美好，他可能是一个有道德的人，他可能是一个遵守法律的人，保持承诺的人，他可能与人签约并遵守合约规定，他不必然是文明社会中的坏人，但是他已经不是从前的人了。
这就是卢梭于1749年绘制的画面，这就是浪漫主义的卢梭眼中的自然状态，卢梭对社会政治理论的最有影响力的贡献就是基于这一理论。

（讲到这里，卢梭的背景就讲完了，后面是教授回答学生关于卢梭的背景的问题）
1、浪漫主义究竟是什么？
解答：浪漫主义包涵许多内容，不过我概括为一种对自然的、自发的、不加算计的状态的执着的信念，它与理性主义的精于算计是对立的，一幅浪漫主义的绘画是那种激发人对自然的憧憬的画作，一幅理性主义的画作所激发人的是技巧、对称、构图；一首浪漫主义的诗作更多的是表达朦胧的情愫与感觉，理性主义的写作体现的是——排斥情感与直觉，直接与思想对话，它们之间一种推崇自然，一种推崇人工（计划、构造、发现、发明），一种推崇情感一种推崇论证理论，这二者刚好在两端，形成一种平衡。教授：浪漫主义是一种应激性的反应，是对理性年代所产生的一种巨大的力量的对立。而理性主义自那时至今成为了我们时代的占统治地位的主题。

2、卢梭是不是追求趋利避害原则？
解答：是的，卢梭相信人们受到利益的驱使，趋利避害。这一理论在那个时代深入人心，他也不避讳这一点，不过他对此的看法还深入得多。
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译注：浪漫主义是一个不太好的翻译，它是音译词汇，这样割裂了其真实的词汇背景。这个词的词根是“罗马”，古罗马人崇尚自然，将自然当作神，这个浪漫主义实际上就是“古罗马主义”就是“自然主义”。这里指的是接近一千年前的古罗马不是后来的东罗马。所以浪漫主义本身就含有一种怀旧的意思，它也是基于古罗马发展起来的贵族圈对工业革命的态度：敌视反感，破坏了田园生活。法国王公贵族，包括今天的人，以天然为美，多是因为内心对理性主义的排斥而产生的外在表现，启蒙运动的多数科学家哲学家都是当时社会中的受过教育的或崛起于工业社会的中产阶层人士，包括洛克。今天我们一样以天然为美，从商品中也能看到：天然的面料虽有瑕疵却显示一种高贵，人工的面料再精美也是大生产的廉价货；意大利的天然皮鞋是中国产的皮鞋的十倍以上价格，除了手工艺略胜以外，主要还是皮质是加工程度少的天然货。这些背后就是怀旧复古的情感，否定的是科技带来的影响。所以教授说，浪漫主义是对理性主义的反动，而且今天浪漫主义盛行的中国也一样否定对理性的追求，包括民运圈对民主自由的追求同样缺乏理性的认知，只有感性的粗略意会。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭 (一)

著名的历史学家阿克顿爵士在一封写给朋友的信中说，让·雅克·卢梭是最善于写作的人，他的著作的影响力是最大的，超过历史上任何一个人，无论是亚里士多德、希思罗、圣奥古斯汀、还是圣托马斯·阿奎呐。他的评价虽然明显地夸大了，但也不一定是完全错误。与他的评价相反的是密思达夫人，她说，卢梭并未说出任何有新意的话，但是他一把火将整个世界点燃了。究竟是什么构成了卢梭的伟大？为什么他被认为是重要的思想家？他说了什么？他有没有新的原创的理论？他是不是如密思达夫人所言的了无新意？密思达夫人说得对吗？如果不对，那么阿克顿爵士的评价在多大程度上符合卢梭的实际状况？
