بخشی از درسگفتار اخلاقیات امر محال
با موضوع سیاست و شرّ رادیکال

با سلام
برای دریافت فایل صوتی جلسات درسگفتار اخلاقیات امر محال به آیدی ذیل پیام دهید.
@Ahmadi_Reza

درین لیدر در کتاب "چرا نامه‌های که زن‌ها می‌نویسند، بیش از نامه‌های است که ارسال می‌کنند"، ادعا می‌کند وقتی زنی به مردی می گوید دوستت دارم، نهایتا یکی از این سه معنای زیر را قصد دارد:
۱- کسی هست که عاشق من هستش( بله، با او معاشقه داشتم، اما این هیچ معنایی ندارد، من هنوز واقعا تو را دوست دارم)
۲- من بی حوصله‌ام( بله، تو را دوست دارم، همه چیز اوکی هستش، فقط من را تنها بذار، می‌خواهم آرامش داشته باشم)
۳ - و آخر اینکه، من صرفا سکس می‌خواهم.
این سه معنا در یک زنجیره‌ای از استدلال باهم پیوند دارند: من یک عاشق داشتم، چون با تو حوصله‌ام سر می‌رفت، تو اگر واقعا می‌خواهی من دوستت داشته باشم، سکس بهتری به من بده!!
DID SOMEBODY
SAY
TOTALITARIANISM?
Slavoy zizak
P4

♦️علیه همه چیز!
🖊 رضا احمدی

در صحنه‌ای از فیلم سیرک، چارلی چاپلین در نقش یک ولگرد، حین فرار از دست پلیس، خود را روی طنابی در بالای چادر سیرک می‌یابد؛ به شکل ناشیانه‌ای دست و پا می‌زند و سعی می‌کند تعادل خود را حفظ کند، در این هنگام، مخاطبان می‌خندند و هورا می‌کشند، و تلاش نومیدانه‌ای او برای زنده ماندن را تردستی‌ها و شیرین‌کارهایی به حساب می‌آورند که معمولا کُمدینها انجام می‌دهند. شاید بتوان خاستگاه کُمدی را در این نابینایی بی‌رحمانه، در بی‌اطلاع از واقعیت غم‌انگیز یک موقیعت، جست. بر این اساس آیا نمی‌توان گفت حداقل تفاوتی که کُمدی را از تراژدی متمایز می‌سازد نه محتوای داستان، بلکه چه بسا فرم روایی آن است؟ آیا با در نظر گرفتن همین حداقل تفاوتی که در فرم روایی وجود دارد، تاریخ معاصر و علی الخصوص جریانات کنونی در کشور در عین غم‌انگیز بودن، بسیار مضحک و طنزآمیز نیستند؟
گویا هیچ نوع والایش، عظمت و شکوهی در کار نیست، آنچه می بینیم سراسر ژست‌های مسخره، حقیر و مضحک است. حتی می‌توان به عقب برگشت و کسانی که از دیوار سفارت آمریکا بالا رفتن را گونه‌ای دلقک قلمداد کرد. همچنین کسانی که بهانه‌ی کشتار مکه، شروع و پایان جنگ را رقم زدن و نیز تلاش‌های معطوف به دانش هسته‌ای و امضاء برجام و سپس اعتراضات مردمی در آبان ماه و وقایع پس از آن و حتی تشییع پیکر سردار سلیمانی که منتهی به کشته شدن بیش از پنجاه نفر شد، تماما رخدادهایی هستند که در عین اینکه جزءِ مصائب و حماقت‌های این جامعه محسوب می‌شوند، طنزآمیز، پوچ و عبث هستند‌.
🔺از این منظر می‌توان پرسید: به راستی پاسداشت چه چیز با ارزشی ما را در تقابل با جهان قرار می‌دهد؟در حالی که امروز در میان ما ایرانیان از مهربانی، عدالت، اعتماد، گشودگی، عزت، دین، اخلاق، وفادارای و صداقت خبری نیست، برای حراست از کدام گوهر با ارزشی در حال مبارزه با جهان هستیم؟
به نظر می‌رسد ما نماینده بن‌بستی هستیم که جهان معاصر را از درون دو پاره می‌کند: در حالی که نه به گذشته تعلق داریم و نه به آینده، اما مانع رسیدن این دو جریان هستیم. و همچنین با وجود اینکه نه دینداریم و نه سکولار، اما تعارض این دو موقعیت را بازنمایی می‌کنیم. و نیز با اینکه نه مدرنیم و نه سنتی، می‌توانیم نشان دهیم دقیقا این دو کجا بهم نمی‌رسند. و در شرایطی که نه به جهان سرمایه‌داری تعلق داریم و نه به جهان سوسیالیتی، به خوبی قادریم نقطه‌ای انفصال و ابتذال هر دو را نمایش دهیم. فی الواقع ما مرحله‌ی آستانه‌ای هستیم که به هیچ قلمروی تعلق نداریم، صرفا نماینده تمام دوگانه‌های( شرق و غرب، دین و دنیا، گذشته و آینده، سنت و تجدد، سرمایه‌داری و سوسیالیسم و غیره...) هستیم که در آن دوگانه‌ها شکل منحط‌شان خودشانِ را آشکار می‌سازند.
@lookingawry

