انزوا را باید آغاز ارعاب دانست... بی گمان ، انزوا، مساعدترین زمینه ارعاب و در ضمن همیشه ، نتیجه ی آن است... نشانه ی این انزوا در ناتوانی است.. از آن جا که قدرت، همیشه از انسان هایی برمی خیزد که با هم عمل می کنند، بنابراین انسان های منزوی ، بی قدرتند...
دریک حکومت بیدادگر، تماس های سیاسی انسان ها قطع می شوند و استعداد آن ها برای عمل کردن و اعمال قدرت عقیم می گردد....انزوا نوعی بن بست است... در زمانی که عرصه ی سیاسی زندگی انسان ها نابود می شود، انسان ها به این بن بست کشیده می شوند...زیرا دیگر جایی ندارند که در آن جا برای تعقیب مصالح مشترک شان به اتفاق عمل کنند...انزوا ، نابود کننده ی قدرت و استعداد عمل انسان هاست...
انزوا و تنهایی به عنوان زمینه ی عمومی ارعاب و گوهر حکومت توتالیتر، با بی ریشه گی و زائد بودن انسان ها بستگی نزدیک دارد... بی ریشه شدن به معنای از دست دادن هر گونه جایی در جهان است، جایی که از سوی دیگران به رسمیت شناخته و تضمین شده باشد و زائد بودن به معنای از دست دادن هر گونه تعلق به جهان است... انسان تنها افتاده ، خود را در محاصره کسانی می بیند که نمی تواند با آن ها ارتباط برقرار کند و از همین روی در معرض دشمنی آنهاست...

توتالیتاریسم
هانا_آرنت

جامعه بمثابه آسیب :
شاید اولین بار فروید بود که تلاش کرد تبیین علمی از آسیب های روانی ارائه دهد . او بواسطه ی شرحی که از شکل گیری ناخودآگاه ارائه می داد ، این مساله را تحلیل نمود . به باور فروید ، ناخودآگاه به علت سرکوب امیال و در نتیجه واپس زنی آنها در دوران کودکی پدید می آید . ناخودآگاه محمل امیال بی جهت ، بی زمان و فاقد دلالت و مصون از هر تعارضی است و نیروی این منبع روانی تنها بر اساس اصل لذت که نوعا جنسی می باشد ، قوام می یابد . ۱
امیال انباشته شده اگر در دوران بزرگ سالی راه طبیعی برای بروز و ارضاء پیدا نکنند ، موجب انواع اختلال های روانی خواهند شد . از نگاه فروید آسیب ها وصفِ روان و ضمیر انسانی هستند که در تک تک افراد متمایزاً بوجود می آیند . و به همین جهت از نظر او ، ناخودآگاه دارای ماهیت زیستی است و بخشی از روان انسان بحساب می آید. و همچنین آسیب های برآمده از ناخودآگاه نیز وصف فردی تلقی می شوند .
لکان پس از فروید با تلفیق روانکاوی و مسائل زبانشناسی ، آراء و نظریات فروید را مجددا بر اساس این پیوند از نو صورتبندی کرد . به اعتقاد لکان ، میل در انسان اولا میل دیگری است که همان حوزه ی نمادین می باشد ۲. خلاصه ی نظر او این است که یک دال مانند لفظ نمی تواند تماما معنای مدلولش را بازنمایی کند و در واقعِ ما همیشه در کاربرد زبان دچار عدم قطعیت معنا هستیم و معنا همواره به تعویق می افتد . فقدان معنا در زبان و دال ، همواره ما را به دال دیگری ارجاع می دهد و این ارجاع به جهت اینکه هیچ وقت مقصود را بیان نمی کند ، برای همیشه تداوم می یابد . فقدان معنا در زبان ، کنش گر زبان را نیز دچار فقدانی اساسی و بنیادینی می کند که این فقدان بصورت میل در انسان تجلی می یابد . بنابراین میل ریشه در یک فقدان عمیق در انسان دارد که سبب می شود هیچ وقت قابل ارضاء نباشد . در واقع میل انسانی در شکاف بین دال و مدلول درونِ حوزه نمادین شکل می گیرد . و درست با توجه به همین نکته ، ناخودآگاه بخشی از حوزه ی نمادین است و زمانی که لکان می گوید ، ناخودآگاه ساختاری مشابه زبان دارد ، به این مطلب اشاره دارد . بنابر نظر فینک در برداشت خودش از نگاه لکان ، ناخودآگاه خودِ زبان است ۳ . به بیان ساده ، میل که اساس آن فقدان است ، در حوزه نمادین جای گرفته و ناخودگاه نیز بخشی از آن قلمداد می شود . با این نگرش ، ناخودآگاه ماهیت زیستی ندارد و ویژگی فردی نیست ، بلکه درون نظام زبان تعریف می شود . البته با جریان و بارگذاری حوزه ی نمادین در وجود ما انسان ها ، ویژگی ها و اوصاف آن به ما نیز سرایت می کند .
نتیجه ی این مقدمه ی کوتاه و روان کاوانه این است که اساسا آسیب ها و انواع اختلال های روانی در خود حوزه ی نمادین جای گرفته است . آسیب در آن بیرون است . ملال ، افسردگی ، هیستری ، مالیخولیا ، اضطراب ، اسکیزوفرنی و جنون تماما وصف اجتماع ما و بیماری آن دیگری بزرگ هستند . هر چند جریان این واقعیت جمعی در روانِ انسان جامعه ی ما ، افراد را نیز روان رنجور و بیمار می گرداند .
بطور مثال هیستریک بودن از منظر لکان ، از این حقیقت ناشی می شود که واقعیتی وجود دارد که تن به نمادین شدن نمی دهد و مانند استخوان در گلو است . اگر فردی در دوران کودکی مورد تجاوز جنسی قرار بگیرد این خاطره ی آسیب زا در ناخودگاه بواسطه جابجایی و انتقال محتوا با سایر خاطرات ، به سطح آگاهی و امر زبانی در نمی آید . ولذا در روانکاوی توصیه می شود اگر می خواهیم چیزی را فراموش کنیم باید آن را کاملا بیاد آوریم .
مدرنیته و تمام پیامد های آن برای جامعه ی سنتی ما واقعیتی آسیب زا ( تروماتیک ) بود که هیچ وقت در حوزه نمادین جمعی ما قرار نگرفته است . عدم درک صحیح و فهم چنین رخدادی ، اجتماع کنونی ما را همچون یک بیمار هیستری و روان رنجور ، نظم بخشیده است . بنابراین جامعه ی ما با هیستریک بودن تنها با یادآوری و هضم آن مواجه اولیه ، می تواند خود را مداوا کند . شاید فراهم کردن شرایط گفتگو که کمک می کند این ناخودآگاه جمعی ما به بیرون راه بیابد امکان این درمان را مهیَّا سازد .
بنظر می رسد امروز باید با ترکیب رشته های روانکاوی ، نظریه ی اجتماعی و مطالعات فرهنگی بدنبال درمان نظم اجتماعی باشیم که انواع اختلال ها را در خود جای داده و بر افراد تحمیل می کند .