有人说，他的成功在于他的精湛的语言表达能力，比如，他的催眠术风格的著作，如他的《忏悔录》那样，会使人爱不释手。其强大的吸引力，我认为，超过了任何同类著作。不过，是不是果真卢梭实际上什么新的东西都没说呢？难道是单纯的旧酒换新瓶那么简单吗？
有人说，这是因为他之前的思想家注重于理论分析，而卢梭以感性见长。但这是不对的。在狄德罗、舒尔茨、沙夫斯贝里爵士（洛克的东家，洛克给他当私人医生）、和雷纳德的著作中，我们可以看到处处充满情感。他们都说像宗教那样严厉要求压制人们的感情是根本行不通的。哲学家柏拉图和斯宾诺莎也说，人的天性不可强行阻止，当然，情感应当让其表达并加以引导，但不能压制。与前述观点相反的是，十八世纪的所谓理性主义哲学家普遍地强调情感的价值，强调人的自发的和热心的天性，例如，狄德罗是历史上所有思想家中在这方面最突出的注重情感的。然而，如果我们考察卢梭，他在任何方面都与前述的评价相反，他一点也不注重情感，相反，他说（当然他有足够的哲学理论基础这样说），情感将人分离而理性才将人凝聚。感性的情感是主观的，个别的，人与人不同的，国与国之间也是不同的，即使一座山的两边的人互相之间也不同，而理性却是在所有人看都是一致的。
而第二个问题，即，关于道德与政治的问题——如何生活，该做什么，服从谁，等等，世上历来就有各种互相矛盾冲突的回答，有从人类情感角度的，有充满偏见的，有迷信的，还有错误的以自然现象为因果的……这些林林总总的回答使人这样说那样说，但如果我们想得到一个确切的答案，那么这些回答都是不行的、不能接受的。我们必须首先使得问题问得更加清晰，使得人们可以作答，而要想做到这一点，必须使用理性的方法提问。这就像科学，一个科学家给出的正确的答案，可以被所有科学家接受，那么在伦理与政治方面，其理性的程度也是一样的，只有理性的回答才可能是正确的回答，正确的回答不会是非理性的。这是古老的“52个大众迷思”（“52个大众迷思”，指的是民间流传的一些广泛被人相信的但实际是假象的事情，例如，传闻称，在太空上，中国长城是唯一能看得见的人造工程项目，而实际上，太空上看不到长城。）的问题，几乎所有哲学家都教人避免这些问题，卢梭说的“理性团结人感性分裂人”的话不过是重复前人的话而已。那么，他的理论究竟在哪方面是原创的呢？
他的名字无疑与社会契约联系在一起，但社会契约并不是新的理论。如社会契约所说，历史上，人们为了保存他们自己的安全，不得不选择组合在一起，因为这样可使强壮的少数不会骑在弱小的大多数头上，而如果没有历史证明，推断人们可能也是这样做的。然后这些人会建立政府与制度，防止少数强悍者欺凌多数弱者。这个观念自古希腊就有了，不是什么新观点，而是古老的观点。那么卢梭究竟在这个观点中加入了哪些他自己的想法呢？有些人说，他对于在个人的自由与社会的权威之间划出界线的问题进行了抨击。而这个问题被他的前人讨论过多次，这确实是一个核心问题，但它曾被马基雅维利、霍布斯、洛克提出来进行研究讨论。关于个人对自由的渴望如何能够在政府需要控制人的背景下得到满足的问题，这是政治思想史上最熟悉的话题，也是最符合人性的问题，所有的政治思想家都非常清楚地知道，个人总是追求自由。也就是说，个人总是希望自己想做什么就可以做什么，而不会被政府或其他人阻止或被恐吓去做自己不愿意做的事，这是人们为之宁可付出生命代价去捍卫的目标或价值之一，这也是人们为了过自己想要过的生活而必须坚守的价值之一，当然，另一方面，社会也需要继续运转下去，不管个人因何缘故而生活在社会中，他都是生活在社会中的人，所以个人不能够被允许为所欲为，否则他将会阻碍其他人，使其他人的生活受到干扰。因此，一个社会必须就此设定一些制度性的安排。