♦️ سابقا با برنامه خرد جنسی مصاحبه‌ای تحت عنوان ( رابطه جنسی و خواست ناممکن) انجام داده بودم که در این کانال و آپارات منتشر شد. جدیدا جناب آقای دولتشاهی بر آن مصاحبه نقدی نگاشتن که در اختیار دوستان قرار می‌گیرد. "هر چند این‌جانب این نقد را وارد نمی‌دانم به دلیل اینکه نگرش من نسبت به مسائل الهیاتی کاملا ماتریالیستی است و روان‌کاوی را در شریعت ادغام نکردم، بلکه کاملا بر عکس، اوامر و نواهی دینی را ذیل نظریه روان‌کاوی تعریف کردم. البته نهایتا قضاوت با دوستان مخاطب است.
🖊 اکبر دولتشاهی
🔺دکتر کرامتی در ایران مفاهیم روانکاوی را با مفاهیم عرفان اسلامی ترکیب کرد . وجناب دکتر احمدی هم می‌خواهد روانکاوی را درون شریعت اسلامی جای دهد.
انحراف دانستن امر جنسی همان شریعت اسلامی است، ایشان والایش در فروید را نادیده می‌گیرد.
والایش امر فرهنگی است، که از اراده آزاد انسانی نئشت گرفته است، اراده آزاد انسانی برحسب تصادف طبیعی و انکشاف ( نه تکامل = دینی است ) در انسان پیش هوشمند به وجود آمده است.
برای همین امر مطلوب در انسان تنها امر جنسی نیست، از آنجایی که در فرهنگ این جغرافیا تنها عشق را امر جنسی می‌دانند ، به خصوص در شریعت‌های سامی چنین باوری قالب است، درحالی که عشق صورت‌های زیادی دارد.
در یونان که اساطیر از درون باورهای دین بیرون نه آمده است، عشق انواع مختلف دارد ( اساطیر ی که از درون دین بیرون آمده‌اند با امر جسمانی در تضاد کامل هستند، در میان اساطیر اقوام فارس که به شدت دینی است، تضاد جسمانی با امر روحانی در تقابل کامل می باشد، ضدیت با عشق جنسی در این اساطیر به اوج خود میرسد ) برای همین نام های مختلف در اساطیر یونان به عشق داده شده است.
دراساطیر یونان به عشق نامهای مختلف داده شده است: اروس ( عشق جنسی ) فیلیا ( محبت مادر به فرزند ) آگاپه ( طلب نزدیکی به امر شگرف ).
آقایی احمد ی از منظر دینی آنهم از زاویه شریعت دارد امرجنسی را با روپوش روانکاوی بررسی می‌کند. در این دیدگاه امر گناه آلوددر عشق جنسی امرمرکزی است.
اینکه گناه با امر جسمانی دردین های سامی وحتی در اساطیر هم در ارتباط است.
عشق ( اروس ) در تمامی اساطیر با امر جسمانی در ارتباط است، توجه باید داشت در تمامی اساطیر امر شیطانی در زیر زمین است. در اندیشه دین‌های سامی امر جسمانی امر گناه آلود است، برای همین ما در عرفان اولیه اسلامی با هستی امر گناه آلود روبرو هستیم، ( عشق در عرفان مرکزیت دارد ،) زیرا عرفان اولیه امر مرزی است بین اساطیر ودین میباشد، بردن سگ به مسجد. در قلندریه، گفتن سخنان کفر آمیز ( جوانمردا محمد داعی شریعت بود ، من داعی طریقت ) که بخشی ازعرفان اولیه است.
عشق شیخ صنان وچوپانی خوکها ، در عرفان اولیه که بین اساطیر ودین در نوسان است دیده می شود. عشق جنسی بدون تجربه امر کفر آلود غیر ممکن است.
وقتی حوا در اساطیردینی با خوردن سیب امر گناه آلود به عریانی خود و آدم آگاه می شود، درست اولین کاری که می کنند پوشانیدن خود از دیگر ی مطلوب است ، این تز دین های سامی می باشد، برای همین ما در طول تاریخ خود مجسمه های که آشکارا نماد های جنسی به نمایش بگذارد مانند یونان نداریم . وهمچنین نقاشی های عریان را نداریم.
رنسانس با نقاشی های عریان فرشته ها ومریم مقدس وعیسی شروع شد، عصبیت آقایی احمدی از سینما همان ادراک شریعتی اوست که امر گناه آلود را به نمایش می گذارد، بدون تجربه کفرآلود امر جنسی هیچگاه درانسان باور مند به دین های سامی صورت نمی گیرد، زیرا در ضمیر ناخود آگاه انسان باورمند به دین سامی امر جنسی امر آلوده است، که کریستوا آن را بررسی کرده است، امر گناه آلود همان امر آلوده است، مثل جسد مرده خویشاوند خویش، که باید به سرعت آن را دفع کرد، زیرا انسان با امر آلوده ، آلوده خواهد شد.
ظهور سینما وماهواره امر جنسی را به فضایی عمومی در محیط خاور میانه آورده است، ناسیونالیسم اسلامی یکی از واکنش‌های اساسی‌اش همان آشکار شدن امر جنسی است، که امر کفر آلود را دردرونش حمل میکند، اگر به سخنان مردم عادی توجه کنید، این مسئله خود را نشان میدهد ، یکی از وحشت های مردم عادی ازباورهای طبقه متوسط همان آشکار شدن امر جنسی درمیان آنان است .
در امر جنسی هم در حیوانات وهم در انسان خشونت است، نگاه کنید به گربه ها ، و به سگها وقتی جنس مونث آلت جنسی نر را فقل می کند، در امرعشقی همیشه خشونت است، مانند کسی که از محبت زیاد بچه خود را گاز می گیرد.
در مورد روانکاوی لاکان با توجه به علاقه من درحد خودم گفته های آقای احمدی چندان صدق نمی کند. من چند مقاله از ایشان خواندم وبعضی را پسندیدم ، اکثر شان به بعضی نقاط کور شریعت اسلامی که برای من آشکار نبود کمک کرد زیرا یکی از موضوع‌های مورد علاقه من شریعت وطریقت اسلامی است، البته در شناخت نظرات فروید ولاکان به من کمکی نکرد.
ادامه👇