1-جاش کوهن ، چگونه فروید بخوانیم ، ترجمه ی صالح نجفی ، تهران ، رخداد نو ، 1393ص 37
2- هومر شون ، ژاک لکان ، مترجمان محمد علی جعفری ، سید ابراهیم طاهایی ، تهران ، ققنوس 1392 ص 97
3 - همان ، ص 98

سیاست و گروگان گیری امیال :
به روایت یک داستان مشهور اروپایی در اوایل قرن بیستم ، یک لهستانی و یک یهودی در قطاری روبروی یکدیگر نشسته بودند . لهستانی بعد از مدتی که با نگاه خشم آلود یهودی را می پایید ، آخرالامر نتوانست جلوی خودش را بگیرد و با عتاب و خطاب از یهودی پرسید : بگو ببینم ، شما یهودیها چطور می توانید تا آخرین سکه پول مردم را از جیبشان بیرون بکشید و این طوری پولتان از پارو بالا برود ؟
یهودی جواب داد : خیلی خب ، برات می گویم ، اما مجانی نمی شود؛ اول پنج زلوتی ( واحد پول لهستانی ) به من بده . یهودی ، بعد از گرفتن پول ، چنین شروع کرد : اول یک ماهی مرده می خری ، سرش را قطع می کنی و دل و شکمش را در یک لیوان آب می گذاری . بعد حوالی نصفه شب ، وقتی ماه تمام است ، باید این لیوان را ببری در حیاط کلیسا چال کنی .... . لهستانی حریصانه حرف او را قطع کرد : و آن وقت من پولدار می شوم ؟ یهودی جواب داد : نه به این زودی ، کارهای دیگری هم باید انجام بدی ، منتها اگر می خواهی بقیه اش را بدانی باید پنج زلوتی دگری بپردازی . بعد از گرفتن پول مجدد ، یهودی داستانش را ادامه داد و طولی نکشید که پول دیگری را مطالبه کرد و باز همین طور ، تا اینکه کاسه ی صبر لهستانی لبریز شد : ای حقه باز کثیف فکر میکنی نفهمیدم چه خیالی داری . رازی در کار نیست ، تو فقط می خواهی آخرین سکه را از جیب من بیرون بکشی . یهودی با خونسردی جواب داد : خب حالا فهمیدی ما یهودی ها چطور سکه های شما را از جیبتان بیرون می کشیم .
بر اساس این داستان رازی در میان نبود . وجود راز به جهت اشتیاق ما به دانستن آن پدید می آید . البته تمام معماها اینگونه اند و متضمن هیچ محتوای علمی نیستند بلکه اشتیاق ما به دانستن هست که معماها را بوجود می آورد . خصوصا وقتی جواب معما روشن می شود ، پی می بریم که هیچ نکته معرفتی در میان نبوده و قوام یک معما از میل ما به دانستن ، ناشی می شود .
این داستان تنها نمونه ای بود از اینکه چطور موجودیت بعضی امور درست از میل و چشمداشت ما سرچشمه می گیرد . اگر چشمداشت ما علت موجودیت چیزی باشد بنابراین آن شئ ، هیچ وقت میل ما را ارضاء نخواهد کرد ، زیرا با وصول میل به آن ، از بین خواهد رفت . در جامعه وقتی خواستار ایجاد امینت ، آسایش ، درآمد ، اشتغال ، و غیره هستیم ، سیاست ظهور می کند . سیاست دقیقا از شکاف میان مطالبات و وضعیت بالفعل ما سر برمی آورد و این گسست را بجهت موجودیت خودش ، همواره حفظ می کند . سیاست تجلی خواسته های غیر قابل وصول ما است و نقش ابدی آن ، ایجاد مانع بر سر راه آرمان های یک ملت است . سیاست بواسطه گروگان گیری امیال ما ، خودش را بعنوان راه حل مشروعیت می بخشد .
در مواردی که تقاضای ما ، علت موجودیت امری می باشد ، راه حل در خود آن درخواست نهفته است . در مساله ی کلانی مانند مطالبات اجتماعی ، وقتی می گویم ما بدنبال رفاه ، نظم و آرمان شهر هستیم . سیاست می گوید : راه حل پیش من است و من شما را به خواسته هایتان می رسانم . سیاست از این طریق و در ارجاع مستمر ما به موقعیت های بهتر در آینده ، تنها خودش را محقق می کند .
حال ما چگونه می توانیم بواسطه ی واپس زنی این مطالبات ، نقش سیاست را نادیده بگیریم ؟ در یک فیلم آمریکایی ، عده ای سارق فرزند شخص متموّلی را سرقت می کنند و از او می خواهند در قبال آزادی فرزندش ، پول زیادی پرداخت کند وگرنه او را خواهند کشت . پدر با تلاش های زیاد ، متوجه می شود که نمی تواند به این راحتی پسرش را از چنگال سارقین برهاند . در نهایت یک تصمیم غیره منتظره ای می گیرد و با تماس تلفنی به گروگان گیر ها می گوید : من بدنبال آزادی فرزندم نیستم و شما هر کاری که بخواهید ، می توانید با او انجام دهید . سارقین با نا امیدی از پی گیری پدر ، وقتی می بینند کشتن پسر بچه برایشان فایده ای ندارد ، او را رها می کنند . قوام این ماجرا در گرو خواست پدر برای آزادی فرزندش نهفته بود و با گذر از این میل ، نقش سارقین فرو می پاشد . بر همین سیاق ، سیاست هر چند خودش را بعنوان راه حل ، محقق می کند ، ولی در بطن ماجرا عامل اصلی مصائب جامعه است . ما تنها با تنگ تر کردن حوزه ی عمل سیاست است که می توانیم نقش منفی آن را از میان برداریم . من فکر میکنم هر چند تمام مشکلات جامعه ی ما از سیاست ورزی نادرست ، شکل می گیرد ، ولی راه حل در آن نیست .
مادامی که تمایل داریم درخواست های خودمان را به زبان بیاوریم در دام سیاست گرفتارییم . کسی که در جیب خود پول گذاشته و برای خرید به بازار می رود قطعا کسی در انتظار او نشسته تا سرش کلاه بذارد . در اینجا دست کم دو راه حل پیش روی ما قرار دارد یا اینکه با انفعال و سکوت محض ، از فراگرادنی تمایلات اجتناب کنیم . که بواسطه ی این رویکرد چرخه دلالت در حوزه ی اجتماعی منقطع می شود و نظام سیاسی در ایدئولوژی خود گرفتار گشته

و به ناچار آنچه می ماند اعتقادادت بدون معتقِد و خطاب بدون مخاطب است . و یا اینکه در راه حل دوم : دست به یک اقدام بزنیم ؛ عمل صرف . عملی که بمنظور نتیجه ی روشن انجام نمی شود . تنها گریز از یک موقیعت فریب است . اقدام لزوما تمام مناسبات ما را دگرگون می سازد و سوژه ی مخاطب را تا حد فاعل تام ارتقاء می بخشد .

شب به موقع رسید
سپیده به موقع زد
خروس به موقع خواند
من بی موقع خوابیدم.