（五）8/25
如果要读懂卢梭，作为自由民主理论创建人之一的思想家而传世至今的卢梭，一个其著作在法国大革命期间被大量引用来捍卫人权的卢梭，一个其著作至今仍被民主理论家引用的卢梭，一个其著作常常被政治异见人士引用来捍卫普遍参与的民主制度的卢梭，那么，他的社会契约理论是我们必读的书。我们现在就开始研究他的理论，不过，正如我说，我们将一节一节地读，就跟着他的著作的逻辑来理解他究竟要说什么。由于卢梭在书中从书的第一个字到最后都在谈论社会契约的一个核心问题，可能你们知道，那个问题就是，“究竟什么时候一个自由的人会同意被统治？”而他这本书一开始就极鲜明地提出来这个问题，书的起始段极为有名，是所有著作中的第一段中最为明晰的段落，这段话是：
“人们生而自由却无往不在枷锁之中，许多人以为自己是他人的主人，然而他们才是更受奴役的奴隶。这一改变是什么时候开始的？我不知道。究竟什么会赋予它合法性？我想我可以回答这个问题。”
那么我们先一句一句地读这一段：“人们生而自由却无往不在枷锁之中”，这是典型的卢梭的浪漫主义风格的语句，它的意思是：在自然状态下，你可以做任何事情，但如果我们看现实中的人，我们发现，人处处受限制。怎么变成了这样的呢？下一句就回答了：许多人自以为是他人的主人，然而他们比奴隶更受奴役。这又是什么意思？想一想那些人，不是地位低下的人而是那些领导人。领导人每天上午起来，然后，九点开会，十点开会，十一点开会，他老是被催着做这做那，对这件事负责，对那件事负责，总是备受指责，总是被告知应该怎么做……这个领导人真的比他的跟班更像奴隶、更受限制、更少的自由去享受文化生活、更少的机会做自己想做的事，这个领导好像是对一切负责，但实际上是最没有独立性的人、更少的可能按照自己的个人意愿行事：总统，必须对每个人都彬彬有礼，总统绝不能像你家附近的任何一个水暖工一样可以粗鲁地拒绝客户，
他必须在所有的情形下都保持愉悦的样子……那么，这一切是怎么改变的呢？（译注：这里就明显地看出卢梭将设想当作历史，然后询问，变化是怎么产生的。其实，根本没有变化，是洛克探讨如何改变政府或如何建立一个保护个人权利的政府。所以，卢梭在这里又改变了原文的意思！）“人们生而自由却无往不在枷锁之中”，请注意他的回答，“我不知道”，他不再说他可以作一个历史的解释了，就是说，他不再说他知道人是怎么从自然状态变到文明状态的了。究竟什么会赋予它合法性？我想我可以回答这个问题。”我的天！他现在开始像霍布斯与洛克那样说话了，他在说，社会契约根本不是历史的，而是假设出来的，问题是，如果我们将人看作天生就是自由的，那么，在什么情况下他的处处受制可以被认为是具有合法性的呢？一个自由的人何以同意建立政府呢？我们什么时候才能从道德上接受权力的管制呢？为什么一个理性的自由人要自愿地同意被枷锁制约呢？在提出一系列问题之后，卢梭开始掉头批判托马斯·霍布斯了，但实际上我们早都清楚霍布斯的回答是不可行的（译注：这里指霍布斯的书一出，就遭到当时各方批评，所以教授说，早就知道霍布斯的回答不可行，这里指当时的人，不是现在课堂上的师生。）而卢梭现在开始谈政府不应该是最强者的意志的体现的问题，这时他没有直接说出霍布斯的名字，但是，一眼就能看出来是针对霍布斯的理论。他说，“政府不应该依赖最强者的意志，或者是能够凭借所拥有的武器去恐吓他人的那些人的意志，如果武力可以产生权利，那么权利的拥有者会随着局势改变而改变：每个拥有比现掌权者更强大的武器的人，都可以成为权力的拥有者，一旦他们强大到足以轻蔑地违背命令时，他们的违抗就具有了合法性。”