♦️تفاوت بین ارباب کلاسیک و رهبر توتالیتر در چیست؟ بدن فرا-جسميت‌يافته‌ي ارباب کلاسیک نتيجه‌ي مكانيسم نمايشي است که توسط پاسکال و مارکس توصيف شده است: ما سوژه‌ها فكر مي‌كنيم با شاه همچون يك شاه رفتار مي‌كنيم زیرا او درخودش شاه است، اما در واقع شاه يك شاه هست چرا كه ما همچون یک شاه با او رفتار می‌کنیم. و این حقيقت که قدرت كاريزمايي يك شاه نتيجه‌ي تشریفات نمادینی است که توسط سوژه‌ها اجرا می‌شود باید مخفی بماند: ما سوژه‌ها, قربانی اين توهم هستيم كه شاه از قبل در خودش يك شاه بوده است. به همین خاطر است که ارباب کلاسیک باید قدرتش را با حواله دادن به یک مرجع غیر-اجتماعی، یک اقتدار بيروني (از قبیل خدا، طبیعت، یک اسطوره‌ی پیشین و غیره) مشروعیت بخشد. به محض اينكه مكانيسم نمايشي كه به او اقتدار كاريزمايي مي بخشد، آشكار شود، ارباب قدرتش را از كف خواهد داد.
♦️اما درباره‌ي رهبر توتالیتر مشكل اين است كه او برای مشروعیت بخشیدن به نقش‌اش نیازی به احاله به یک مرجع خارجی ندارد. او به سوژه‌هایش نمی‌گوید: «شما باید از من پیروی کنید زیرا من رهبر شما هستم» کاملاً برعکس: «من شخصاً هیچم. من همانم که می‌بینید، یک گزاره، یک تجسد، مجری اراده‌ی شما، قدرت من قدرت شماست» به طور خلاصه رهبر توتالیتر با آشکار کردن منشاء مشروعیت قدرت خویش در چرخه-اشاره (refer- ring) با استدلال پاسکالی-مارکسی ِ پیش گفته، پرده از منشاء قدرت ارباب کلاسیک برمی‌اندازد. او به سوژه‌ها می‌گوید: «من ارباب شما هستم چون شما با من هم‌چون یک ارباب رفتار می‌کنید، آن شما هستید که با كرده‌هايتان مرا ارباب خود ساخته‌اید!»
حال که استدلال پاسکالی-مارکسی درباره‌ی رهبر توتالیتر صدق نمی‌کند، چه‌طور می‌توانیم موقعیت وی را واژگون کنیم؟ اينجا فریب اساسي شامل اين حقيقت است كه مرجع مشروعیت قدرت رهبر توتالیتر (مردم، طبقه، ملت) وجود ندارد، یا به بیان روشن‌تر، تنها -با/در- بازنمایی بت‌واره‌ی خویش وجود دارد، حزب و رهبرش. ناتوانی در شناسایی بُعد نمایشی اینجا دقیقاً در جهت عکس اتفاق می‌افتد: ارباب کلاسیک ارباب است فقط تا زمانی که سوژه‌ها هم‌چون یک ارباب با او رفتار کنند، اما در توتالیتاریسم مردم، «مردم واقعی»‌اند فقط تا زمانی که در بازنمایی‌شان، حزب و رهبر آن، تجسد یابند. پس قاعده‌ی ناتوانی شناسایی بعد نمایشی توتالیتر به صورت زیر خواهد بود: حزب می‌پندارد حزب است زیرا خواسته‌های واقعی مردم را نماینده‌گی می‌کند، چون ریشه در مردم دارد، اراده‌ی مردم را نشان می‌دهد، اما در واقع مردم مردم‌اند زیرا – یا به بیان روشن‌تر تا زمانی که – حزب را تجسد بخشند. و وقتی که می‌گوییم کسانی که حزب را پشتیبانی کنند وجود ندارند منظورمان این نیست که اکثریتی از مردم آشکارا از قدرت گرفتن حزب حمایت نمی‌کنند: سازوکار مسئله پیچیده‌تر است.
♦️کارکرد متناقض «مردم» در دنیای توتالیتر می‌تواند به آسانی با تحلیل جمله‌هایی نظیر «همه‌ی مردم پشتیبان حزب‌اند» روشن شود. این گزاره نمی‌تواند رد شود زیرا پشت شكل بيانيه از يك حقيقت، ما تعریف بخشنامه‌ي مردم را داريم: در تحلیل نهایی جهان استالینیستی «کسانی که حزب را پشتیبانی می‌کنند» – با استفاده از اصطلاحات کریپکی [*] -تنها چهره‌هایی‌اند که مردم را تشکیل می‌دهند. بنابراین عضو واقعی مردم فقط کسی است که حامی رهبری حزب است: کسانی که علیه قدرت حزب عمل کنند به طور خودکار از جمع مردم کنار گذاشته شده، تبدیل به «دشمن مردم» می‌شوند. آن‌چه اینجا داریم نسخه‌ی خشن‌تر لطیفه‌ی معروف است: «دلبر من سر همه‌ی قرارهایمان می‌آید، چون وقتی نیاید دیگر دلبر من نیست» مردم همیشه از حزب پشتیبانی می‌کنند زیرا کسی که با قدرت حزب درافتد به طور خودکار از جمع مردم حذف می‌شود.
اسلاوی ژیژک
ترجمه طاهر رهبری( از مقاله امر واقع لاکانی- تلوزیون)
@lookingawry

♦️چند جمله از گزین‌گویه‌های نیچه:

🔸 مرد جنگی در روزگارِ صلح به جان خود می‌افتد

🔸رحم به همه؟ مگر سنگدلی و ستمگری با تو نیست، همسایه؟

🔸آن‌گاه که خانه در آتش می‌سوزد، آدمی نهار خوردن را هم از یاد می‌برد- آری: اما پس از آن بر روی خاکسترها نهارش را می‌خورد.

🔸 زنان در پسِ همه‌ی خودپسندیِ شخصیِ خود، خوار داشتی ناشخصی برای نوع زن دارند.

🔸 آنچه مسیحیان امروز را از سوزاندن ما باز می‌دارد نه انسان دوستی‌شان ، بلکه کم زوریِ انسان دوستی‌شان است‌.

🔸جایی که پایِ عشق یا نفرت در میان نباشد، زن میان‌مایه بازی می‌کند.

🔸 آن که با هیولاها دست و پنجه نرم می‌کند باید بپاید که خود در این میانه هیولا نشود، اگر دیری در مغاکی چشم بدوزی، مغاک نیز در تو چشم می‌دوزد.

🔸فکر خودکشی آرام بخشی قوی‌ست: با آن چه شب‌های بد را که به خوبی می‌توان گذراند.

🔸می‌شود که آدمی کسی را از سر نوع‌دوستی در آغوش گیرد( زیرا همه را نمی‌توان در آغوش گرفت) : اما این نکته را بر او فاش نباید کرد.