عباس کیارستمی
(روحش شاد )

سخن گفتن در باب مطلق :
مدتی بود که می اندیشیدم من چه چیزی در درباره ی خدا می توانم بگویم. از تعابیری چون خالق آنچنان که در کلام بیان می شود و یا غیب الغیوب در عرفان و یا واجب الوجود در فلسفه ، رضایت نداشتم. تعبیر فرجامین دلبستگی که توسط پل تیلیش طرح شده برایم خوشایند بود . براستی پس از خدا به چه چیزی می توانم این چنین دلبسته باشم؟ مگر نه این است که هر چیزی بعد از جلوه و نمایش اغواگرانه اش، از چشمم می افتد و شاهد غروب جذابیتش هستم. إني لا أحب الآفلین . البته آخرین و نهایت دلبستگی نیز تعبیر رسایی نیست چون خدا را بواسطه ی تعلق روانی و احساسی انسان تعریف می کنیم در واقع مطلق بواسطه مقید بیان می شود . در حالی که مطلق غیر قابل توصیف ، بیان ناپذیر و بی حد و حصر است. مطلق در جهان و یا بیرون از آن نیست بلکه همه جایی و هیچ جایی است. از آنجا که بین اشیا نسبتی برقرار کرد، خود در نسبت با اشیاء و جهان نیست. او بخشی از چیزی و مجموع چیزی نیست. اول نیست تا جهان پایانش باشد زیرا پایان باید از جنس اول باشد، بنابراین اگر مطلق اول باشد، پایان چنین اولی نیز خودش است. اگر از مطلق آغاز کنیم تنها، مطلق پایان خواهد بود . به خدا نمی توان ( هو ) گفت ؛ او ، او نیست چون هو اشاره است و نوعی تعین.
أما همه ی اینها که گفتیم آیا توصیف مطلق نبود؟ آیا در همان زمانی که می گوییم مطلق را نمی شود توصیف کرد ، با عین همین عبارت در حال توصیف او نیستیم؟ چگونه می شود از این پارادوکس ( امر خود متناقض ) رهایی جست؟
من درباره ی او می اندیشم که نباید چیزی بگویم. نباید او را به چیزی تشبیه کنم. اما بهر حال این اندیشه ای درباره ی اوست. من او را خوب می شناسم . او مثل و مانند ندارد و میدانم که عجز زبانی من را مشاهده میکند و شاهد تقلای من برای سخن گفتن است . من میخواهم چیزی درباره او بگویم ولی نمی توانم ،قادر نیستم . واژه ها یاری نمی کنند گویا هیچ کلمه ای بیاد ندارم. هر کدام از کلمات را که انتخاب میکنم ، پا پس میکشند ولی همه ی اینها خود او هستند. !. زبان در نزد او به تعلیق در میآید . البته فقط زبان نیست ، فکر میکنم هیچ احساسی به او ندارم. اصلا به او اعتقاد دارم؟ البته که دارم !
مگر می شود چنین چیزی والای وجود نداشته باشد؟ اگر وجود نمی داشت دیگر اینچنین والا و متعالی نبود .
شاید تعبیری یافته باشم که دست کم نسبت من را با او روشن کند. مطلق یعنی : به تعلیق در آمدن هر چیزی که نشانه ی من است . شناخت، احساس، زبان و وجودم در نزد او ، جا مانده در عدم هستند . با داشته ها نمی توان به او نزدیک شد. به هر میزان که احساس نداشتن میکنم به او نزدیک تر هستم . گستره ی وجودی او غیر نمی پذیرد . در نزد او هیچ شئ ای هویت ندارد و به حساب نمی آید . من ، در ساحت او به تعلیق در میآید و حتی احساس تعلیق نیز ندارم. پس نباید چیزی بگویم و خاموشی درست ترین نسبت من با خداست . به همین جهت مایستر اکهارت گفته است : شبیه ترین چیز به خداوند سکوت است.
ز اندرونم صــــد خمـوش خـوش نـفس
دست بر لــــب مى‏زند يعنى كه بــس
خامشى بحر است و گفتن همچو جو
بـحر مــى‏جــــويد ترا جـو را مـــــــــجو
مولانا

کتابی که توصیه میکنم دوستان آن را بخوانند. نکات بسیار آموزنده ای در اختیارتان قرار می دهد 👇👇👇
( خواست ناممکن از اسلاوی ژیژک که جدیدا ترجمه شده )

چگونه رابطه ی ایران و آمریکا جهان را متحول خواهد ساخت ؟
بدترین شکل سیاست ورزی در جهان امروز این است که تصمیمات مربوط به حوزه عمومی بر اساس موضع شخصی اتخاذ شود . و آنچه به کلیت یک جامعه بر می گردد ، تنها در نسبت با یک فرد سامان بیابد . در واقع این شکل از مدیریت به معنای خصوصی سازی حوزه عمومی است و شخص تصمیم گیرنده بگونه ای خُلقیات و علایق روانی خود را بکلیت حوزه عمومی تسری می دهد . این شیوه از سیاست ورزی همواره سبب می شود در محاسبه ی سود و زیان دچار خطا بشویم . در کشورهایی که منافع عمومی بر اساس تعیین جایگاه فرد و در نسبت با او تعیین می شود ، بمعنای نابودی حوزه ی عمومی است . این شیوه ی نادرست دقیقا مسیری بوده است که در این سالها بن مایه اصلی کنش سیاسی در جامعه ما را شکل داده و ما بر اساس آن تلاش کردیم سیاست های داخلی و خارجی خودمان را تنظیم کنیم و هموراه صورت مساله را بواسطه ی ادغام در نگاه شخصی تحریف نمودیم . در اینجا مایلم نمونه ای را بیان کنم که چگونه تسری حوزه خصوصی به حیطه جمعی ، ما را به بیراهه می کشاند و محاسبه سود و زیان از دست ما خارج می شود . این نمونه را می توان در خصوص مساله ی عزت در نظر گرفت که کاملا فضیلت شخصی بحساب می آید و انسان عزت مدار کسی است که اجازه نمی دهد دیگران در او نفوذ و او را از ویژگی انسانی تهی کنند . حال در اینجا اگر مفهوم عزت را بعنوان فضیلت اجتماعی محسوب کنیم ، درگیر یک نوع مغالطه ای شدیم که بحسب آن ویژگی فردی را به یک مفهوم انتزاعی یعنی اجتماع و جامعه نسبت دادیم که صحیح نیست . بنابراین جامعه و یا یک کشور مستقیما نمی تواند متصف به عزت بشود بلکه جامعه از این منظر که شرایطی فراهم می کند که بواسطه ی آن افراد عزیز باشند ، می توانیم جامعه را به عزت مداری بشناسیم . با تاکید بر مفهوم عزت در حوزه ی عمومی بنحوی که مانع اتصاف افراد به چنین خصلتی می شود و زندگی آنها را تا پایین ترین مرتبه ی مادی و معنوی تقلیل می دهد ، بمعنای جامعه ی عزتمند نیست .
2 – رویکردی که در عبارت فوق توضیح دادم را می توان رویکرد رفتارگرایانه در سیاست نامید و آن را می توان اینچنین تعریف کرد : نگرشی که بر اساس آن تصمیمات بطور شخصی گرفته می شوند ولی پیامدِ آنها تنها در حوزه ی عمومی قابل جستجو است . در این شیوه فرد یا افراد تصمیم گیر ، مزایا و پیامدهای مثبت آن تصمیمات را بخود اختصاص می دهند و نتایج منفی را بر عهده عموم می گذارند .
بر خلاف رویکرد فوق الذکر ، من رویکرد کارکردگرایانه را پیشنهاد می کنم و تلقی ام از آن این است : نگرشی که بر حسب آن تصمیمات در حوزه عمومی اخذ می شوند ولی نتایج و پیامدها در حیطه و شرایط شخصی مورد رصد قرار می گیرد .
در اوضاع فعلی جهان بنظر می رسد با کنار نهادن رویکرد رفتارگرایانه که موجب خسران ما بوده ، مجدداد باید تلاش کنیم سیاست داخلی و خارجی کشورمان را براساس نگرش کارکردگرایانه تنظیم کنیم .
3 – یکی از مواردی که در سیاست خارجی بر اساس موضع کارکرگرایانه می تواند موضع ما در خصوص آن تغییر یابد ، رابطه با با آمریکا است . هرچند رابطه با آمریکا در کوتاه مدت هیچ نفع اقتصادی بدنبال ندارد ولی این رابطه یک نقش کارکردی دارد که می تواند ایران را هم در سطح داخلی و هم در سطح سیاست خارجی و همچنین نظم جهانی را عمیقا دگرگون سازد . بعبارتی رابطه ی ایران و آمریکا بصورت مکانیسم واسطه ای عمل خواهد کرد که ایران را از بلا گردانی حوزه ی قدرتهای شرق نجات می دهد .
ایران در حوزه بین الملل در این چند دهه ی گذشته نقش متخاصمی را بر عهده گرفته است که میراث جنگ سرد بحساب می آید . در واقع بلوک شرق و قدرتهای آسیایی نظیر چین دو نقش برای خود قائل بودند : یک نقش اقتصادی ، و دو نقش سیاسی – نظامی . پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نقش سیاسی /نظامی آن به ایران واگذار شد و نقش اقتصادی آن به روسیه و چین و کشورهای آسیای شرقی رسید . به همین جهت تا به امروز قدرت های اقتصادی در آسیا به نقش سیاسی اندک و به تلاش اقتصادی گسترده تاکید داشتند . کشورهای قدرتمند اقتصادی در آسیا تنها به جهت واگذاری این نقش برعهده ی ایران ، توانستند بخشی از اقتصاد سرمایه داری باشند . ما باید تلاش کنیم بواسطه ی رابطه با آمریکا مجددا این تخاصم سیاسی را به خود این قدرتها برگردانیم . در چنین شرایطی بنظر می رسد تنها کشوری که می تواند این نقش را از ما بازپس بگیرد ، روسیه است و البته روسیه در جریان تقابل مجدد با غرب تلاش خواهد کرد چین و بخشی از کشورهای آسیایی را با خود همراه کند . بنابراین ما تنها در صورتی قادر خواهیم بود توان اقتصادی خود را بازیابیم که حاضر باشیم بصورت مقطعی فعال سیاسی بودن در جهان را کنار بگذاریم . در صورت احیاء رابطه ی ایران با آمریکا ، ایران واسطه ی حذف شونده است که ایران را به جایگاه پایین تری بلحاظ سیاسی تقلیل می دهد ولی ایران در غیاب دشمنی ها ،