当你读这段话时，你会马上联想到前面所学的霍布斯的话，“掌权者当能够控制局面时，他才是统治者。也就是说，一旦有人能够起义，则掌权者就不再是统治者了。我们对你说，对，你不再是统治者了。”卢梭看到这里说，霍布斯太傻了，这意味着，如果有一个更为强大的力量上来，统治者就根本不能有效统治了呀，这时，统治者不能像霍布斯说的那样履行自己的职责了，所以当然就不是统治者了。所以，这就意味着霍布斯说的统治者实质上就是一个人只有比其它各方都强大才具有统治权，而单纯的宣布或指派根本不能获得统治的权力。这就是卢梭的第一个论点。
然后他继续评说霍布斯的关于一个人必须放弃自己的一切权利，整个地交给统治者的论述时，卢梭真的向他进行攻击了：卢梭说，一个人没有权利放弃自由，接受奴隶地位。这对卢梭来说就是绝对君主制，如果接受统治并无条件地放弃自己的一切辨别政府好坏的权利，然后对统治者说，“你有全部的权力作任何决定。”，那他肯定是疯子，只有疯子才会这样做，而疯子不能拥有权利或义务。丢弃自由等于丢弃做人的资格，卢梭写道，也就等于丢弃做人的权利甚至是义务。这种丢弃不符合人性。将一个人的自由意志全部消除等于是将一个人的行为所对应的道德标准全部取消。只有一样东西必须强调，那就是，道德意味着我们可以选择。如果道德还有任何实在的意义的话，那就是，道德意味着我们有权选择，好或坏。如果我们放弃这种权利，将它交给统治者，那么，我们就不是我们自己了，而是他们的一部分了。那就是霍布斯要我们做的。霍布斯说，你放弃所有的权利，将它交给统治者。那么好，如果统治者像希特勒，你就像希特勒，他叫你杀犹太人，你就杀犹太人，就这么简单。你没有判断的权利。卢梭异常愤怒，他完全被激怒了。他说，按照霍布斯的理论去做就会放弃一切道德判断，无论发生什么事情。所以卢梭认为，我们必须保留道德判断的权利，我们不能理性地放弃、我们不能在道德上放弃我们的判断权。到这里，卢梭以恶毒的诅咒语结束了对霍布斯的批判。
从某种意义上，他好像是站到了洛克的一边，但随着我们继续读卢梭的社会契约理论，我们可以看到他对洛克的理论并不十分明白：他在继续论述前批了一下洛克。他说，嗯，我认为权力也不能建立在多数人决的原则上。他说，一百人如果决定放弃他们的全部权利去当奴隶，他们凭什么可以通过投票，去强迫那十个不同意当奴隶的人呢？这说明，卢梭不清楚洛克说的自由究竟是什么。（译注：教授说他不懂洛克，并举例说一百人投票当奴隶无权强迫十个人跟着当奴隶。这里说卢梭不懂是因为，洛克的自由指的是“不能以任何方式剥夺他人自由”，也就是说不能以投票表决的方式剥夺他人自由。这里最有名的案例就是美国宪法的权利法案，规定，任何时候都不能立法修改第一修正案）。卢梭说，保留道德判断、保持自由（译注：仅指自由选择的权利）、以及保留对行为后果作出自己的独立判断，这些都是一个人的权利，它们比多数人决的原则更加重要。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（二、三）

