مرگ بر کارگر!
✍رضا احمدی

♦️پی‌یر بوردیو "تمایزگذاری" را یکی از مهم‌ترین خصلت‌های فرهنگی در سرمایه و سرمایه‌داری می‌داند. این تمایز در جامعه کنونی ما بدین صورت خودش را نشان می‌دهد: کسی که دارای سرمایه است نسبت به کسی که فاقد آن است برای کسب درآمد و ثروت مستحق‌تر است، چه بسا بتوان گفت منحصرا کسی چنین استحقاقی دارد که ثروت افزون‌تری دارد. این تمایزگذاری نه صرفا میان غنی و فقیر بلکه درونِ خودِ جامعه سرمایه‌داران نیز تسری می‌یابد؛ آنها نیز ناچار هستند در میان خود با توسل به انواع پوشش‌ها، خوردن همبرگر با روکش طلا، خوردن گوشتِ گوساله‌یِ تیمار شده و هزاران شکل از عادت‌های بی‌معنیِ دیگر خود را بعنوان طبقه‌ی خاص متمایز سازند.
♦️ این نوع تمایز در سال‌های اخیر مرز بسیار قاطع و روشنی پیدا کرده است. برای درک این موضوع لازم است به رشد تورم در این سال‌ها توجه کنیم که چطور به یک حقیقت تازه‌ای دامن زده است. این حقیقت نو این است که کار اساسا بی‌معنی است و منطق آن از بین رفته است. با کار نه تنها نمی‌توان مخارج زندگی را تامین کرد، بلکه همراه با رشد تورم‌ نمی‌توان پیش رفت و آن را جبران کرد. به طور مثال اگر کارگری در ماه سه میلیون تومان حقوق دریافت کند، با احتساب این مساله که هر خودروی تولید داخل در ماه بیش از سه میلیون تومان گران‌تر می‌شود، بنابراین کارگر به میزانِ گرانی یک کالا هم در ماه حقوق دریافت نکرده است. در این نظم جدید پیوند میان کار و برآوردن نیازهای زندگی کاملا گسسته شده و هیچ ارتباطی میان آن دو نیست. نتیجتا رشد سرمایه‌داری در جامعه‌ی امروز ما به میانجی کار و تولید کالا نیست. سرمایه بصورت امر خود اتکا در حال افزایش است؛ به تعبیر دیگر فقر، فقر را تولید می‌کند و ثروت ثروت را، بدون اینکه کار در این میان کوچک‌ترین نقشی داشته باشد. در این وضعیت، سرمایه شکل خودآئینی یافته و این خود آئینی سرمایه سبب می‌شود، سرمایه بیش از پیش مرزهای خودش را با امور دیگر روشن سازد. آخرین نقطه‌ای که امکان چنین تمایزی میان سرمایه‌دار و فقیر وجود دارد در استحقاقِ به زندگی است؛ تنها کسانی که متمول‌اند شایسته زندگی هستند.
خلاصه آن‌که نظام دینی تفاوت میان شهری و روستای، تحصیل کرده و بی‌سواد، فرنگ رفته و نرفته و کارگر و کارفرما در نظام گذشته را به یک تمایز کلی میان کسانی که استحقاق زندگی دارند و آنهایی که مستحق مرگ هستند تقلیل داده است.
@lookingawry

🔸زبان هدیه‌ی خطرناکی است. خودش را در اختیار ما قرار می‌دهد تا رایگان بکار گیریم، اما به محض اینکه آن را بپذیریم ما را اشغال می‌کند.