می تواند بتوان اقتصادی خود متمرکز باشد . از پیامدهای چنین رابطه ای این است که غرب و خصوصا آمریکا مجبورند سیاست خارجی خودشان را بازبینی کنند و با شکل گیری دو قطبی جدیدی که در جهان پدید می آید ، آن را تنظیم کنند . در این دو قطبی که امکان شکل گیری آن در صورت رابطه ی آمریکا و ایران وجود دارد ، چالش های جدی پیش روی غرب قرار خواهد گرفت که بنظر نمی رسد فروپاشی بلوک شرق تکرار شود .
در شرایط فعلی ایران و کره ی شمالی نماد تهدیدهای دنیا محسوب می شوند که کاملا سبب شده ما در راستای سیاست های کشورهای غربی باشیم و همچنین کشورهای آسیایی نظیر چین ، روسیه و کشورهای عربی نیز تدوام عملکرد ایران را برای خودشان مطلوب می دانند . در دنیا تنها یک کشور آمادگی پیدا کرده است هزینه های تقابل با غرب را یکجا پرداخت کند و این برای همه خوشایند است . کشوری که هزینه ها را پرداخت می کند ولی چون کوتوله ی اقتصادی /سیاسی / نظامی / محسوب می شود ، متقابلا توان آسیب زدن به هیچ کشوری را ندارد . به گمان من استمرار چنین علمکردی برای کشور ما تنها یک باخت و شکست خواهد بود .

به دوستانی که جدیدا به این کانال پیوستن خوش آمد عرض می کنم. 💐💐💐

هدفی که من در این یادداشت ها دنبال می کنم شاید در یک جمله اینگونه قابل بیان باشد : نشان دادن فریبندگی حوزه ی نمادین.
منظورم از حوزه ی نمادین همان مفهومی است که ژاک لکان روانکاو فرانسوی مد نظر داشت. از نظر لکان در سوژه بودگی انسان سه سطح از عاملیت دخیل هستند : 1- امر خیالی که سبب می شود انسان بواسطه ی شرایط بازتابی مانند قرار گرفتن در مقابل آینه و توجه مادر، خود را بعنوان وجود منسجم شناسایی کند . این سطح از قابلیت انسان در دوران کودکی شکل می گیرد. 2 - امر نمادین که مؤثرترین عامل در شکل گیری فاعلیت و سوژه بودگی انسان می باشد ، عبارت است از هر چیزی که به زبان درآمده و تعبیر نشانه ای و نمادین پیدا کرده است. 3 - امر واقعی که می توان آن را به هر مقوله ای که تعبیر زبانی ندارد ، تعریف کرد . امر واقعی در عین اینکه وجود دارد اما در حوزه ی نمادین و نشانه ها نمی گنجد. بطور مثال کسی که در دوران کودکی آسیب روانی جدی دیده و آن اتفاق در خاطر او ریشه دوانده است ، مانند حادثه ای تجربه می شود که وجود دارد ولی قابل تعبیر نیست