过去的思想家对于这个核心问题（译注：指因人想为所欲为而社会不允许而产生的问题）有着不同的回答，不过他们之间的不同之处在于个人得到的自由度的不同程度上的差别，这些不同起因于这些思想家所处的时代的视角的差异，视角的差异使他们对世界的感受认知有差异。霍布斯认为人性中的坏的方面多过好的方面，他对人性的评价很低，他因而认为，为了阻止天生的野性、不受约束的特性、兽性带给社会灾难，社会需要一个强大的政府，因此霍布斯在个人自由与政府权威之间划定了一条界限，这个界限明显地偏向了政府一边，他认为政府需要使用许多强制性的措施来阻止人们互相毁灭、消耗相互的生命或制造一些麻烦，使得人们不要生活在卑劣、残忍和短命的状态中，因此他的理论留给个人的自由空间非常有限；洛克则不同，他认为人们在总体上好的本性大过坏的本性，因此说，没有必要将人的自由与政府权威之间的分界线划得太靠向政府权威，他认为人们有可能建立一个他们在自然状态下的天然权利在组成文明社会后仍然可以得到保留的社会，因此他的理论给予了个人以多得多的自由权利，他认为人们天性是善良的，不需要把人压到极限不需要强迫他们和限制他们到霍布斯所描述的程度。与霍布斯不同，洛克认为人们不需要制造一个社会使得人们在这个社会中没有安全感，我要说的是：他们之间的争论是在个人与政府权威之间的界限究竟应该如何划分，而界限是随社会背景不同而移动的。
在中世纪，政治思想主要体现在神学中，所以对这一核心问题的争论也带有神学背景，他们争论的焦点在于究竟人的原罪更多地控制一个人还是一个人的理性更多地影响一个人。这个理性指的是天生的理性能力，这种理性能力会促使一个人追求好的和正派的目标，他来自于神的赐予（译注：这句话是说，对人的本性恶与善的不同程度的理解决定了思想家界定权力与个人自由之间的分界线）。
在更世俗化的世界中，由于这些观念被翻译成不易被理解的世俗词汇，因此，同样的核心问题再次出现，就是政府权威与个人自由之间的界限划分应该遵从什么原则，把这个问题翻译成普通人能理解的问题就是：究竟应该有多少自由多少政府权威；政府究竟应掌握多少恐吓个人的权力，个人应该有多少自己的自由，而我们的回答都是依据我们对社会状况中的人性的不同的理解而有所不同。当然这其中或许还有科学技术发展后的变化，例如环境气候变化，因此对思想家的理论也有影响，例如孟德斯鸠的理论就考虑到这些。
但是，卢梭的理论完全不同，前人的这些思维对他不起任何作用，他的自由的概念以及他的国家权力的概念与前人思想家大相径庭，虽然卢梭使用的是他们的词汇，但是其含义根本就是两回事。这可能是他的著作为什么具有广泛的影响力的秘密，换句话说，他的理论看起来和前人的理论没有差别，例如，词汇是一样的，表面上的意思好像也是一样的，然而词汇的真实含义已经被他改变了。他把自己的概念用一种特别的方式表达出来，使其产生电击的感觉，让读者失去理智地追随那种将熟悉的文字置于完全对立的不熟悉的环境中。卢梭说的是一件事，实际上却是在指另一件事：他表面上是沿着前人的讨论主题进行讨论，但是他的理论视角与前人完全不同，彻底推翻所有前人的理论基础。那么我们来看一看在一些核心问题上他的理论怎样展现出来的，这里举三个例子，就是他关于自由、社会契约和自然的理论。

自由

对卢梭而言，在自由上的任何一点点的让步都是绝对不能接受的。如果有人说，“好吧，现在我们不能够保持全部的自由，因为它会导致无政府或混乱局面；我们也不能接受完全由政府控制，因为那样会导致对个人的彻底打压、专制、暴政，所以，我们必须在政府与个人之间的某个地方划定一条线，达成某种妥协。”卢梭却认为，个人的自由决不可妥协，对他来说，自由是绝对的价值，他看待自由犹如看待一种宗教的概念（译注：宗教的概念就是指将某个概念神圣化）。对他来说，自由就是人本身，二者是合为一体的，说一个人是人与说一个人是自由的是等同的。那么，对卢梭而言，什么是人呢？