فراسوی نیک و بد( ص ۱۴۰-۱۲۰)
@lookingawry

♦️امر واقعی و خواست برابری
✍رضا احمدی

🔸احتمالا کرونا اولین تجربه‌ی ما از مفهوم عدالت در جامعه ایران بود؛ پدیده‌ای که به یکسان همه را در معرض ابتلا قرار داد. هر چند مسائل حاشیه‌ای آن از قبیل توزیع اقلام بهداشتی و ارائه خدمات پزشکی کماکان ناعادلانه است، اما تا جایی که این پدیده بعنوان امر واقعی عمل می‌کند و حوزه نمادین را متوقف ساخته و آن را تعلیق می‌گرداند، همه چیز منصفانه است. آیا این بدین معنا نیست که خواست عدالت و برابری به حوزه امر واقعی تعلق دارد، نه قلمرو نمادین؟ زیرا قلمرو نمادین پیشاپیش جانبدارانه سامان یافته و بی‌طرف نیست. امری که مارکس آن را به خوبی تشخیص داده و الغاء مالکیت خصوصی در حقیقت تزی برای ملغی ساختن مهم‌ترین وجه پیوندِ اجتماعیِ و ارجاع به قلمرو امر پیشا زبانی بود. نمود بسیار واضح‌تر از چنین ارجاعی در نظریه‌یِ عدالتِ جان رالز قابل مشاهده است؛ رالز برای اینکه قادر به صورتبندی اصول نظری عدالت خود باشد، یک «وضعیت اولیه‌ای» را فرض می‌گیرد که در آنها انسان‌ها از جایگاه خود، محرومیت‌ها و امتیازات اکتسابی و غیر اکتسابی خودشان بی اطلاع هستند. نظر رالز این است که انسان‌ها در این وضعیّت اولیه که صرفا یک وضعیت بی‌خبری است، بر اصولی توافق می‌کنند که اصول عدالت بمثابه انصاف است. از جمله مواردی که بر آن توافق می‌شود این است که هیچ انسانی نباید برده باشد، زیرا هیچکس نمی‌داند در زندگی اجتماعی برده و ارباب بودن سهم چه کسی خواهد بود. نکته قابل توجه این است که تصویر رالز از «وضعیت اولیه» همان وضعیت غیرِ نمادین و امر واقعی است. بنابراین جان رالز برای اینکه اصول نظریه‌اش در خصوص عدالت را صورتبندی کند دست به دامن امر واقعی می‌شود و نهایتا قادر نیست یک نقد درون‌ماندگاری از وضعیّت نمادین ارائه دهد.
🔸یکی از نقدهای که اسلاوی ژیژک بر نظریه جان رالز طرح می‌کند این است که رالز ایده‌ی قمار را نادیده می‌انگارد؛ چه بسا بسیاری از انسان‌ها حاضر باشند قمار کنند و بر اصول نابرابری توافق کنند که در این صورت آنها یا همه چیز را در اختیار دارند یا بالکل محروم هستند. در این فرضیه هر چند ممکن است که قمار کردن منجر به نابرابری باشد، اما قمار کردن تنها امکان ارجاع به امر واقعی و لحظه‌ی انتخاب حقیقی یا به تعبیری شرایط صفر انتخاب است. آیا نظریه اخلاقی ژاک لاکان گونه‌ای از قمار کردن نیست؟ که بواسطه همین قمار اخلاقیات را در بطن امر واقعی می‌گنجاند؟ زمانی که لاکان از آنتیگونه بعنوان نمونه اعلای انتخاب اخلاقی در روان‌کاوی نام می‌برد، آیا انتخاب آنتیگونه یک قمار نبود؟ لذا اگر در حوزه‌ی نمادین بخواهیم مجددا از انتخاب اصیل اخلاقی سخنی به میان بیاوریم، تنها یک کنش قمارگونه و بی محاسبه است که چنین شرایطی را در اختیار ما قرار می‌دهد؛ زیرا قمار تنها امکان توسل به امر واقعی است. توسل به امر واقعی همان ایده‌ای است که کیرکه‌گارد در نظریه ایمان خود بمثابه قمار و نیچه در فراسوی نیک و بد بودن، صورتبندی کردند.
🔸نتیجه نهای این است که برخی از اندیشمندانی که تلاش کردند اخلاقیات و ایمان حقیقی را طرح کنند، به ناچار آن را درون قلمرو امر واقعی گنجاندند، گویا چنین امکانی تنها در بطن امر واقعی ممکن خواهد بود. لذا کاربرد مباحث فوق در اندیشه سیاسی این است که خواست برابری و برگشت به لحظه حقیقی انتخاب صرفا با یک قمار امکان پذیر است که به میانجی آن شاهد ظهور لحظه‌ی امر واقعی هستیم. لحظه‌ای که شرایط انتخاب راستین را مهیّا می‌سازد و وفاداری به چنین رخدادی امکان سیاسی جدیدی را رقم می‌زند. خلاصه آن‌که، در این رویکرد که شامل نیچه، کیرکه‌گارد، مارکس، لاکان و ژیژک می‌شود اخلاقیات حقیقی، عدالت و ایمان تنها در بطن امر واقعی قابل صورتبندی است و برای توسل به چنین دقیقه‌ای یک قمار تنها امکان آن است.
@lookingawry

♦️خدایا ایمان بیاور!
✍ رضا احمدی

🔸بلحاظ فرمال در عشق نکته‌ای وجود دارد که ارزش نظری آن برای مباحث روان‌کاوی بسیار حائز اهمیت است. همانطور که می‌دانیم اگر مستقیما به کسی دستور داده شود که عاشق کسی باشد، چنین عشقی تحقق پیدا نمی‌کند، زیرا عشق تابع تحمیل و زور بیرونی نیست. عشق باید یک انتخاب آزاد باشد؛ از طرف دیگر، اگر در این مقوله خودم را آن‌چنان آزاد فرض کنم که بگویم: من امروز باید در پی کسی باشم که عاشق او بشوم، مسلما چنین وضعیتی منجر به یک رابطه عاشقانه نمی‌شود. پارادوکس در موضوع عشق اینگونه است که عشق یک انتخاب آزادانه است، اما انتخابی است که هرگز در زمان حاضر صورت نمی‌گیرد و همیشه از قبل رخ داده است. بعبارتی رابطه‌ی عاشقانه همواره بصورت یک ضرورت و تقدیر ازلی برای‌مان ظاهر می‌شود؛ این کسی که من عاشق او شدم همانی است که کل زندگی‌ام در جستجویش بودم و همه‌ی مراحل و رخدادهای زندگی من مقدمه‌ای است برای لحظه‌ی مواجهه‌ با او.
🔸چنین پارادوکس و تناقضی در مساله‌ی ایمان نیز وجود دارد: زمانی که اظهار می‌کنیم به خدا اعتقادی نداریم؛ بلافاصله این بی‌اعتقادی شکل فیک و جعلی بودن خودش را آشکار می‌کند، زیرا درست است که من بلحاظ فردی به خدا اعتقاد ندارم اما اطمینان دارم که دیگری و آن شبکه نمادین همچنان به او اعتقاد دارند. مانند آن بیماری که باور داشت دانه‌ی جو است و روان‌کاو او را معالجه کرد و پذیرفت که دیگر دانه‌ی جو نیست، اما پس از خروج از مطب درمان‌گر، با وحشت به مطب مراجعه و اظهار کرد مرغی او را دنبال کرده است. درمان‌گر به او گفت که تو دیگر دانه‌ی جو نیستی و نباید از چیزی بترسی؛ بیمار گفت من باور دارم که دیگر دانه جو نیستم اما آیا آن مرغ هم قبول دارد. لذا عموم افرادی که در جامعه اظهار می‌کنند خداباور نیستند، این خداناباوری فیک و جعلی است. از سوی دیگر وقتی متدیّنین اظهار می‌کنند به خدا و آموزه‌ها دینی اعتقاد دارند از دو جنبه کذب و دروغ بودن این اعتقادات نمایان می‌شود: یک جهت کذب چنین باورهای این است که هیچ زمان نمی‌توان مقتضای چنین آموزه‌های رفتار کرد؛ همواره میان عمل و باور شکاف پرناشدنی و غیر قابل ترمیم وجود دارد. ما اساسا به اموری باور داریم که در عمل نمی‌توانیم به آنها پایبند باشیم، گویا صرفا در مقام اعتقاد ذهنی می‌توان دلبسته‌ی آنها بود. واکنش مذهبی‌ها در نسبت با معضل کرونا این‌گونه است، در عین حال که آنها معتقدند جهان عرصه فعل خداست و او شفا می‌دهد و حافظ حیات انسان است، ولی در خفا به همان توصیه‌ها و مراقبت‌هایی تن می‌دهند که بی‌دین‌ها توجه دارند. از جنبه‌ی دیگر، کذب چنین باورهایی از موقعیت "سوژه گفتن" ناشی می‌شود؛ همان تمایز مشهوری که لاکان بین "سوژه‌ی گفتن" و "سوژه گفتار" قائل بود. زمانی که کسی اظهار می‌کند:" همه حرفهای من دروغ است" در این مثال با دو سوژه سر وکار داریم: سوژه‌ی زنده‌ای که کلام و سخن بر زبان او جاری می‌شود که همان سوژه گفتن است. سوژه‌ی دیگر همان ضمیر «من» در کلام است که "سوژه گفتار" محسوب می‌شود. در این جمله‌ی « تمام حرف‌های من دروغ است» تناقضی نیست، زیرا سوژه گفتن و گفتار یکی نیست. اما نکته‌ی درخور توجه در اینجا این است که انسان می‌تواند حقیقت را بگوید و در عین حال دیگران را فریب دهد؛ چون ممکن است آنچه شخص بر زبان اظهار می‌کند از منظر "سوژه گفتار" صحیح، اما بلحاظ "سوژه‌ی گفتن" نادرست باشد. همان لطیفه مشهور فرویدی که در آن یک یهودی به دیگری می‌گوید: «چرا می‌گویی که به کراکف می‌روی تا من گمان کنم که به ورشو می‌روی، در حالی که حقیقتا به کراکف می‌روی». لذا آموزه‌های دینی حتی اگر از منظر عینی و ابژکتیو حقیقت باشند، از منظر کسانی که آنها را بر زبان جاری می‌کنند و مردم را به چنین باورهای فرا می‌خوانند یک دروغ است.
🔸بنابراین ایمان محدود به دو حد از ناممکن بودگی است، نه می‌توان آن را کاملا از کف داد و نه می‌توان بدان پایبند بود؛ به همین دلیل ایمان همواره شرک آمیز است. بعبارتی شرک سرشت حقیقی و مازاد ایمان است. اگر در پی ایمان حقیقی هستیم باید آن را کاملا به خودِ خدا حواله دهیم. همان کرداری که بنی‌اسرائیل در اسطورهای خودشان انجام دادند. بنی اسرائیل مومنین حقیقی بودند؛ زیرا زمانی که خدا از آنها خواست تا با همراهی موسی به شهر کنعان یورش ببرند و آن را تصرف کنند، بنی‌اسرائیل گفتند: چون ما به تو اعتقاد داریم و تو توانا هستی این درخواست را به تو ارجاع می‌دهیم، لطفا خودت و موسی شهر را تصرف و در اختیار ما قرار بده. خدا چنین نکرد، و این بی‌ارادگیِ او سویه دیگری از ایمان را آشکار می‌سازد؛ زمانی که دوستان از من می‌پرسند که تو بخدا اعتقاد داری؟ من در پاسخ می‌گویم من بخدا ایمان دارم، اما مشکل این است که خدا خودش اعتقاد ندارد که وجود دارد. لذا رادیکال‌ترین شکل ایمان این است که خدا را به ایمان دعوت کنیم نه انسان را.
@lookingawry