ژاک لاکان
@lookingawry

💢دیالکتیک میل و فقدان

📍لکان تفسیری فرمال و زبانی از میل دارد که مبتنی بر تشخیص نوعی فقدان و منفیت است.از این منظر، میل و فقدان همیشه همبسته‌ی هستند و دیالکتیک دوگانه‌ای را می‌سازند که خصلت حیات انسانی است.
لکان در تعریف میل آن‌ را از غریزه جدا می‌کند.غریزه یک نیاز جسمی و طبیعی و زیست شناختی است که می‌توان به آن پاسخ داد و ارضا نمود. اما میل نوعی زبان و گفتار و نشانه است. قرار نیست به آن پاسخ دهیم. از نظر لکان میل هیچ‌گاه ارضا نمی‌شود و قرار نیست ارضا شود. ما، در میل، خودِ میل را می‌خواهیم و خود میل را ابژه قرار می دهیم. علت این امر، به همان منفیت و فقدانی که در میل است باز می گردد که موجودیت انسانی ما بر آن استوار است.
🔸این دیدگاه مبتنی بر بحثی از فروید است که طبق آن، انسان برخلاف نظر داروین نتیجه تکامل در طبیعت نیست بلکه انسان نتیجه انحراف در طبیعت است. انحرافی که به "میل"باز می‌گردد.بطوری‌که ما همواره "سرکوب میل" را به" میل به سرکوب‌" تبدیل می‌کنیم. و اگر جز این بود انسان بعنوان موجودی دارای فرهنگ و تمدن روی زمین نبود. بر این اساس میل خودش مطلوب تلقی می شود و انسان می‌خواهد با سرکوب میل دوباره آن را در خود ایجاد کند.در واقع میل میانجی رسیدن ما به چیزی نیست خودش مطلوب است. راه خودش مقصد است. ما خود میل را می‌خواهیم. اگر به ما بگویند که ما هر چه که شما بخواهید به شما می‌دهیم به شرط آنکه چیزی نخواهید مطمئناً این برای ما خواستنی نیست. ما می خواهیم که همیشه بتوانیم بخواهیم.انسان در درون خودش نمی خواهد که میلش ارضا شود و به آن پاسخ داده شود و همان میل را حفظ می‌کند زیرا بنیاد وجود انسان وابسته به میل است. بعبارتی میل در ذات خودش نوعی امتناع از ارضاع شدت دارد.
🔸لکان جمله قابل تاملی درین باره دارد: انسان به شرطی قادر به زیستن است که احساس کند که زندگی یک چیزی را از او دریغ می کند. اگر انسان احساس کند که زندگی همه داشته‌هایش را رو کرده است، دیگر میلی وجود ندارد و این نقطه پایان انسان و زندگی است.
بنابراین میل نوعی بن‌بست و وضعیت پارادوکسیکالیی ایجاد می‌کند که معادله‌ی پیچیده‌ای را در رفتار انسان شکل می‌دهد.چنانچه ما به حکم میل چیزی را می‌خواهیم ولی برای باقی ماندن همین میل باید دسترس پذیر بودن آنچه می‌خواهیم را نادیده بگیریم.این تعارض روانی انسان است.میل ما را به چیزی نزدیک می کند ولی این نزدیکی به معنای فروپاشی خود میل است.ازین رو برای حفظ میل باید تصور کنیم که آن چیز در دسترس نیست.ما در فضای گرفتاریم که یا باید ابژه را بدست اوریم و میل را از دست بدهیم یا میل را حفظ کنیم و از ابژه صرف نظر نماییم.
🔸همین تعارض در داستان عشق نیز وجود دارد. چنان که در ماجرا های عاشقانه ما بیشتر دنبال قصه عاشقانه هستیم و نقش معشوق فرعی است .این "سناریوی ذهنی" و خیال‌پردازی در ماجراهای عاشقانه بسیار مهم است. چون نشان می‌دهد ما مطلوبی را که در قلمرو واقع نداریم، در ساحت ذهن و خیال خود بدست آوردیم. از این روست که بین عاشق بودن و خود معشوق ما همیشه میل عاشقی را انتخاب می کنیم. فیلم سرگیجه بهترین مثال در این‌باره است.جیمز استوارت به ظاهر عاشق مادلین می شود ولی طبق تحلیل ژیژک به تدریج مشخص می‌شود که او در واقع عاشق" شبیه مادلین" است نه خود مادلین.در واقع استوارت، آن سناریوی ذهنی عشقی را دوست داشت نه خود معشوق را.وقتی فهمید جودی(شبیه مادلین) همان مادلین است آن فانتزی ذهنی فروپاشید و دیگر آن را نمی‌خواست. جودی تا جایی خواستنی بود که شبیه مادلین بود نه خود او.ما واقعیت را تا جایی می خواهیم که شبیه سناریو ذهنی ما باشد اگر خود سناری‌ ذهنی ما در واقعیت محقق شود ما آن‌ را پس می‌زنیم.
🔸 تعریف مالیخولیا در روانکاوی بر اساس همین مفهوم از میل قابل توجیه است.در واقع فرد مالیخولیایی آن کسی است که آنچه را که می خواهد دارد ولی میلی به آن ندارد.
آدم‌های مالیخولیایی کسانی هستند که بین سناریوی ذهنی خود و واقعیت شکافی احساس نمی‌کنند واقعیت برای آنها همان قصه ذهنی آنها است و سناریو ذهنی آنها تجلی و واقعیت پیدا کرده است.از این رو بهترین درمان برای این افراد آن است که چیزهایی که دارند از آنها گرفته شود تا میل دوباره در آنها برانگیخته گردد.باید همیشه بین ذهنیت و وضعیت بیرونی شکافی باشد تا میل، ادامه حیات را ممکن سازد.