人是一个能够对他的行为负责的人，他能够做好的或坏的事情，他可以走正路也可以走邪路。如果他不是自由的，那么做好或坏事以及正路或邪路就完全失去意义了。如果一个人不自由，如果一个人对他的行为不能承担责任，如果一个人想做什么却不能做，因为他的欲望是他的个人的目标，因为他此刻内心有欲望，这个欲望不是其他人的，他本来做某事就可以达成欲望，但如果他不能这样做，那他根本就不是一个人，他没有能力承担责任，而整个道德责任对卢梭而言就是他要理论的作为人的核心要素，而这一要素要达成，则取决于一个人有能力去选择，一个人必须能够在不同的选项之间作出自己的选择，而且必须是自主的而不是被威吓地进行选择。如果一个人处于威吓之下，例如被其他人威吓，家长，甚至或者是物质条件，那么要说这个人进行了选择则是不可思议的。对卢梭而言，他这个人变成了一个东西，一头牲畜，一个大自然里的物体，他变成了一个无法承担任何责任的事物。桌椅甚至动物都不能被认为做了正义或邪恶的事，因为它们不知道它们做了什么，他们不知道他们做了什么因为他们没有自己去做，他们没有自主行为。行为就是选择，选择意味着在不同的目标之间进行筛选。一个不能在不同的选项中进行选择的人，他可能受到逼迫，它可能是由自然来决定其命运的一个物体，正如物理老师说的，仅仅是一堆神经、血液、骨头的组合体，一个原子的集合体而已，它们由大自然的物质守恒定律决定其命运，它们不过是大自然中的一个东西，如果不是这样，他不是大自然决定其命运的东西的话，而是因为他被暴戾的人欺辱威吓，他因此成为由其他人控制的东西，就像一个被别人玩弄的木偶。这个控制者就是通过他所制造的恐惧或在被控对象中植入希望，来控制这些人。这样的被控制的人没有自由，不能自主行为，因此不是人。

以赛亚·柏林：《自由及其背叛》之卢梭（四）

（4）9/17
这是老话了。但如果一个人在这样的情况下，就是卢梭说的这种奴隶的状态下，他感到幸福，那么应该如何看待呢？卢梭说，幸福不是目标，目标是要过一种正确的生活，所以对卢梭来说，奴隶可能比自由人更幸福的那种说法不能证明奴隶制的合法，同样的道理，卢梭也拒绝功利主义的说法，如海尔维·舒茨。我引用一段卢梭的话：他说，奴隶制是违背自然的，因为奴役而聚合的族群和人们天然的聚合而成的族群是完全不同的。对卢梭而言，减少自由就是减少人的成分，交出自由就是交出为人的资格，也是交出他的权利甚至责任，这样的束缚不符合人的天性，这就意味着，一个人如果失去自由就等于不再是一个人，所以一个人不能把自己卖为奴隶因为一旦他成为奴隶，他就不是人了，因此没有权利也不承担任何责任。而一个人不能将自己取消，他不能有这样的行为将自己变成非人，就像一个人不能自杀一样，因为其结果就是他不再能够自主行为，如果这样，那等于是道德自杀，而自杀不是人类行为，死亡不是生命的一个事件。所以，自由对卢梭而言不是可以调整的或受到任何减少的，你不能出让一点点个人的自由或者比较多的个人的自由（译注：这里暗示的是洛克与霍布斯的观点），你不能说，用这么多自由换取这么多的安全，或者用这么多自由换取这么多幸福，因为这样就好比死去一点点或者死去多一点、或者不是你自己一点点。这是卢梭最为强烈主张的价值观念，卢梭认为，最大的犯罪莫过于一个人违反天性变成了非人类，变成了畜类、或者说人格的降低和人被工具化。他强烈谴责将他人用作工具满足自己私人利益的行为，不是因为人使他人不幸福了而是说他们异化了他人，降低了他们的人格。所以对他来说，自由犹如神，总之一句话，卢梭把自由看作绝对的，也就是说绝不能减少一分一厘的。好，到这里算一个段落。