♦️لاکان بر خلاف فروید سوپر‌اگو را مساوی با وجدان و تملایات مثبت نمی‌داند، بلکه سوپراگو در نزد او بمعنای پیامدِ دستور ( لذت ببر) و ( سرمست‌باش ) است؛ شمایلِ عینی چنین فراخوانی را در دعوت همگانی برای ماندن در منزل می‌بینیم: در خانه بمان و در قاب تلوزیون تعداد تلفات را ببین و از اینکه تو در خانه ایمن هستی لذت ببر. بنابراین لذت سویه‌ی دیگری از حضور پر رنگ "سوپر اگو" است. دستور وقحیانه برای لذت بردن که از حد گذاری‌های خودِ سوپر اگو ناشی می‌شود. همان چهره‌یِ مغشوشی که به آدم دستور داد نباید از آن میوه بخوری. هر چند مفسرین کتاب مقدس تقلای بسیاری برای تعیین مصداق آن میوه انجام دادند، اما مصداق آن هیچ ویژگی بارزی در خود نداشت، الا همین ممنوعیت عبث که آن میوه را متمایز می‌ساخت. بنابراین لذت مازاد خود قانون و تخطئ از آن است. اما از آنجا که مسئولیت این لذت و احساس گناه ناشئ از آن را تا پایان بر عهده نمی‌گیریم، همواره افسردگی پیامد ضمنی آن است. به همین دلیل بود که لاکان در کتاب تلوزیون می‌گفت افسردگی پیامد شکست اخلاقی است. شکست اخلاقی در اینجا بدین معناست که ما با شرمساری از ارتکاب گناه، عامل گناه را بعنوان نوعی بیگانه شناسایی می‌کنیم و بین سوژه‌ی خود آیین که همان عامل گناه بود و بین "خود" و سوپر‌اگویِ ملامت‌گر دوپاره می‌شویم. در حالی که کنش اخلاقی جایی است که ما همواره تصدیق کنیم بیگانه‌ی حقیقی آن "دیگری نمادین" و همان سوپر‌اگو است.
♦️در شرایط کنونی کسانی که دم از نیکوکاری می‌زنند چه آنها که در جانب مردم هستند و چه آنها که در جانب دولت ، شمایل غیر اخلاقی سوپر‌اگو را به نمایش می‌گذارند. فیگور اخلاقی در اینجا کسانی هستند که در ایتالیا گفتند اگر لازم باشد کهن‌سالان را رها می‌کنیم و ظرفیت درمانی را در اختیار کسانی قرار می‌دهیم که شانس زنده ماندشان بیشتر است‌. البته همه به خوبی می‌دانیم که نتیجه هر دو بینش یکسان است، و عملا در کشور خودمان نیز در حال حاضر بسیاری را بستری نمی‌کنند و به آنها می‌گویند در خانه بمان یا می‌میری و یا زنده می‌مانی. لذا اخلاقی بودن کسانی که بصورت شفاف این موضوع را طرح می‌کنند در صداقت آنها نیست، بلکه در تصدیق بعد واقعی میل انسانی است. همان موضوعی که لاکان در مقاله (خشونت در روان‌کاوی ) بر آن صحه گذاشته است: تنها قدیسان هستند که از پیامد خشونت بار نیکوکاری مبراء هستند.

رضا احمدی
@lookingawry

‍ در صحنه‌ای از فیلم رویابین‌ها ساخته‌ی برناردو برتولوچی تئوی فرانسوی و متیوی آمریکایی درباره‌ی کیتون و چاپلین و اینکه بالاخره کدامیک بازیگر بهتری‌ست با یکدیگر مشاجره می‌کنند. چنان‌که بدیهی‌ست متیو (که آمریکایی‌ست) کیتون را انتخاب می‌کند و تئو، چاپلین را. متیو در توجیه انتخابش می‌گوید که چاپلین چون پیوسته به سراغ مضامینی عامه‌پسند می‌رود هرگز نمی‌تواند بازیگری بزرگ باشد. تئو اما در پاسخ به این استدلال سکانس پایانی روشنایی‌های شهر را مثال می‌زند. آنجا که ولگرد پس از آزادی از زندان دوباره دختر گلفروش را می‌بیند. دختر که بینایی‌اش را به دست آورده است ولگرد را نمی‌شناسد. ولگرد یک شاخه گل از دختر می‌خرد و هنگامی که دختر می‌خواهد بقیه‌ی پول را به او پس بدهد، ناخودآگاه دستانش را لمس می‌کند و ناجی‌اش را می‌شناسد. تئو به متیو یادآوری می‌کند که در صحنه‌ی پایانی فیلم چاپلین چنان بازی می‌کند که انگار اوست که برای اولین بار چهره‌ی معشوق آرمانی‌اش را دیده است و نه به‌عکس.
اما اگر تئو (یا به واقع برتولوچی) اعجاب این صحنه را در بازی شگفت‌انگیز چاپلین خلاصه می‌کند، ژیژک دوربین منحصربفرد او در همین صحنه را عاملی به غایت منحصربفردتر می‌داند. در نزد ژیژک این صحنه به احتمال زیاد صاحب یکی از اولین دوربین‌های خودآگاه در تاریخ سینماست. او می‌گوید در این صحنه‌ی پرمناقشه، دوربین ترجیح می‌دهد صرفاً کلوزآپ چهره‌ی ذوق‌زده‌ی چاپلین را ثبت کند و از چرخش به سمت چهره‌ی دختر گلفروش اجتناب نماید، زیرا که گمان می‌کند احتمالاً دختر پس از دیدنِ ناجی‌ِ سخاوتمندش که پیشتر -یعنی زمانی که نابینا بود- او را یک اشراف‌زاده قلمداد می‌کرد [حال آنکه او ولگردی با لباس‌های پاره پاره است]، چندان خوشحال نیست. دوربین به واقع نمی‌خواهد با چرخش به سمت چهره‌ی متعجب دختر [و او بیشتر متعجب است تا ذوق‌زده]، ولگرد [چاپلین] را تحقیر کند [میزانسن اخلاقی؟]. یعنی آنچه در نهایت اهمیت دارد صرفاً ثبت و ضبطِ واکنش ناب چاپلین است. هیجان او، اضطراب او و شرم‌اش. و این تمام آن چیزی‌ست که سینما می‌تواند نمایش دهد، زیرا که همه‌ی چیزهای دیگر مطلقاً بی‌اهمیت‌اند. این یعنی اینکه یک فیلمساز بزرگ می‌تواند با نچرخاندن دوربین یا به‌عکس با چرخاندن آن، با حرکت دادنِ دوربین و یا با حرکت ندادنِ آن مسیر سینما را عوض کند. و چاپلین از جمله این فیلمسازان بزرگ بود.
@CineManiaa