پست مدرنیسم و یادسپاری ابدی

موضوع پست مدرنیسم در چند دهه ی اخیر عرصه ای پربار برای بحث میان متفکران انتقادی بوده است . بخش عمده ی این بحث ها پیرامون چیستی پست مدرنیسم متمرکز بوده است . در ابتدا بطور خلاصه یادآوری می کنم که عموما اصطلاح "پست مدرنیته "بجهت توصیف دوره ی تاریخی خاصی که هم اکنون در آن به سر می بریم اطلاق می شود و "پست مدرنیسم" برای توصیف واکنش های فرهنگی برآمده از این دوره بکار می رود . "پست مدرن" نیز بصورت صفتی به جنبه های که در درون این دوره ی تاریخ یافت می شود ، اشاره دارد . در همه ی این کاربردها پست مدرنیسم تغییرات بنیادینی را نشان می دهد که در نحوه ی زیستن ، اندیشیدن و رویکرد اجتماعی _ فرهنگی ما رخ داده است . نزاع اصلی در این مقوله در تبیین و توضیح دقیق آن و شناسایی مولفه های این تغییراتِ صورت گرفته است : بطور مثال ؛ ژان فرانسوا – لیوتار پست مدرنیسم را به فروپاشی " کلان روایت ها" ( مانند کومونیسم )تعریف می کند . اسلاوی ژیژک پست مدرنیسم را فروپاشی دیگری بزرگ می داند که سوژه های منفرد بواسطه ی آن کلیتِ یک سامان نمادین را نمی پذیرند . و البته برخی متفکرین دوره ی پست مدرن را نه امر جدید بلکه تدوام خود مدرنیته فرض می کنند.
بنظر می رسد در اینجا مولفه ی اساسی تری وجود دارد که می توانیم از چشم انداز آن مولفه ، این دوره را تعریف کنیم. من پست مدرنیسم را به عدم تمایل ما به فراموشی و حافظه قوی که بصورت ابدی همه چیز را در خود محفوظ می دارد ، تعریف می کنم . در دوره ی سنتی و مدرن اشکالی از نادیده انگاشتن و فراموشی را می توان یافت که در دوره ی جدید وجود ندارد . در دوری مدرن کشف و مرمت اثار باستانی ، شناسایی و ثبت گونه های معدنی/گیاهی/جانوری ، احیاء آئین های ملی و دینی ، تصحیح میراث قدیمی ، آرشیو و غیر... تماما رویه هایی بودند که منجر به شکل گیری دوره ی پست مدرن شدند . در این دوره همه چیز امکان تحقق یافته است : از مناسک ادیان ابراهیمی گرفته تا ادیان شرقی ، شیطان پرستی ، رواقی گرایی ، معنویت های سکولار ، الهیات بی خدا ، ترکیب موسیقی سنتی با موسقی پاپ ، ترکیب اسلوب جدید با اسلوب کهن در هنر ، تکنیک های جن گیری ، طب سوزنی ، عرفان های سرخ پوستان ،سوسیالیسم ، لیبرالیسم و غیر ... که نمونه ای از اقلام موجود در عصر پساتجدد هستند.
بنابراین پست مدرنیسم تلاش دارد تمام اموری که در فرآیندهای تاریخی و بصورت پراکنده در زمان و مکان ممکن شدند را در یک لحظه ی تاریخی بصورت یکجا محقق کند . در عصر سنت و مدرن این گرایش ها و کردارهای متضاد بجهت نفی یکدیگر توانسته اند خود را طرح بکنند . به همین جهت تاریخ تا پیش از پست مدرن براساس نفی و طرد تحقق یافته است . در حالی که در پساتجدد تلاش می شود اصل نفی با اصل ایجاب جایگزین شود . درست در همین شکل از فرآیند تحول است که امر بسیار وخیمی در انتظار ماست . چگونه می شود اموری که ماهیت درونی آنها بر اساس نفی یکدیگر سامان یافته است ، یکجا همه را موجود بگردانیم ؟
پاسخ این است : تنها شکل ممکن برای حفظ همه ی امور متضاد ، طرد تمام محتوای آنهاست . ادغام امور متضاد در یک فرم و صورت محض بدون حضور محتوا ، تنها راه ابقاء همه ی گونه های فرهنگی و دینی می باشد . بطور مثال ؛ ما وقتی می توانیم ملی گرایی را با جهانی شدن جمع کنیم که حاضر باشیم هر دو را به شکل ظاهری و صوری تقلیل بدهیم . در این گونه ی جدید فرهنگی تمام آداب و مناسک شکل اجرایی صرف پیدا می کنند و معنا و یا محتوای خاصی را تامین نمی کنند . آنچه امروزه از نوشابه ی بدون قند ، قهوه ی بدون کافئین ، سس بدون چربی می بینیم شکلی از همین ماجرا است .
2 – فرمی که تمام امور متضاد را در درون خود محقق می کند بمعنای جانشینی خودِ فرم بجای همه ی آن محتواها است . و لذا می بینیم که تمام تلاش های سیاسی ، فرهنگی و اجتماعی در جهان امروز معطوف به پس راندن مضامین دال ها و تهی کردن آنها است . دیالکتیک نهایی در زندگی انسان نه تضاد مضامین ، مدلول ها و مرجع ها ، بلکه تضاد دال با مدلول ، فرم با محتوا ، است و اینکه گستره ی حوزه ی صورت و فرم ، محتوا را نادیده می گیرد و آن را پس می راند . در این صورت تمام کوشش ها برای ابقاء مضمون ، شکلی از بنیاد گرای و خشونت خواهد بود . شاید درک این نکته با این مثال آسان تر باشد : فرض کنید دو همکار برای ارتقاء موقعیت شغلی با یکدیگر رقابت می کنند . ولی نهایتا این موقیعت نصیب آقای الف می شود که ایشان بجهت تدوام دوستی یک تعارف صوری به آقای ب می کند تا بجای او این موقعیت را بپذیرد . در این جا این تعارف صرفا برای رد کردن ابراز می شود و اگر آقای ب آن را بپذیرد فاجعه رخ خواهد و ما آن را دقیقا بعنوان یک خشونت علیه خودمان تجربه می کنیم . آزادی در جوامع لیبرال نیز نه بجهت استفاده از آن بلکه صرفا بجهت درک خود آزادی و اذعان بوجود آن است . بعبارتی آزادی در اینجا مانند

تعارفی است که تنها برای نپذیرفتن در اختیار ما گذاشته می شود . به همین جهت وقتی مسلمانان با پوشش اسلامی در غرب ظاهر می شوند بمثابه کسانی هستند که تعارف صوری ما را پذیرفته باشند .
ما عصر کنونی خودمان را بعنوان کوشش انسان برای تحقق تمام تاریخ در یک لحظه ی تاریخی می شناسیم و در واقع پایان تاریخ ظهور لیبرال سرمایه داری نیست بلکه تحقق چنین تلاشی خواهد بود . صورتبندی نهایی که در آن تلفیقی از قدیم و جدید ، شرک و توحید ، ماتریالیسم و خداباوری ، غایتمندی و عبث بودگی ، علم وخرافه و غیره ... بوجود می آید ، نهایت چیزی است که فعلا می توانم تصور کنم و از امکان بعدی آن قادر به سخن گفتن نیستم .

فراخوانده شدن توسط هیچ :

عموم خداباوران وقتی در مقابل شبه یا اشکالی در خصوص باوراشان قرار می گیرند ، پاسخ درخور توجهی ندارند ولی در عین حال حاضر بدست کشیدن از آن باورها هم نیستند . این بدین دلیل است که تصور می کنند نهادهای دینی مانند حوزه علمیه و یا کلیسا پاسخ های معقولی در قبال این گونه شبهات دارند و به جهت اعتماد به اینکه درجایی پاسخ آنها تدراک دیده شده است ، اعتقادشان دست خوش تغییر قرار نمی گیرد . از سوی دیگر تمام نهادهای دینی با پذیرش این اعتقاد از جانب مومنین که توانایی پاسخ شبهات دینی را دارند ، موجودیت خودشان را ممکن می سازند . هرچند ممکن است نهایتا پاسخی درمیان نباشد ؛ تنها وجود سازوکاری که سوء تفاهم دو سویه را شکل می دهد ، برای حیات دینی کافی می باشد. نمونه ی دیگری از این ماجرا اعتمادی است که مردم به بانک ها دارند و حاضرند پولشان را در نزد آنها به امانت بگذارند . در اعتقاد ما بانک ها با سازوکار عریض و طویلی که ایجاد نمودند ، نمی توانند کلاه بردار و یا دزد باشند . آنها با ایجاد ساختمان ها و برج های بلند و نظم اداری گسترده و پیچیده همواره ما را بصورت منفعلانه درگیر تصمیمات خودشان می سازند . در حالی که موجودیت نظام بانکی درگرو همین باور ما به پاک دستی و امانتداری آنها است که آنها به تصور ما امین هستند و به مال ما دستبرد نخواهند زد . آنچه از چشم ما همیشه پنهان می ماند این است که نفس همین واگذاری پول به چنین نهادهای ، دستبرد اصلی و سرقت حقیقی است .
مساله ی قابل تامل این است که هیچکدام از این قسم گفته ها نمی تواند عمل ما را تصحیح کند و ما همچنان بر رویه ی سابق عمل خواهیم کرد . چرا ما حتی با دانستن حقیقت و خطای عملکردمان ، آن را مستمررا تکرار می کنیم ؟ چه نیروی ما را وادار به تدوام یک خطا و اشتباه می کند ؟
ممکن است جواب های خیلی سرراستی در نزد ما موجود باشد بعنوان مثال بگوییم : ما گرفتار ضرورت های اجتماعی هستیم و یا اینکه چون خطا بصورت همگانی انجام می شود ، معقولیت می یابد . ولی این پاسخ ها بیان پرسش ها در مقام جواب است ، در واقع پرسش به گون ای در جواب تکرار می شود .
نمونه ی خیلی رایج خطای ما انسان ها سکوت در مقابل استبداد است . با اینکه می دانیم در شرایطی در حق ما ستم می شود و احکام ناروایی در خصوص ما صادر می شود ولی کماکان ظلم و بی عدالتی را می پذیریم . برای من پرسش اصلی این است : چرا ما همواره پذیرای چنین شرایطی هستیم و حتی از سخن گفتن در خصوص آن اباء داریم و اگر کسی هم در مورد آن سخنی به زبان بیاورد او را به سکوت فرا می خوانیم و یا از مراودت با او اجتناب می کنیم ؟
برای پاسخ به چنین پرسش های در نظر گرفتن یکی از تاکتیک های جنگی در گذشته می تواند بعنوان مثال به ما کمک کند. بر اساس این تاکتیک جنگی برای غلبه به دشمن باید سپاه دشمن را اول متفرق بسازید و سپس هر گروه و یا فرد را که از لشکر جدا مانده ، از پا دربیاورید . این الگو در استبدادهای متدوال امروزی بکار می رود و بر اساس آن حاکمیت ها تلاش می کنند افراد را بصورت تک تک درگیر نظام بوروکراتیک سازند و او را از پادربیاورند . چنین استبدادی را می توان استبداد نهادی نامید ؛ در استبداد نهادی آنچه ما می بینیم یک نظم انتزاعی است که در مواجه با افراد جامعه تعریف شده است و افراد را بصورت پراکنده در چرخه ی نظم اداری گیر انداخته و اعمال قدرت می کند . در چنین ساختارهایی از قدرت ، همبستگی ملی هیچ وقت در مقابل دولت نیست بلکه همبستگی ملی در راستای سیاست های خود دولت برنامه ریزی می شود . ملت بعنوان یک نیروی اجتماعی یکپارچه که می تواند مطالبات مشخصی داشته باشد ، به رسمیت شناخته نمی شود . تنها در مواردی که انتخابات و بسیج مدنی نیاز باشد ، با ملاحظات خاصی به صحنه آورده می شود و سپس آن جمع را به سرعت متفرق می سازند . دانشگاه ، بیمارستان ، مدارس ، اداره ی پلیس ، شهرداری ، اداره ی مالیات ، بانک و غیره... تماما نهادهایی هستند که از طریق آنها بر ما اعمال قانون می شود . چرخه ای که بواسطه آنها تصمیمات نهاد قدرت در خصوص ما اعمال می شود ولی متقابلا مطالبات مردم بی نتیجه می ماند . و از آنجا که مواجه با چنین نهادهای از قبیل مواجه ی ملت با دولت نیست بلکه مواجه فرد با سازوکار عظیم اداری است ، هیچگاه سخن فرد شنیده نمی شود و او توان پاسخگو قرار دادن هیچ نظم نهادی را ندارد. نمونه ی این مساله در رمان محاکمه ؛ نوشته ی کافکا دیده می شود که شخص نگهبان خطاب به متهم می گوید : ما اینجا را تنها برای محاکمه ی تو ساختیم . بنابر روایت این داستان نظم دیوان سالارانه ای وجود دارد که فرد حقیقی را بیرحمانه و بدون ملاحظات اخلاقی مورد تعقیب قرار می دهد و او منفعلانه در دام چنین نظمی گرفتار می شود .
2 – استبداد نهادی بر اساس فراهم آوردن شرایط خاصی در نظم عمومی می تواند مردم را منفعل و در نتیجه اعمال قدرت کند :