🖊 رضا احمدی
@darichehaa
@lookingawry
(این متن بر اساس یکی از درسگفتارها با زحمت خانم مریم حسینی مکتوب و ویرایش گردیده است.)

🔺اسلام و ناخرسندی‌های آن
✍رضا احمدی

💢هویت زنانه از جمله مسائلی است که در آراء فروید نهایتا تبیین رضایت‌بخشی نمی‌یابد و همواره بصورت یک مساله‌ی بی‌پاسخ تلقی می‌گردد. اما لاکان شکست روان‌کاویِ پیش از خود در صورتبندی هویت زنانه را بصورت فرمول هویت‌یابی جنسیت زنانه معرفی کرد. لذا جنسیّت زنانه در روان‌کاوی لاکان چیزی نیست جز شکل‌نهاییِ نفسِ همین شکست‌ها در تبیین و توضیح آن و اعتقاد به اینکه نمی‌توان ماهیت جنسی زنانه را بنحو ایجابی فرمول بندی کرد. طرح این مساله در نزد لاکان این‌گونه بود: اگر روان‌کاوی در تشریح این موضوع ناتوان و ناکام است این موضوع به نفسِ چنین پدیده‌ای مربوط است که اساسا تبیینی ندارد و «عدم تبیین» تنها شکل تبیین ماهیتِ جنسیت زنانه است. به همین جهت عدمِ امکان بازنماییِ سرشت زنانه شأن هستی شناختی دارد نه شأن معرفتی شناختی و تصور اینکه ما بلحاظ محدودیت معرفتی و یا عدم تأمل کافی در این زمینه با چنین بن‌بستی روبرو هستیم، درست نیست.
💢این نکته احتمالا بهترین شکل مواجهه در فهم گفتمان دینی در جهان اسلام و علی الخصوص ایران است؛ زیرا گفتمان دینی در جامعه‌ی کنونی ما صورتِ غاییِ شکستِ تاریخی در پیوند با جهان، به ویژه دنیای مدرن است. از این رو گفتمان دینی در ایرانِ معاصر نه به فضای سنتی تعلق دارد و نه به عرصه‌ی مدرن، بلکه بازنمایی کننده‌ی نفسِ شکاف میانِ این دو است. و همچنین تلقی آن بمثابه شکلی از عقل‌گرایی یا اخبارگری و یا تلقی آن بعنوان واپس‌گرایی یا نوعی تجدد هم صحیح نیست، زیرا چنین گفتمانی خودِ انفصال، گسست و انشقاق این دو قطبی‌هاست. به عبارتی گفتمان دینی در موجودیّت فعلی‌اش حضور دارد تا این دوپارگی ها و دو قطبی‌ها را موجه سازد.
💢بنابراین قرائتِ دینیِ رایج نوعی شکستِ تاریخی برای موجودیّت این جهانی ما است، البته این خصیصه در گفتمان شیعی بسیار آشکارتر است، چون اساسا با یک ناکامی و شکست در خواستگاه اولیه‌ی خود زاده می‌شود. به همین دلیل آراء و اندیشه‌های افرادی نظیر سید جمال، اقبال لاهوری و سایر پیروان آنها را باید در یک کلیّت فرا نظری، از نو بعنوان تلاشی برای سر پوش گذاشتن به ناکامی‌ها و سرخوردگی‌ها در نظر آورد. نکته‌ی مهم این است که نمی‌توان به این عدم توفیق و خسران اولیه فائق آمد، تنها در صورتی که به آن بصورت یک فقدان ازلی نظر کنیم، قادر خواهیم بود درکنار سایر امور قرار دهیم، در غیر این صورت ناچار هستیم هموراه در باب آن سخن بگوییم. نظیر آن چیزی که در پایان روان‌کاوی متصوَّر است: فردی که به جهت شکست رابطه‌ی عاطفی لطمه و آسیب دیده است، باید او را در بازشناسی این حقیقت یاری کرد که آنچه در پی‌اش هستی از ابتدا وجود نداشت. در اینجا باید به آنچه فروید بعنوان فرهنگ و ناخرسندی‌های آن بیان می‌کند، معنای مضاعفی بخشید، اسلام بمثابه فرهنگ و تمدن نه تنها مانند سایر فرهنگ‌ها واجد نوعی عدم رضایت است، بلکه موجودیّت فعلی آن، نفسِ ناخرسندی و سرخوردگی است.
@lookingawry