♦️نیکوکاری‌های فیک
✍حمزه موسوی

در پی شیوع کرونا بعضا اخباری در کشور به گوش می‌رسد که تنها کارکرد و پیام آن این است: فراموش نکنید حتی در جهنم نیز در بر همان پاشنه می‌چرخد! به‌طور مثال اخیرا عده‌ای پیشنهاد پرستاری از سالمندان اروپایی و آمریکایی را مطرح کرده‌اند. یا صداهایی مبنی بر آمادگی ایران برای کمک به آمریکا به گوش می‌رسد و حتی کیت‌های تشخیص بیماری به سفارت سوئیس تحویل داده شده‌اند: در خطاب به آمریکا می‌گویند، تو توان مواجهه و «مدیریت» این بحران را نداری و اگرچه دشمن هستیم اما ما چنان نیرومند و بزرگواریم که اگر بخواهید کمک‌تان می‌کنیم!
🔸آیا این پیشنهادهای به ظاهر نیکوکارانه واقعی و اصیل هستند؟ گمان نمی‌کنم! از قضا برعکس این ژست‌های نیکوکارانه بشدت دروغین/فیک و نمایشی هستند. نمایش یا Show off ای که قرار است بیشتر مصرف و پیام داخلی داشته باشد: در بر همان پاشنه می چرخد! در واقع سوالی که از «نیکوکاران» وطنی باید پرسید این است: چرا آمریکا و اروپا؟ چرا چنین بشدت مایل‌اید حس نیکوکاری تان به امریکایی‌ها و اروپایی‌ها اثبات شود؟ چرا شیطان بزرگ و «ایادی» غربی اش باید گیرنده «الطاف خیرخواهانه» شما باشند؟ با توجه به عالم گیر شدن بیماری- حتی با صرف نظر کردن از چراغ‌هایی که به خانه تاریک و ویران رواست – گزینه‌های بسیاری وجود دارد که می توان در صورت لزوم به آنها یاری کرد. برای مثال چرا به بنگلادش یا اتیوپی کمک نکنیم؟ کشورهایی که دست کم هرگز با ما سر دشمنی نداشته‌اند.
🔸آیا واقعیت پنهان در پس این حرکات رقت انگیز و مذبوحانه میل شدید به تایید شدن از سوی دیگری بزرگ و شیفتگی نسبت به نگاه او نیست؟ آیا همواره تشنه‌ی نیم نگاهی از جانب دیگری/غرب یا دیگریِ غربی برای تایید "دستاورد‌های‌"مان نبوده‌ایم؟ آیا بارها و بارها و به تکرار با همین وضعیت مواجه نشده‌ایم: جست و جوی نگاه تایید آمیز دیگریِ غربی. در واقع آنچه با آن مواجه‌ایم نه نیکوکاری و دست کمک به سوی دیگری/ همسایه دراز کردن بلکه از قضا طلب نگاه تایید آمیز از سوی دیگری است که گویی میل چندانی به دیدن و جدی گرفتن ما ندارد. دیگریی که در مواجهه با آن همواره از یک سوی بام می‌افتیم: یا به شکلی هیستریک بر شدت و غلظت فحش‌های‌مان نسبت به او می‌افزاییم یا در وضعیت‌هایی شبیه وضعیت کنونی می‌خواهیم نقش دایه‌ی مهربان تر از مادر را بازی کنیم: نگهداری از سالمندان‌ و تعویض پوشک کودکان‌تان را به ما بسپارید!
🔸با این اوصاف شاید بتوان پیچش یا معنای جدیدی به مفهوم بدنام غرب‌زدگی احمد فردید داد. در واقع آنچه با آن مواجه‌ایم نوع جدیدی از غرب زدگی، غرب زدگی مضاعف کسانی است که از قضا برای تایید حس «نیکوکاری» و «بشردوستی» و «نوع دوستی» شان نیازمند نگاه دیگری غربی هستند که به مناسباتی دیگر علیه همان دیگری شعار مرگ بر... سر می دهند و حتا سلفی‌های یادگاری‌شان را با آدمک‌ها و پرچم‌های در حال سوختن دیگری برای لایک شدن در اینستاگرام پست می کنند!

@lookingawry

♦️حقیقت ساختاری شبیه داستان دارد
✍رضا احمدی

برای فهم این موضوع که چطور( انسان با گفتن حقیقت می‌تواند دیگران را فریب دهد) باید به تمایز مشهوری که لاکان بین "سوژه‌ی گفتن" و "سوژه گفتار" قائل بود، توجه کنیم: زمانی که کسی اظهار می‌کند:" همه حرفهای من دروغ است" در این مثال با دو سوژه سر وکار داریم: سوژه‌ی زنده‌ای که کلام و سخن بر زبان او جاری می‌شود که همان سوژه گفتن است. سوژه‌ی دیگر همان ضمیر «من» در کلام است که "سوژه گفتار" محسوب می‌شود. در این جمله‌ « تمام حرف‌های من دروغ است» تناقضی نیست، زیرا سوژه گفتن و گفتار یکی نیست. اما نکته‌ی درخور توجه در اینجا این است که انسان می‌تواند حقیقت را بگوید و در عین حال دیگران را فریب دهد؛ چون ممکن است آنچه شخص بر زبان اظهار می‌کند از منظر "سوژه گفتار" صحیح، اما بلحاظ "سوژه‌ی گفتن" نادرست باشد. یا بعبارتی بلحاظ ابژکتیو و عینی صادق ولی بلحاظ ذهنی و جایگاهی که سوژه کلام را بر زبان جاری می‌کند کاذب باشد. همان لطیفه مشهور فرویدی که در آن یک یهودی به دیگری می‌گوید: «چرا می‌گویی که به کراکف می‌روی تا من گمان کنم که به ورشو می‌روی، در حالی که حقیقتا به کراکف می‌روی».
🔺بنابراین همچنان که می توان بواسطه حقیقت فریب داد، متقابلا می‌توان بواسطه دروغ حقیقت را گفت، همان‌طور که لاکان می‌گفت حقیقت ساختاری شبیه داستان دارد: وقتی در مصاحبه از کیشلوفسکی پرسیدن که چرا ساخت مستند را کنار گذاشتی و به ساخت فیلم سینمای و داستانی رو آوردی در پاسخ گفت: "هر چیزی را نمی‌توان توصیف کرد. این مشکلِ عمده‌ی مستند است. گویی خود را در تله‌ی خود گرفتار می‌کند... اگر بخواهم فیلمی در موردِ عشق بسازم، نمی‌توانم بروم از همخوابیِ مردمِ واقعی در رختخوابشان فیلم بگیرم... هنگامِ ساختِ مستندها، می‌دیدم به محض اینکه می‌خواهم با کسی خودمانی‌تر بشوم، بیشترِ ابژه‌هایی که ازشان خوشم می‌آمد خود را دور نگه‌ می‌داشتند. احتمالًا به این دلیل است که به سمتِ فیلم‌های سینمایی کشیده شدم. آنجا هیچ مشکلی وجود ندارد. به دو نفر جهتِ هم‌خوابی در رختخواب احتیاج دارم، عالی ست. البته، ممکن است زحمت داشته باشد که خانم بازیگری را پیدا کنید که با رضایتِ خاطر سینه‌بندش را باز کند، اما درست کسی را برای این‌منظور پیدا می‌کنید... من حتی می‌توانم گلیسیرین بخرم و چند قطره در چشمانش بریزم و او گریه کند. بارها از اشکهای واقعی عکس گرفتم. کاملا متفاوت است. اما حالا به گلیسیرین رسیده‌ام. من از اشکهای واقعی هراس دارم. در حقیقت، حتی نمیدانم آیا حق دارم ازشان عکس بگیرم. در چنین مواقعی احساسِ کسی را دارم که، در واقع، خود را در قلمروی ممنوعه می‌بیند." به عبارتی از منظر کیشلوفسکی تنها در قالب سینما و داستان دروغین می‌توان حقیقت را گفت.
🔺این دقیقا همان نزاعی است که بر سر روایت آشوویتش وجود دارد: آیا وقایع آشوویتس را باید بر اساس فیلم مستند روایت کرد یا بواسطه‌ی فیلم سینمایی؟ مسلما فرم روایی مستند قادر به بازنمایی آن فاجعه و آسیب حاصل از آن نیست‌. زیرا سند سازی پیشاپیش بُعد تروماتیک فجایع را با توسل به نمادین ساختن امور خنثی می‌کند. به همین دلیل کلود لانزمن گفته است ، تنها اگر یک سند درباره‌ی آشوویتس وجود داشته باشد من آن را نابود می‌کنم.
@lookingawry