اولا چنین نهاد های از بوجود آمدن تشکّل های مردمی و احزاب جلو گیری می کنند . عموما هیچ نهاد مردمی امکان بروز ندارد الا مجموعه های نظیر حسینیه ها در کشور ما که دقیقا در راستای حاکمیت رفتارهایی را شکل می دهند .
حاکمیت های جدید اقتدار گرا مردم را بعنوان ملت اجازه موجودیت نمی دهند بلکه تنها آنها را فرداً فرد می خواهند تا در مقابل سامانه ی قدرت تضعیف و مورد خطاب قرار دهند . هرچند خود این نظام های دیوان سالار فی الواقع هیچ نیستند ولی بواسطه ی تهی ساختن ما بعنوان سوژه های منفرد ، قادر به قربانی سازی از افراد هستند .
ثانیا : در جوامع استبدادی تمام شرایط نظارتی و مراقبتی به گونه سامان می یابد که هیچکس و هیچ انتقادی نهاد قدرت را تضعیف نکند اما اینکه ممکن است خود این نهادها بر مردم ستم کنند و یا اینکه مردم حقوق یکدیگر را تضییع کنند ، کاملا رها و نادیده گرفته می شود . قانون همواره بگونه ای تدوین می شود که فرصتی در اختیار مردم به جهت تضعیف حاکمیت ، قرار ندهد ولی هیچ وقت در آن فرصتی و شرایطی برای بازخواست حاکمیت گنجانده نمی شود . و همچنین گونه ای از بی قانونی که دست حاکمیت در آن ناپیداست در بین مردم بوجود آورده می شود که موجب گسست پیوند مردمی و نفاق در میان آنها است .
ثالثا : یکی از موارد قابل شناسایی در جوامع استبدادی شکل گیری توافق های یکطرفه و ظالمانه بین نهادهای دولتی از قبیل بانک ها ، بیمه ها ، شرکت های خودرسازی و غیر... با مردم است که در آن توافقات همه بندهای قرار داد را توسط نهاد غیر مردمی تنظیم می شود. اصلی ترین توافق اجتماعی که توافق دولت و ملت می باشد نیز بصورت یک توافق یکطرفه و یکسویه تنظیم می گردد و افراد در مقام نصب دیده می شوند ولی در مقام نقد و عزل بعنوان عصیان گر و اغتشاش گر معرفی می شوند .
3 – یکی از بینش های چپ همواره این بوده است که مردم با حفظ هویت کارگری قادر به کنار گذاشتن سرمایه داری نیستند . ما نمی توانیم همچنان کارگر باشیم و توقع حذف سرمایه داری داشته باشیم . سرمایه داری تنها بواسطه ی چرخش بنیادی در سوژه های که بواسطه آنها میانجیگری می شود ، امکان حذف شدن دارد . در جوامع اقتدار گرا نیز با حفظ موقعیت سوژه بودگی فعلی قادر به اصلاح نظم اجتماعی نخواهیم بود . خصوصا در جامعه ی ایران که بخشی عظیمی از مردم کارمند هستند و در بدنه ی چنین نهادهایی ادغام شدند ، توانمندسازی آنها بعنوان کنش گران اجتماعی امری دور از دسترس بنظر می رسد . البته خصوصی سازی در حوزه اقتصاد جدای از منافع اقتصادی می تواند مردم را از مرتبه ی سوژه های منفعل تا حد کنش گران فعّال اجتماعی ارتقاء بخشد .