🔺فرمول حقیقیِ خداناباوری این نیست که خدا مرده است، بلکه فرمول حقیقی این است که خدا ناخودآگاه است.
ژاک لاکان
Seminar xi
Page 59
شرح: در می ۶۸ بر روی دیواری در پاریس با کنایه به نیچه که گفته بود( خدا مرده است) نوشته شده بود: خدا زنده است با اینکه نیچه مرده است. ژیژک نیز در پاسخ می‌گوید می‌توانیم به این کنایه این‌گونه پاسخ دهیم: با اینکه نیچه مرده است، ولی می‌داند که مرده، اما خدا با اینکه مرده است،نمی داند که مرده. بنابراین خدا ناخودآگاه است بدین معنی است که خدا مرده اما نمی‌داند. همانطور که ناخودآگاه تحقق نیافته و وجود ندارد، با این حال می تواند منشا اثر باشد. و واقعی‌تر از واقعی است.
@lookingawry

🎯پاسخ لاکان به پرسش نام آور فروید که (زن چه می خواهد) ؟ این است: یک ارباب ( آقا بالاسر)، ولی اربابی که زن بتواند بر او مسلط باشد؛ بعباراتی اربابی که در عین حال بنده است.

اسلاوی ژیژک
@lookingawry

🎯 مایلم یک سوء تفاهمی را برطرف سازم. ممکن است برخی بگویند روان‌کاوی شکلی از تحقیق و پژوهش است. اجازه دهید با وضوح کامل بگویم که چندان اعتمادی به این اصطلاحِ پژوهش و تحقیق ندارم، علی الخصوص آن‌گونه که این اصطلاح در اعتبار عمومی برای ارزیابی صلاحیت افراد در قلمرو بی‌شماری بکار می‌رود. شخصا هیچ وقت خودم را بعنوان یک محقق تلقی نکردم. همان‌طور که پیکاسو در اظهارِ نظریِ مشابه موجب تعجب اعتراض‌آمیز اطرافیان خود شد، می‌گویم: من در پی جستجو و تحقیق هیچ امری نیستم، من آنها را می‌یابم.