📣 با سلام
دوستان گرامی در صورت تمایل برای دریافت درسگفتارهای زیر می‌توانند در پی‌وی درخواست بدند👇
۱ روان‌کاوی و بازخوانی تاریخ فلسفه
۲ اخلاقیات امر محال
۳ سوژه و دیگری
موضوع عمده‌ی این درسگفتارها ربط و نسبت روان‌کاوی لاکانی با مباحث کلاسیک فلسفی است.

@Ahmadi_Reza

♦️چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟!
✍ رضا احمدی

🔸اتهام تقلیل‌گرایی یکی از نقدهای رایج به مارکس و فروید محسوب می‌شود؛ از منظر این منتقدین مارکس با مبنا قرار دادن اقتصاد سیاسی تلاش دارد کلِ پیکربندی و شالوده‌ی نظمِ اجتماعی را بر اساس یک مؤلفه‌ی تکین توصیف و تبیین کند، از این رو به گمانِ مارکس همه پدیده‌های اجتماعی از قبیل فرهنگ، مذهب، سیاست، هنر و اخلاق در حکم مؤخره‌ای بر اقتصاد و معلول ساختارهای اقتصادی هستند. چنین اتهامی کما و بیش در خصوص فروید نیز صادق است؛ بر این اساس فروید با تأکید بر جنسیت بعنوان بنیانِ وجود انسان دچار همان نوع تقلیل‌گرایی است. مسلما در اینجا اگر تلاش کنیم که نظریات مارکس و فروید را به گونه‌ای تفسیر کنیم که رفع چنین اتهامی باشد، حرف چندانی نزدیم. زیرا چنین تلاشی عقبه‌ی فلسفی و تاریخی مباحث مارکس و فروید را نادیده می‌گیرد و مجددا نظریات آنها را در این سطح که اقتصاد و جنسیت تنها یکی از عوامل پدیده‌های اجتماعی و انسانی است، معرفی می‌کند. مواجهه‌ای که با برشمردن عوامل موثر در ایجاد یک پدیده از پاسخ حقیقی طفره می‌رود.
🔸در اینجا باید میان دو نوع تقلیل گرایی تمایز گذاشت: 1-تقلیلی‌گرایی در امور ابژکتیو و عینی 2- تقلیل‌گرایی در امور سوبژکتیو و ذهنی. تقلیل‌گراییِ مردود و باطل مربوط به پدیده‌های عینی است؛ مانند تعریف آب به سیال و مایع بودن. در مقابل، پدیده‌هایی نظیر زبان، فرهنگ، پول و اقتصاد که موجودیت آنها در گروِ شبکه‌ی بین الاذهانی است، در این صورت تقلیل‌گرایی نه تنها ناموجه نیست بلکه تنها شیوه‌ی صحیح برای مواجهه با آن امر سوبژکتیو است. زیرا فرض اینکه هر هویتی دارای ابعادی است و ما باید در توضیح آن، همه ابعاد را لحاظ کنیم در خصوص مسائل سوبژکتیو صادق نیست. جنس مقولات سوبژکتیو از آن نوع اموری نیست که دارای وجوه زیادی باشد و ما باید از زوایای مختلف بدان نظر کنیم، کاملا بر عکس، چون ما در این نوع مسائل همواره از نظرگاه متفاوتی به آنها توجه داریم، وجود دارند. بنابراین تفسیر مارکس از سیاست، فرهنگ و مذهب بر مبنای اقتصاد، افزودنِ معیار و شالوده‌ای بر یک پدیده‌ی نابسامان ذهنی بود که پیش از آن بصورت یک امر حادث و پیشآمد وجود داشت.
🔸به منظور تکمیل این بینش باید قدری پا را فراتر گذاشت و این پرسش هگلی را مطرح ساخت که چطور چشم‌انداز سوبژکتیو بخشی از چشم‌انداز ابژکتیو قلمداد می‌شود، یا بعبارتی چگونه ذهن بخشی از ساختار خودِ واقعیت است. در قسمت پایینِ نقاشی سفیران، اثر هولباین تصویر جمجمه‌ای وجود دارد که اگر از زاویه‌ی مستقیم به آن نگاه کنیم ناپیداست، اما اگر قدری زاویه‌ی نگاه خودمان به نقاشی را منحرف و کژ کنیم، تصویر جمجمه به وضوح قابل رؤیت است. این بدین معناست که نگاه منحرفانه و کژ و معوج پیشاپیش درونِ نقاشی حک شده و بخشی از ساختار خود نقاشی است. آیا تفکر و فلسفه حقیقی بازشناسی همین امر سوبژکتیو در پیکره‌ی عینیت از سوی کانت و هگل نبود؟ تفاوتِ حداقلی که عینیّت را از درون دوپاره می‌کند و سویه‌یِ ذهنی خودِ پدیده‌ی عینی را آشکار می‌کند؟ وضوح این تفاوتِ حداقلی را باید در لطیفه‌ای که زوپانچیچ نقل می‌کند جست؛ فردی با مراجعه به کافی شاپی به پیشخدمت می‌گوید، لطفا یک قهوه‌ی بدون شیر! پیشخدمت می‌گوید قربان قهوه بدون شیر نداریم، قهوه‌ی بدون خامه تقدیم کنم؟ تفاوت میان قهوه‌ی بدون شیر و قهوه‌ی بدون خامه همان "تفاوتِ حداقلی" است که شالوده‌ی حقیقی تفکر فلسفی را بنا می‌نهد.
🔸در تابلوی مونالیزا، تصویر پس‌زمینه از تصویر مونالیزا قابل بازشناسی است که نشان می‌دهد ابتدا یک تصویر پس زمینه که شامل تصاویر طبیعت است نقاشی شده و سپس بر روی آن شمایل مونالیزا ترسیم شده است. بازشناسی این دوگانگی درون یک تابلوی نقاشی که سبب می‌شود این تصویر درونِ خودش شکاف خورده و دوپاره باشد، همان سرشت واقعی تفکر است. تفکر یعنی اینکه قادر باشیم نفی، انشقاق، نقصان، شکاف و گسست درونی یک پدیده را در ساحت نظری بازشناسی کنیم و نشان دهیم چگونه آن هویت در ذات خودش مازاد ویران‌گری را علیه خودش پیشاپیش تدارک دیده است. شناسایی امر ذهنی درون امر عینی، شرک در میان ایمان، تکثر میان وحدت و شر میان خیر یا بالعکس از جمله این موارد است. آیا این مازاد در نزد فروید همان «رانه» نیست که نشان می‌دهد چطور میل انسان نه به جهت مانع بیرونی، بلکه صرفا به جهت مانع درونی همواره عقیم است و هیچ زمانی برآورده نمی‌شود؟ و به همین دلیل اساسا میل برساخته می‌شود؟
در این میان باید تفکر را مهم‌ترین مازادِ آشوبنده‌ای در نظر گرفت که ناسازگاری و انفصال ذاتی نظم نمادین را آشکار می‌کند و ایدئولوژی در تقابل با آن در پی در ترمیم است. بعبارتی تفکر انگشت خودش را بر روی درز‌ها و گسست ذاتی نظم اجتماعی قرار می‌دهد، سامان اجتماعی که انسجام خودش را مدیون همین ایدئولوژی است.
@lookingawry