فقه و محدودیت های گفتمانی آن :
رضا احمدی

در میان مسلمین دانش فقه یکی از علوم دینی بحساب می آید که بخشی عظیمی از مباحثات ، تألیفات و برنامه های آموزشی مدارس دینی را به خود اختصاص داده است . و در طول تاریخ نگرش فقهی یک نگرش غالب در تمدن اسلامی بوده است وفقهاء عموماً سایر علوم و رویکردها را مورد طعنه و سرزنش قرار می دادند و به گونه ای تاریخ اندیشه اسلامی شاهد تقابل جریان فقهی با جریان فلسفی و عرفانی بوده است . امروز نیز شاهد آن هستیم که تلاش های گسترده ای به منظور بسط نگرش فقهی به حوزه ی سیاست ، فرهنگ ، اقتصاد ، رسانه ، محیط زیست ، هنر و غیره انجام می شود . بنظرم چنین تلاش هایی بر ما محدودیت هایی اعمال می کند که موجب تحریف حیات اجتماعی و حیات فرهنگی ما است . در اینجا ضمن تعریف فقه و تمایز آن از اخلاق و حقوق به پاره ای از محدودیت ها و کاستی های چنین نگرشی اشاره خواهم کرد .
فقه در اصطلاح به دانشِ شناخت احکام شرعیِ فرعی از ادله ی تفصیلی ، تعریف شده است . هرچند در این تعریف مناقشاتی وجود دارد ولی ما در اینجا مسامحتا این تعریف را مبنا قرار می دهیم . فقه اولا ناظر به احکام شرعی فرعی است که بمعنای دستورالعمل های دینی می باشد و غیر از اعتقادات و اصول دین محسوب می شود و دیگر اینکه استنباط این احکام از منابع چهارگانه : کتاب ، سنت ، عقل و اجماع که در نزد شیعه معتبر می باشد ، صورت می گیرد . در تمایز بین فقه و اخلاق می توان این نکته را خاطر نشان کرد که فقه داوری منظرِ الهی درباره¬ی کردار انسانی از حیث احکام تکلیفیه ی پنج گانه ( حرام ، واجب ، مکروه و مستحب و مباح ) و احکام وضعیّه ی ( صحیح ، باطل ، جزء ، شرط ... ) است . در این نوع قضاوت اگر نگاه خدا از عالم حذف بشود فقه و داوری مختص به آن نیز حذف می شود . در حالی که اخلاق دواری ارزشی درباره ی رفتار انسان از حیث خوب و بد است که مستقل از منظر الهی می باشد و حتی با نبود وجود خدا نیز این قضاوت اخلاقی پابرجا خواهد بود . و البته حقوق نیز از فقه متمایز است زیرا حقوق منظر اجتماعی و نه الهی را از حیث رعایت حقوق یکدیگر مبنای داوری قانونی قرار می دهد. هرچند در اسلام فقه مبنای تعریف حقوق انسانی است. بنابراین فقه قضاوت الهی درباره ی جواز و عدم جواز و همچنین صحت و بطلان فعل انسان است. در این جا تمام مشروعیّت احکام فقهی ریشه در موجودیتِ نگاه ناظری آرمانی دارد .
با توجه به مقدمه ای که طرح شد باید ملاحظه کنیم که غلبه ی چنین نگرشی و سلطه ی چنین گفتمانی چگونه به سامان اجتماعی ما نظم می بخشد و محدودیت های ناشی از آن چه خواهد بود ؟ . در این جا بصورت خلاصه به برخی از پیامدهای سیطره¬ی گفتمان فقهی اشاره خواهم نمود :
1 – بسط نظریه ی دینی و فقهی به تمام حوزه های انسانی می تواند یک پروژه ی کاملا سیاسی و اقتدار گرایانه باشد. کسانی که ولایت و حاکمیت مطلقه ی فقیه را طرح می کنند در صورتی در این موضع بر حق هستند که پیش از آن مطلق بودن خود فقه را اثبات کرده باشند. بنابراین دین و بالاخص نگرش فقهی اگر مطلق باشد ، متولِّی دین و فقیه نیز در حکوت دینی به همان میزان از اطلاق و گستره ی اختیارات برخوردار خواهد بود. بر همین اساس اگر فضایی مانند هنر و ادبیات وجود داشته باشد که پیش از این در خصوص آن ، میراث فقهی احکام و الزامات خاصی نداشته باشند ، باید مجددا برای تولید چنین احکام و دستورالعمل های فقهی تلاش نمود. بنابراین بجای طرح چالش حوزه ی اختیارات فقیه ، از فقه هنر ، فقه رسانه ، فقه اقتصاد و فقه سیاسی و غیره بحث می شود . فی الواقع گفتگو درباره ی ماهیّت یک جایگاه سیاسی به یک چالش نظری تبدیل شده است.
2 – احکامی که در فقه ، اخلاق و حقوق ارائه می شود احکام و دستورالعمل های هنجاری هستند هر چند در این قِسم از مباحث قواعدی وجود دارد که زبان توصیفی دارند اما آنچه خروجی نهایی این شیوه ی از مباحث را تشکیل می دهد ، بایدها و الزامات فقهی ، اخلاقی و حقوقی است . نتیجه ی این دستوالعمل ها شناخت جهان ، انسان و نظم اجتماعی کنونی و نحوه¬ی عمل مولفه های زندگی جمعی انسان از قبیل پول ، رسانه و زندگی شهری وغیره.... نیست . با تکیه بر فقه هیچ مقوله ی اجتماعی را نمی توان شناخت و به هیچ نحو نمی توان پی برد که چگونه آن مقوله در کلیت نظم جامعه عمل می کند .عموما رهیافت های مبتنی بر هنجارها و بایدها در بستری طرح می شوند که در آن علوم انسانی نادیده گرفته می شود . گویا کنش¬گَران این عرصه در تلاش هستند که تمدن و فرهنگی را بسازند که صرفا بر هنجاراها و الزامات فقهی ، اخلاقی و حقوقی مبتنی باشد ؛ فرهنگی که در آن شناخت توصیفی هر پدیده نقشی در نظم بخشی آن ندارد . در واقع موقعیت یابی و تعیین جایگاه هر امری بطور مثال مانند سینما تنها بحسب نقش هنجاری و جهل توصیفی آن ، صورت می گیرد . رهیافت فقهی به شیوه ی کنونی بدنبال صدور احکام الزامی برای موضوعات مجهول

ادامه....
است . در این صورت نظمی که تنها بر دستوالعمل ها تکیه داشته باشد و دانش توصیفی را نفی کند ، چیزی جزء انحطاط نیست .
3 – با تاکید بر تمایز فقه از اخلاق بر اساس دلایل متعدد ، داوری اخلاقی بر داوری فقهی در خصوص یک فعل تقدم دارد . و در تعارض حکم اخلاقی و فقهی ، حکم اخلاقی ارجحیت دارد ؛ زیرا اولا : اگر اخلاق داوری باشد که پس از نگرش دینی و فقهی شکل بگیرد ، خود دین و فقه اثبات نخواهد شد . ما چون ابتدا صدق و راستگویی را بعنوان حسن اخلاقی مستقل از دین اثبات می کنیم ، می توانیم صدق محتوا و مضمون دینی را نتیجه بگیریم . و ثانیا اگر عقل بر نقل تقدم داشته باشد بنابراین داوری های عقلی از جمله قضاوت های اخلاقی نیز بر نقل و از جمله احکام فقهی تقدم دارد.
نتیجه تقدم اخلاق بر فقه این است که فقه باید اخلاقی باشد و اگر حکم فقهی در تعارض با دستورالعمل اخلاقی قرار بگیرد ، آن حکم فقهی است که نهایتا کنار گذاشته می شود و همچنین بر این اساس حکم فقهی می تواند از منظر اخلاقی مورد نقد قرار گیرد . اما در فقهی که تاکنون مدوَّن گشته است همواره داوری اخلاقی در آن خصوص، نادیدگرفته شده است. بطور مثال می توان نمونه هایی از قبیل جواز برده داری ، عدم حق طلاق از سوی زنان ، جواز ازدواج دختر صغیره قبل از سن تکلیف و عدم تساوی دیه در زن و مرد اشاره کرد. بنابراین در فقه مدوَّن نگرش اخلاقی و انسانی مورد غفلت واقعه شده و امروز هم برخی که داعیه¬ی چنین نگرشی را دارند بر همان سیاق قبلی تاکید می کنند که نشانه¬ی آن در نظام حقوقی که مورد تاکید فقهاء است ، قابل پیگیری است . در این نظام حقوقی تمام مسئولیت ارتکاب جرم بر عهده فرد گذاشته می شود و برای جامعه و نابسامانی آن هیچ مسئولیتی در نظر گرفته نشده است. در حالی که بخشی از خطاهای افراد حقیقتا خطای خود جامعه است که در رفتار آن فرد رؤیت می شود . همچنان که ویکتور هوگو بیان می کرد : اگر قاضی در فرآیند مجرم شدن یک مجرم قرار می گرفت دیگر او را بعنوان مجرم شناسایی نمی کرد . این گفته به گونه ای بر مسئولیت جامعه و شناخت زمینه های جرم تاکید دارد . علی الاغلب فقهاء بر نظام حقوقی تاکید دارند که حتی متضمن حداقل های اخلاقی نیست .
4 – فقه در طرح رهیافت دینی نیز محدودیت هایی دارد زیرا فقه با تاکید بر مناسک و آئین های ظاهری نگرش معنوی را به رابطه ی حقوقی بین خدا و انسان تقلیل می دهد . گویا انسانی که دستورات فقهی را انجام می دهد ، تمام وظایف دینی خود را بجا آورده و به غایت دینی و معنوی دسته یافته است . در فقه انسان، حیوان مکلَّف است و با انجام تکالیف در برابر خدا انسانیت خودش را محقق می کند . هرچند ممکن است این اشکال نه بجهت ماهیت فقه بلکه به جهت تلقی نادرست از آن پدید آمده باشد ولی این نکته را نباید از نظر پنهان داشت که فقه در گفتمان دینی جامعه ی ما ، تنها شکل زیست دینی و معنوی را شکل می دهد. اینکه انسان می تواند بر اساس حیات دینی واجد تجربه ی معنوی باشد که مواجه ی انسان با امر متعالی و مطلق را ممکن می سازد، در شکل حیات فقهی کاملا مغفول می ماند و این استعداد متعالی با نگرش سطحی تباه می شود.