ژاک لاکان
Seminar XI
Page 7

@lookingawry

♦️مرگ و شأن سیاسی آن
✍رضا احمدی

🔸توصیف هر وضعیّت آشفته‌ای بر اساس مضامین رایج در آن ناممکن است؛ زیرا چنین مفاهیمی به نسبت خودِ آن موقعیت مغشوش، مبهم و تیر و تار هستند. به همین دلیل شرایطی که در آن قرار داریم را نمی‌توان با مفاهیم اقتصادی از قبیل توسعه، رکود یا با مفاهیم سیاسی مانند استبداد و عدم توسعه سیاسی و اقتداگرایی تبیین نمود. در اینجا احتمالا دو بینش وجود دارد که تا حدی می‌تواند در مواجهه با چنین وضعیتی درخور توجه باشد: بینش اولی این است که اساسا چنین موقعیتی را نباید موقعیت توصیف و تبیین لحاظ کنیم. در این نگاه آنچه ما نیاز داریم نه یک بینش نظری و تئوری، بلکه نوعی مداخله عملی است. همان کلام معروف مارکس که می‌گفت «تا به امروز فیلسوفان دل‌مشغول تفسیر جهان بودند، ولی مسأله بر سر تغییر آن است».
🔸در این‌جا مداخله‌ی عملی لزوما یک انقلاب نیست، بلکه عملی است از جنس امر واقعی که می‌تواند کل مختصات چشم‌انداز اجتماعی را تغییر دهد. نظیر آن چیزی که در فیلم «21 گرم» ساخته‌ی الخاندرو اینیاریتو شاهد هستیم: در داستان فیلم، پل که از بیماری قلبی رنج می‌برد، با امید اندکی در انتظار پیوند قلب است. در سویی دیگر، مایکل و دو دخترش در یک تصادف جان خود را از دست می‌دهند و کریستینا، همسر مایکل، در شرایط روحی ناگواری قرار دارد؛ و از طرف دیگر، راننده‌ای که مایکل و دو فرزندش را زیر گرفته دچار عذاب وجدان شده و خودش را به نیروی پلیس معرفی می‌کند. این سه خط داستان فیلم ۲۱ گرم است که سرنوشت سه خانواده‌ی مجزا را بهم پیوند می‌زند. تا قبل از تصادف هیچ ارتباطی با هم نداشته‌ و حتی همدیگر را تا به حال ندیده‌اند. قلب مایکل (همسر کریستینا) با اجازه‌ی کریستینا به پل داده می‌شود تا وی امیدی دوباره برای زندگی پیدا کند. پل بعد از پیوند قلب بر آن می‌شود تا شخص اهدا کننده را بیابد، و پس از جستجو، بالاخره به کریستینا می‌رسد و پس از چند ملاقات با وی، علاقه‌ی شدید عاطفی بین آن دو به وجود می‌آید. از طرفی کریستینا بر آن شده تا قاتل و همسر و دو دخترش را بکشد. سه شخصیت محوریِ فیلم خود را میان دو مرگ پیدا می‌کنند پل عاریه‌ای زندگی می‌کند، در حال مرگ است؛ چون قلبِ پیوندی‌اش دارد از کار می‌افتد؛ کریستینا یک مرده‌ی زنده است که مرگ تصادفی همسر و دو فرزندش او را به تباهی کشانده است؛ جَک که کاملاً ناخواسته موجب مرگ آنها شده، سابقه‌داری است که مسیرش را به آغوش خانواده پیدا کرده و تبدیل به مسیحیِ دوباره تولد یافته‌ای شده است. در پایان فیلم، جَک وارد اتاق مسافرخانه‌ای می‌شود که پل و کریستینا در آن اقامت دارند و در طغیانی از خشونت مذبوحانه، از آنها می‌خواهد او را بکشند؛ کریستینا موافقت می‌کند و با سیخ بخاری به قصدِ کشت او را می‌زند؛ در این موقع، ناگهان پل که ناامیدانه صحنه را نگاه می‌کند تفنگ را برمی‌دارد و خودش را می‌کشد تا از خشونت میان آن دو جلو گیری کند. این عمل در بُعد واقعی آن است که معیار و مختصات جدیدی به قلمرو نمادین اعطاء می‌کند و آن را از بنیادش دگرگون می‌سازد. آیا جامعه‌ی کلبی مسلک، محافظه‌کار و فرورفته در منافع فردی ما محتاج چنین کنش و اقدام جسورانه‌ای نیست؟
🔸شاید در این میان بینش دیگری وجود داشته باشد که همچنان باید به آن توجه کرد؛ در این نگرش دوم باید به استثنایی توجه کرد که جامعه و نظم سیاسی تمایل ندارد آن را به رسمیّت بشناسد و با آن دائما در ستیز است. به نظر نگارنده آن استثنایی که جامعه و نظم سیاسی در ایران با آن در ستیز و دشمنی است، چیزی از جنس زندگی و مظاهر آن است. به تعبیر دیگر، سیاست ایرانی در تقابل و دشمنی با شورمندی و پویایی زندگی است که موجودیّت می‌یابد؛ در این حالت می‌توان سیاست را نوعی سیاست معطوف به مرگ تلقی کرد. اما سیاست معطوف به مرگ لزوما در پیوند آشکار با میرایی فیزیکی و جسمی نیست، بلکه مکانیسم آن ادغام نمودن مرگ درونِ زندگی است. معضل اساسی این است که در نظم کنونی مرگ ناممکن است و مرگ پیشاپیش رخ داده و انسان‌ها موجودات نامرده هستند. آیا این همان بُعد حقیقی و تروماتیک در اردوگاه آشوویتس نبود که سبب شده بود اشباح انسانی قادر به مرگ نباشند؟ آیا دقیقا به همین دلیل نیست که با قربانی کردن، جان نثاری و فداکاری دیگر نمی‌توان نتایج سیاسی گرفت؟
بنابراین سیاست معطوف به زندگی را باید سیاستی لحاظ کرد که استحقاقِ مرگ را به رسمیّت می‌شناسد و مرگ در آن همواره شأن سیاسی دارد. از این رو آنچه بُعد واقعی در عرصه‌ی سیاسی را آشکار می‌سازد، و عمل و کنش رادیکال در قلمرو سیاسی محسوب می‌‌گردد گشودن فضای مرگ و مردن است.
@lookingawry