🔺دلِ تاریکی
✍حمزه موسوی

هدف از نوشتن چیست؟ نویسنده (اعم از ادیب، متفکر، کنش گر سیاسی) برای چه می نویسد؟
آیا بنابر کلیشه‌های قدیمی نویسنده همچون شمعی است که با نوشتن به اطراف‌اش نور می تاباند و در این راه خود قطره قطره می سوزد و آب می‌شود؟ نور تاباندن و پرتو افکندن تنها زمانی کاری با معنا به حساب می‌آید که فرد احساس کند در تاریکی به سر می‌برد و برای دیدن اطرافش به پرتو نوری نیاز دارد.
اما آیا نویسنده حقیقتا چنین نیتی دارد؟ آیا او خود را صاحب مشعله و روشنایی یافته می‌داند؟ آیا او مدعی هدایت‌گری به سوی نور/ حقیقت است؟ بی گمان کم نیستند مدعیانی که چنین ادعاهایی داشته‌اند و دارند.
دقیقا برعکس نویسنده برخلاف مدعیان پیش و بیش از هرکس خود را در تاریکی احساس می‌کند. او برخلاف اطرافیان‌اش خود را در تاریکی می‌یابد، و از قضا برخلاف همه نورافشانی‌ها و زرق و برق‌های زمانه، خود را در تاریکی احساس می کند. احساس، به رغم زرق و برق‌ها، در تاریکی بودن و ناروشن بودن افق نویسنده را به پرسیدن، دوباره پرسیدن، می‌کشاند؛ دست کم باید چنین باشد.
🔸نویسنده، از خلال نوشته‌اش، می‌پرسد: خیر چیست، زیبایی چیست، حقیقت کدام است؟ او از سر حیرت یا چه بسا از سر وحشت چنان پرسش‌هایی را مطرح می‌کند که انگار این مفاهیم برای او تیره و تار شده‌اند و نمی‌تواند خطوط چهره آنها را تشخیص دهد و ترسیم کند. پرسیدن از خیر، زیبایی و حقیقت پرسش‌هایی سقراطی – افلاطونی است. با طرح دوباره این پرسش‌ها توگویی نویسنده خود را در غار سایه‌های افلاطون احساس می‌کند. زمانه برای نویسنده غار سایه‌های افلاطون است. او خود را بر خلاف زمانه‌اش در هجوم سایه‌ها می‌یابد و نوشتن برای او بیش از هر چیز در حکم تلاشی برای انداختن پرتویی در پیش پای خویش است.
نویسنده در بنیانی‌ترین سطح از خیر، زیبایی، عشق، حقیقت و عدالت می‌پرسد. تیره و تار شدن هاله‌ی این مفاهیم، کج و معوج شدن خطوط چهره شان همان نیهلیسم است. نیهیلیسم، دست کم یک بعد آن، ناتوانی از تشخیص امر زیبا، امر خیر، عشق و حقیقت است. از این رو نیهیلیسم فعال، به تعبیر نیچه، معاصر همه کسانی است که از مفاهیم بنیادین و ارزش‌ها می‌پرسند و به باز ارزیابی ارزش‌ها می‌اندیشند. به عبارت دیگر نویسنده معاصر نیهیلیسم/ تاریکی زمان خویش است.
🔸از این رو نوشتن برای عده‌ای – دست کم برای آنانی که دست شان به داغ و درفش و دشنه نمی‌رود – در حکم نوعی دفاع از خویشتن است. دفاع از خویش در برابر نیهیلیسم/ تاریکی زمان که دست اندرکان و کارگزاران و کاسبان خود را دارد. نوشتن تلاش برای باز نگه داشتن چشمان خود در دلِ تاریکی است، نوشتن تلاشی است برای خو نگرفتن به تاریکی؛ چرا که به قول مراد فرهاد پور: «حتی در دل تاریکی نیز میان آن که می‌بیند و آن که نابیناست تفاوتی وجود دارد». نوشتن تلاش برای حفظ این تفاوت حداقلی است.
@lookingawry

🔰 اسلاوی ژیژک با استناد به آدام فیلیپس از روانکاوی می‌گوید...

🖊 مترجم: حسین متقی

این ویدئو #زیرنویس_فارسی دارد...



📣 حداقلْ کلانشهر
🔗 @AtLeastLiterature

@lookingawry

🔺برخی تنها با فاحشه‌ها می‌توانند به ارگاسم برسند، در حالی که برخی دیگر ارگاسم را با همسر و شریکی که انتخاب کرده‌اند، تجربه می‌کنند. همان‌طور که در تحلیل‌های‌مان متوجه‌شده‌ایم، رابطه با فاحشه مستقیما در ارجاع به مادر معنی می‌یابد، در حالی که در موارد دیگر، تحقیر زندگی عشقی مرتبط به انتخابی است که در مقابل اصطلاح مادری صورت می‌گیرد، یعنی زنی ( مادر) که پشتیبان و برابر با ابژه‌ی فالوس است.
ژاک لاکان
سمینار دهم(Anxiety) p 92
🔸شرح:
به باور لاکان ما دو سطحِ از معاوضه و مبادله داریم:۱- مبادله در سطح نمادین و ۲-مبادله در سطح امر واقعی. ازدواج و توافق با همسر و شریک زندگی نوعی معاوضه در سطح نمادین است که بواسطه‌ی این نوع رابطه، ما از لذتِ مازاد و ژوئیسانس چشم‌پوشی می‌کنیم. اما رابطه‌ و معاوضه با فاحشه در سطح واقعی انجام می‌شود که به آن کِیف مازاد و ژوئیسانس ارجاع دارد. و البته در سطح خیالی تنها مادر بازنمایی کننده‌ی آن است، لذا از منظر لاکان فاحشه تنها جایگزین مادر است.
@lookingawry

در لطیفه ای، دختر جوانی به درگاه مریم باکره چنین دعا می کند ( ای آن که بی‌ارتکاب گناه آبستن شدی، بگذار گناه کنم بی آن که آبستن شوم ) !
اسلاوی ژیژک
@lookingawry