زندگی واقعی یا تصویر سازی از زندگی:تاملی بر فساد

دکتر مصطفی مهرآیین

1) یکی از بنیادی ترین اندیشه های گی دبور در کتاب جامعه نمایش اینست که نظام قدرت برای تداوم بخشیدن به خود و حفظ سلطه خود بر جامعه می کوشد افراد را از فرآیند زندگی یا همان تجربه زیسته یا موقعیت های بی واسطه زندگی جدا کند. این را به بهترین شکل می توان در جدا کردن کارگر از فعالیت تولیدی اش مشاهده کرد. چرا نظام قدرت این رویه یا فرآیند یا تکنولوژی اداره و مدیریت و کنترل جامعه را می پسندد؟ پاسخ از نگاه دبور این است که زندگی و تجربه زیسته منبع قدرت است، منبع فعالیت و عمل است، منبع ممکنات(نه مجازها و اجازه داده شده ها) است، منبع روابط انسانی است، منبع تضادها است، منبع زیستن است(نه تبدیل زیستن به نظاره کردن زندگی)، منبع خودفهمی است(دیگران صرفا منبع خودفهمی تو نیستند)، منبع شکست است، منبع لذت است، منبع نیرو است، منبع سکس است(نه بچه و خانواده صرف)، منبع ساختن دگر گونه است، منبع ایده است، منبع تجربه بی واسطه است، منبع احساس است، منبع لخت بودن و عریان بودن است، منبع خود بودن است،..... نظام قدرت، اما، می خواهد همه را همچون کارگران یا پرولترها از فرآیند زندگی جدا کند و به «کارگری کردن جهان بپردازد». جهان کارگری می شود تا اعمال قدرت به خوبی ممکن شود.
2) جدا کردن انسان از فرآیند زندگی و تجربه زیسته یک پیامد دیگر را به همراه دارد و آن اینست که «تجربه وحدت جهان از دست می رود. به اعتقاد دبور، «خاستگاه نمایش تضییع وحدت جهان است، و گسترش غول آسای نمایش بیانگر تمامیت این تضییع است». زمانی که این فرآیند در زندگی ما اتفاق می افتد، ما همواره جزیی از زندگی خود و جهان خود را در برابر کلیت زندگی خود قرار می دهیم و حتی آن را برتر از کلیت زندگی خود می دانیم. ما چیزهای جدا از هم را در زندگی تجربه می کنیم، و اگر چه چیزهای متفاوت جدا از هم را در کنار هم تجربه می کنیم، اما نباید فراموش کنیم که «آنها چیزهای جدا شده از هم هستند که در کنار هم گردآورده شده اند».
3) پس ما تبدیل به موجوداتی می شویم که به جای تجربه زندگی و کلیت آن، جزیی اندک را تجربه می کنیم(تازه اگر بتوانیم تجربه کنیم) و تبدیل به موجوداتی می شویم که فقط قادریم جهان را نظاره کنیم و با دستمالی کردن هر بخش از زندگی و جهان خود از آن بگذریم و ندانیم چه نیروها، قدرت ها، رنج ها، دردها، عشق ها، گریه ها، شادی ها، و....در آن تجربه نهفته بود. ما تبدیل به «متخصصان دستمالی می شویم».(این را به خوبی در روابط دختران و پسران امروزی میتوان دید:دستمالی کردن و نه دوست داشتن، چه برسد به عاشق بودن». وقتی تبدیل به متخصصان دستمالی و تجربه لحظه ای و تماشای ثانیه ای و فرارهای دائم می شویم تنها قادریم نظاره کنیم و بگذریم. نتیجه این وضعیت چیست؟ دبور می نویسد:«او هر چه بیشتر نظاره می کند کمتر زندگی می کند؛ هر چه بیشتر می پذیرد خود را در تصاویر غالب نیاز بازشناسد، کمتر هستی و میل خود را می فهمد».
4) اکنون انسانی که جهان و کلیتش را تجربه نمی کند و تبدیل به پرولتر دستمالی کردن شده است و حتی قادر نیست هستی و میل خود را بفهمد، تبدیل به انسانی جدا و گسسته و منزوی می شود که نیاز دارد انزوای خود را نفهمد. اینجاست که دبور معتقد است نظام اقتصادی موجود بر انزوا بنیان یافته و برای حفظ بنیان خود به تولید انزوا ادامه می دهد. اما انزوا به تنهایی نمی تواند زندگی اجتماعی را ممکن کند:«انزوا تکنیک را بنیان می نهد و در عین حال خود انزوا می آفریند». همه آن جهان های نمایشی مثل تلویزیون، فیس بوک، ماشین، هنر، نویسندگی،.....به عنوان تکنیک هایی خلق می شوند که بتوانند شرایط منزوی کردن «انبوه تنهایان» را تداوم بخشند. ما در انزوا از طریق تصویر به هم متصل می شویم و فکر می کنیم در ارتباط و پیوند انسانی با هم هستیم. ارتباط های عینی انسانی از میان رفته است و ما در تصاویر و لحظه های دیدن ثانیه ای و دستمالی کردن قصه های همدیگر، فکر می کنیم که دغدغه همدیگر را داریم.
5) زندگی امروز ما چنین است: گسسته از فرآیندهای واقعی زندگی اجتماعی و فرو رفته در انزوای فریب دهنده و تنهایی که ما را تبدیل به موجوداتی منفعل و نظاره گر ساخته است. فساد، استبداد، غارت، حیف و میل، و....در چنین جامعه ای می تواند ممکن شود. جامعه ای که مردمان آن خود را از تمام نیروهای نهفته در زندگی جدا می سازند و ممکنات زندگی را قربانی مجازها و اجازه داده شده ها می سازند، جامعه ای خواهد بود که مردمان آن روز به روز به وضعیت از خود بیگانگی کارگری نزدیکتر می شوند و دیگران فرآیند غارت خود را به آسانی در آن تداوم می بخشند. ما کارگر می شویم، تا آنها کارفرما باقی بمانند. @mostafamehraeen