🔺تراژدی نویسی در یونان باستان نه به منظور برانگیختن احساسات و تهییج عواطف، بلکه بیانِ غائی از وجهِ آشتی‌ناپذیر میان دستور خدایان و دستور اخلاقی بود. در روایت تراژیک، ستیز و تعارضِ بنیادینِ نهفته در حیات جمعی در همان وجهِ غیر قابلِ سازشِ‌پذیر نشان داده می‌شد. به عبارتی، تراژدی توصیف کننده‌ی مخمصه‌ای بود که جز با برجای گذاشتن قربانی راه برون رفتی در آن وجود نداشت. اما روان‌کاوی نشان داد حیات جمعی سویه‌ای دارد که در تراژدی نویسی کلاسیک مورد توجه قرار نگرفته است و آن جنبه‌ای است که انسان‌های قربانی توان مُردن ندارند. برای چنین وضعیتی باید قربانیان اردوگاه آشوویتس را در نظر آورد که در عین قربانی شدن قادر به تجربه‌ی مرگ طبیعی نبودند؛ آنها به مانند اشباح از مرگ طبیعی محروم شده بودند. بنابراین سویه‌ی حقیقی تراژدی نه در تَن دادن به یک تقدیر شوم(نظیر آن چیزی که در اسطوره‌ی ادیپ شهریار شاهد هستیم)، بلکه تراژدی حقیقی این که است که تقدیری در کار نیست و آنچه از سر می‌گذرد پیشامد تصادفی است. در این شکل اخیر، قربانی شدن معلولِ عدمِ مصالحه و آنتاگونیسم اجتماعی نیست، کاملا بر عکس، جامعه به قیمت قربانی و مسخ کردن انسان‌ها ممکن می‌شود؛ قربانیانی که سوگواری در حق آنها همواره به تعویق می‌افتد.
رضا احمدی
@lookingawry

🎯بهترین کتابی که اخیرا مطالعه کردم،
خوانش این کتاب را به دوستان‌ توصیه می‌کنم.
" می‌شود گفت اروتیسم رضایت دادن به زندگی تا لحظه‌ی مرگ است" از متن کتاب ص ۵۹
@lookingawry

درسگفتار سوژه و دیگری ج 1
@lookingawry

درسگفتار سوژه و دیگری ج 2
@lookingawry

درسگفتار سوژه و دیگری ج 3
@lookingawry

درسگفتار سوژه و دیگری ج 4
@lookingawry

درسگفتار سوژه و دیگری ج 5
@lookingawry

درسگفتار سوژه و دیگری ج ۶
@lookingawry

درسگفتار سوژه و دیگری ج 7
@lookingawry

درسگفتار سوژه و دیگری ج 8
@lookingawry