🔺هر اتحاد بزرگی با یک حرکت تفرقه‌افکنانه شروع می شود؛ بطور مثال، شارل دو گل، فرانسوی‌ها را بواسطه‌ی یک تمایزگذاری کم‌ اهمیت بین آنهایی که خواهان صلح با آلمان هستند و کسانی که موافق صلح نیستند، متحد ساخت. این شیوه در مورد مسیحت هم صادق است: ما ابتدا از خداوند جدا نشدیم تا بنحو معجزه آسا مجددا با او یگانه شویم؛ بلکه نکته‌ی مسیحیت این است که نفسِ همین جدایی ما را با او یگانه می سازد. زیرا در همین جدایی است که ما شبیه خدا یا شبیه مسیح مصلوب می شویم. زمانی که مایستر اکهارت از رُخصت مسیح برای زاده شدن از نفس واحده سخن می‌گوید، به اعتقاد او جهت بهرمنده‌ی از فیض الهی، شخص باید خودش را از هر شأن وجودی تهی سازد....
🔺 این منطق تفرقه‌ی اولیه در مورد اخلاق اینگونه است: هر عملِ خیرِ رادیکالی اولا باید بصورت یک شرّ ظاهر شود، مانند امری که ثبات جوهری اخلاقیات سنتی را بهم می ریزد. کافکا بصورت خلاصه، عقیده یهودی- مسیحی را در درک خیر و شرّ بصورت ذیل صورتبندی کرده است: شرّ خیر را می‌شناسد اما خیر شناختی از شرّ ندارد، شناختِ خیر، تنها چیزی است که شرّ دارد. این گفته یک پاسخ مناسب به شعار سقراطی- گنوسی است که می گوید "خودت را بشناس"؛ در اینجا ایده‌ی ضمنی این است که شرّ حاصل از خوردن میوه‌ی درخت معرفت بنحو ریشه‌ای در تقابل با سنت افلاطونی- شرقی ست که می گوید شرّ بر فقدانِ معرفتِ انسانِ شرور وابسته است. بنابراین شعار «خودت را بشناس» اخلاق و معرفت را متقارن و همبسته می سازد. این بدین دلیل است که در برخی خوانش‌ها از پیمان ازلی، ماری که حضرت آدم و حوا را وسوسه کرد تا از درخت معرفت بخورند، عاملِ امر خیر بود که علیه خدای شرّ و خالق کار می کرد. آیا این بدین معنی نیست که به‌ منظور خیر و نیک بودن باید خودمان را به جهل محدود سازیم؟ این وضعیت دیالکتیک رادیکال‌تر است: راه سومی وجود دارد که برآن اساس شرّ بر خیر اولویت دارد. برای شروع ضرورتا باید شرّ را انتخاب کرد یا بنحو دقیق‌تر، هر آغاز حقیقی در گذشته تنها بواسطه‌ی شرّ تعریف می شود. خیر تنها پس از شرّ و در فضای گشوده شده بوسطه شرّ آشکار می گردد. رئوس مجموعه‌ی مفتضح کتاب‌های سیاه( کمونیسم، سرمایه داری و روانکاوی......) باید در یک کتاب در مورد خودِ انسان جمع آوری شود. زیرا برشت بر حق بود که اظهار می کرد: انسان ذاتا شرور و فاسد است و نمی توان آن را تغییر داد، الاّ اینکه تنها می توان فرصت‌هایش برای بالفعل ساختن شرارت‌ها را محدود نمود.
Less than nothing
Slavoj zizak
P 106-107

@lookingawry

🔸داستایفسکی: اگر خدا نبود هر گناه و جنایتی مجاز بود.

🔸 لاکان: اگر خدا نبود هیچ گناه و معصیتی مجاز نبود.

🔸 دلوز: اگر خدا وجود داشت هر کاری مجاز بود.

🔸 ژیژک: ما همه رستگار می‌شدیم اگر انبیاء نبودند.

@lookingawry

مرگ بر کارگر!
✍رضا احمدی

♦️پی‌یر بوردیو "تمایزگذاری" را یکی از مهم‌ترین خصلت‌های فرهنگی در سرمایه و سرمایه‌داری می‌داند. این تمایز در جامعه کنونی ما بدین صورت خودش را نشان می‌دهد: کسی که دارای سرمایه است نسبت به کسی که فاقد آن است برای کسب درآمد و ثروت مستحق‌تر است، چه بسا بتوان گفت منحصرا کسی چنین استحقاقی دارد که ثروت افزون‌تری دارد. این تمایزگذاری نه صرفا میان غنی و فقیر بلکه درونِ خودِ جامعه سرمایه‌داران نیز تسری می‌یابد؛ آنها نیز ناچار هستند در میان خود با توسل به انواع پوشش‌ها، خوردن همبرگر با روکش طلا، خوردن گوشتِ گوساله‌یِ تیمار شده و هزاران شکل از عادت‌های بی‌معنیِ دیگر خود را بعنوان طبقه‌ی خاص متمایز سازند.
♦️ این نوع تمایز در سال‌های اخیر مرز بسیار قاطع و روشنی پیدا کرده است. برای درک این موضوع لازم است به رشد تورم در این سال‌ها توجه کنیم که چطور به یک حقیقت تازه‌ای دامن زده است. این حقیقت نو این است که کار اساسا بی‌معنی است و منطق آن از بین رفته است. با کار نه تنها نمی‌توان مخارج زندگی را تامین کرد، بلکه همراه با رشد تورم‌ نمی‌توان پیش رفت و آن را جبران کرد. به طور مثال اگر کارگری در ماه سه میلیون تومان حقوق دریافت کند، با احتساب این مساله که هر خودروی تولید داخل در ماه بیش از سه میلیون تومان گران‌تر می‌شود، بنابراین کارگر به میزانِ گرانی یک کالا هم در ماه حقوق دریافت نکرده است. در این نظم جدید پیوند میان کار و برآوردن نیازهای زندگی کاملا گسسته شده و هیچ ارتباطی میان آن دو نیست. نتیجتا رشد سرمایه‌داری در جامعه‌ی امروز ما به میانجی کار و تولید کالا نیست. سرمایه بصورت امر خود اتکا در حال افزایش است؛ به تعبیر دیگر فقر، فقر را تولید می‌کند و ثروت ثروت را، بدون اینکه کار در این میان کوچک‌ترین نقشی داشته باشد. در این وضعیت، سرمایه شکل خودآئینی یافته و این خود آئینی سرمایه سبب می‌شود، سرمایه بیش از پیش مرزهای خودش را با امور دیگر روشن سازد. آخرین نقطه‌ای که امکان چنین تمایزی میان سرمایه‌دار و فقیر وجود دارد در استحقاقِ به زندگی است؛ تنها کسانی که متمول‌اند شایسته زندگی هستند.
خلاصه آن‌که نظام دینی تفاوت میان شهری و روستای، تحصیل کرده و بی‌سواد، فرنگ رفته و نرفته و کارگر و کارفرما در نظام گذشته را به یک تمایز کلی میان کسانی که استحقاق زندگی دارند و آنهایی که مستحق مرگ هستند تقلیل داده است.
@lookingawry

🔸زبان هدیه‌ی خطرناکی است. خودش را در اختیار ما قرار می‌دهد تا رایگان بکار گیریم، اما به محض اینکه آن را بپذیریم ما را اشغال می‌کند.

ژاک لاکان
@lookingawry

💢دیالکتیک میل و فقدان

📍لکان تفسیری فرمال و زبانی از میل دارد که مبتنی بر تشخیص نوعی فقدان و منفیت است.از این منظر، میل و فقدان همیشه همبسته‌ی هستند و دیالکتیک دوگانه‌ای را می‌سازند که خصلت حیات انسانی است.
لکان در تعریف میل آن‌ را از غریزه جدا می‌کند.غریزه یک نیاز جسمی و طبیعی و زیست شناختی است که می‌توان به آن پاسخ داد و ارضا نمود. اما میل نوعی زبان و گفتار و نشانه است. قرار نیست به آن پاسخ دهیم. از نظر لکان میل هیچ‌گاه ارضا نمی‌شود و قرار نیست ارضا شود. ما، در میل، خودِ میل را می‌خواهیم و خود میل را ابژه قرار می دهیم. علت این امر، به همان منفیت و فقدانی که در میل است باز می گردد که موجودیت انسانی ما بر آن استوار است.
🔸این دیدگاه مبتنی بر بحثی از فروید است که طبق آن، انسان برخلاف نظر داروین نتیجه تکامل در طبیعت نیست بلکه انسان نتیجه انحراف در طبیعت است. انحرافی که به "میل"باز می‌گردد.بطوری‌که ما همواره "سرکوب میل" را به" میل به سرکوب‌" تبدیل می‌کنیم. و اگر جز این بود انسان بعنوان موجودی دارای فرهنگ و تمدن روی زمین نبود. بر این اساس میل خودش مطلوب تلقی می شود و انسان می‌خواهد با سرکوب میل دوباره آن را در خود ایجاد کند.در واقع میل میانجی رسیدن ما به چیزی نیست خودش مطلوب است. راه خودش مقصد است. ما خود میل را می‌خواهیم. اگر به ما بگویند که ما هر چه که شما بخواهید به شما می‌دهیم به شرط آنکه چیزی نخواهید مطمئناً این برای ما خواستنی نیست. ما می خواهیم که همیشه بتوانیم بخواهیم.انسان در درون خودش نمی خواهد که میلش ارضا شود و به آن پاسخ داده شود و همان میل را حفظ می‌کند زیرا بنیاد وجود انسان وابسته به میل است. بعبارتی میل در ذات خودش نوعی امتناع از ارضاع شدت دارد.
🔸لکان جمله قابل تاملی درین باره دارد: انسان به شرطی قادر به زیستن است که احساس کند که زندگی یک چیزی را از او دریغ می کند. اگر انسان احساس کند که زندگی همه داشته‌هایش را رو کرده است، دیگر میلی وجود ندارد و این نقطه پایان انسان و زندگی است.
بنابراین میل نوعی بن‌بست و وضعیت پارادوکسیکالیی ایجاد می‌کند که معادله‌ی پیچیده‌ای را در رفتار انسان شکل می‌دهد.چنانچه ما به حکم میل چیزی را می‌خواهیم ولی برای باقی ماندن همین میل باید دسترس پذیر بودن آنچه می‌خواهیم را نادیده بگیریم.این تعارض روانی انسان است.میل ما را به چیزی نزدیک می کند ولی این نزدیکی به معنای فروپاشی خود میل است.ازین رو برای حفظ میل باید تصور کنیم که آن چیز در دسترس نیست.ما در فضای گرفتاریم که یا باید ابژه را بدست اوریم و میل را از دست بدهیم یا میل را حفظ کنیم و از ابژه صرف نظر نماییم.
🔸همین تعارض در داستان عشق نیز وجود دارد. چنان که در ماجرا های عاشقانه ما بیشتر دنبال قصه عاشقانه هستیم و نقش معشوق فرعی است .این "سناریوی ذهنی" و خیال‌پردازی در ماجراهای عاشقانه بسیار مهم است. چون نشان می‌دهد ما مطلوبی را که در قلمرو واقع نداریم، در ساحت ذهن و خیال خود بدست آوردیم. از این روست که بین عاشق بودن و خود معشوق ما همیشه میل عاشقی را انتخاب می کنیم. فیلم سرگیجه بهترین مثال در این‌باره است.جیمز استوارت به ظاهر عاشق مادلین می شود ولی طبق تحلیل ژیژک به تدریج مشخص می‌شود که او در واقع عاشق" شبیه مادلین" است نه خود مادلین.در واقع استوارت، آن سناریوی ذهنی عشقی را دوست داشت نه خود معشوق را.وقتی فهمید جودی(شبیه مادلین) همان مادلین است آن فانتزی ذهنی فروپاشید و دیگر آن را نمی‌خواست. جودی تا جایی خواستنی بود که شبیه مادلین بود نه خود او.ما واقعیت را تا جایی می خواهیم که شبیه سناریو ذهنی ما باشد اگر خود سناری‌ ذهنی ما در واقعیت محقق شود ما آن‌ را پس می‌زنیم.
🔸 تعریف مالیخولیا در روانکاوی بر اساس همین مفهوم از میل قابل توجیه است.در واقع فرد مالیخولیایی آن کسی است که آنچه را که می خواهد دارد ولی میلی به آن ندارد.
آدم‌های مالیخولیایی کسانی هستند که بین سناریوی ذهنی خود و واقعیت شکافی احساس نمی‌کنند واقعیت برای آنها همان قصه ذهنی آنها است و سناریو ذهنی آنها تجلی و واقعیت پیدا کرده است.از این رو بهترین درمان برای این افراد آن است که چیزهایی که دارند از آنها گرفته شود تا میل دوباره در آنها برانگیخته گردد.باید همیشه بین ذهنیت و وضعیت بیرونی شکافی باشد تا میل، ادامه حیات را ممکن سازد.

🖊 رضا احمدی
@darichehaa
@lookingawry
(این متن بر اساس یکی از درسگفتارها با زحمت خانم مریم حسینی مکتوب و ویرایش گردیده است.)

🔺اسلام و ناخرسندی‌های آن
✍رضا احمدی

💢هویت زنانه از جمله مسائلی است که در آراء فروید نهایتا تبیین رضایت‌بخشی نمی‌یابد و همواره بصورت یک مساله‌ی بی‌پاسخ تلقی می‌گردد. اما لاکان شکست روان‌کاویِ پیش از خود در صورتبندی هویت زنانه را بصورت فرمول هویت‌یابی جنسیت زنانه معرفی کرد. لذا جنسیّت زنانه در روان‌کاوی لاکان چیزی نیست جز شکل‌نهاییِ نفسِ همین شکست‌ها در تبیین و توضیح آن و اعتقاد به اینکه نمی‌توان ماهیت جنسی زنانه را بنحو ایجابی فرمول بندی کرد. طرح این مساله در نزد لاکان این‌گونه بود: اگر روان‌کاوی در تشریح این موضوع ناتوان و ناکام است این موضوع به نفسِ چنین پدیده‌ای مربوط است که اساسا تبیینی ندارد و «عدم تبیین» تنها شکل تبیین ماهیتِ جنسیت زنانه است. به همین جهت عدمِ امکان بازنماییِ سرشت زنانه شأن هستی شناختی دارد نه شأن معرفتی شناختی و تصور اینکه ما بلحاظ محدودیت معرفتی و یا عدم تأمل کافی در این زمینه با چنین بن‌بستی روبرو هستیم، درست نیست.
💢این نکته احتمالا بهترین شکل مواجهه در فهم گفتمان دینی در جهان اسلام و علی الخصوص ایران است؛ زیرا گفتمان دینی در جامعه‌ی کنونی ما صورتِ غاییِ شکستِ تاریخی در پیوند با جهان، به ویژه دنیای مدرن است. از این رو گفتمان دینی در ایرانِ معاصر نه به فضای سنتی تعلق دارد و نه به عرصه‌ی مدرن، بلکه بازنمایی کننده‌ی نفسِ شکاف میانِ این دو است. و همچنین تلقی آن بمثابه شکلی از عقل‌گرایی یا اخبارگری و یا تلقی آن بعنوان واپس‌گرایی یا نوعی تجدد هم صحیح نیست، زیرا چنین گفتمانی خودِ انفصال، گسست و انشقاق این دو قطبی‌هاست. به عبارتی گفتمان دینی در موجودیّت فعلی‌اش حضور دارد تا این دوپارگی ها و دو قطبی‌ها را موجه سازد.
💢بنابراین قرائتِ دینیِ رایج نوعی شکستِ تاریخی برای موجودیّت این جهانی ما است، البته این خصیصه در گفتمان شیعی بسیار آشکارتر است، چون اساسا با یک ناکامی و شکست در خواستگاه اولیه‌ی خود زاده می‌شود. به همین دلیل آراء و اندیشه‌های افرادی نظیر سید جمال، اقبال لاهوری و سایر پیروان آنها را باید در یک کلیّت فرا نظری، از نو بعنوان تلاشی برای سر پوش گذاشتن به ناکامی‌ها و سرخوردگی‌ها در نظر آورد. نکته‌ی مهم این است که نمی‌توان به این عدم توفیق و خسران اولیه فائق آمد، تنها در صورتی که به آن بصورت یک فقدان ازلی نظر کنیم، قادر خواهیم بود درکنار سایر امور قرار دهیم، در غیر این صورت ناچار هستیم هموراه در باب آن سخن بگوییم. نظیر آن چیزی که در پایان روان‌کاوی متصوَّر است: فردی که به جهت شکست رابطه‌ی عاطفی لطمه و آسیب دیده است، باید او را در بازشناسی این حقیقت یاری کرد که آنچه در پی‌اش هستی از ابتدا وجود نداشت. در اینجا باید به آنچه فروید بعنوان فرهنگ و ناخرسندی‌های آن بیان می‌کند، معنای مضاعفی بخشید، اسلام بمثابه فرهنگ و تمدن نه تنها مانند سایر فرهنگ‌ها واجد نوعی عدم رضایت است، بلکه موجودیّت فعلی آن، نفسِ ناخرسندی و سرخوردگی است.
@lookingawry