دو مثال در گفته های ایشان را می‌آورم در مورد آنتیگونه می‌آورم. آنتیگونه تصمیم به دفع جسد برادرش میکند ، این تصمیم به نظر آقایی احمدی تصمیم فردی است، در حالی که در نمایشنامه تاکید است آنتیگونه میگوید ، که من به امر حاکم گردن نمی‌نهم ، بلکه به امر خدایان گردن می نهم که نباید جسد انسان بدون دفن گذاشته شود. اگر توجه کنید ،این شریعت دینی است.
در جای که می گوید یا باید به عشق اصالت داد یا باید به معشوق ؛ به کتاب ترس ولرز کیر کگور مراجعه کنید ، که همان تعریف ایمان است. که کیرکگور به معشوق می گوید، ایمان باعشق جنسی غیر قابل جمع است، ومعشوق اش را ترک می کند.
@lookingawry

بخشی از درسگفتار اخلاقیات امر محال
با موضوع سیاست و شرّ رادیکال

دست‌مایه‌ی حقیقی کاراواجو برای خلق تابلوی توماس شکاک (یا شک سن توماس) زخمی‌ست که او از نزاع‌اش برای تصاحب زنی به نام لینا، از رانوچیوی پاک‌باخته می‌خورد. او که گمان می‌کند معشوقه‌اش را با دستان خود تقدیم کاراواجو کرده است تا تباه شود. زنی که ابتدا قرار بوده صرفن مدلِ فیگور مریم باکره‌ی تابلوی "مرگ باکره"ی نقاش نابغه باشد اما اکنون بدل به معشوقه‌اش شده است. رانوچیو در این میان و به واقع برای بازپس‌گیری معشوقه‌اش، چاره‌ای جز خواست از میان برداشتن رقیب تازه از راه رسیده‌ ندارد. پس او، کاراواجو را به یک دوئل دعوت می‌کند و به قصد کشتنِ با چاقو به او حمله می‌کند. کاراواجو اما زنده می‌ماند تا لنگ لنگان به پیش لینا بیاید و عمق جراحت‌اش را به او نشان دهد؛ تاوان عشق‌ خونین‌اش را.

برای کاراواجو حتی زمانی که می‌کوشید تا به‌مانند تمامی وارثان رنسانس ایتالیایی، الوهیت را ترسیم کند امر مادی یا سکولار در اولویت رقم خوردن قرار داشت. او به واقع اولین نقاشی بود که با جسارت تمام، خشونت جسمانیت را تصویر کرد. یعنی حضوری فیزیکی که حتی عناصر زمان و مکان را برای شرطی‌سازی حرکت ماده نیاز داشت و نه هیچ چیز دیگر. از این نظر کاراواجو حتی تمامی موضوعات الوهی سفارش شده برای تصویر شدن را به درون مغاک درون امر مادی پرتاب می‌کرد. امری که گویا برای درآمدن در هیات یک تصویر ابتدا بایستی از خلال فضاهای مادی جهان بوم اثر عبور داده می‌شد. اتفاقی که به طور ویژه در حین ترسیم فیگور مسیح یا هر فیگور مذهبی جنجال‌برانگیز دیگری به تشدید خودآگاهِ تعارض مابین امر مادی یا ناسوتی و امر الوهی منجر می‌شد. به واقع کاراواجو چنین فیگورهای ویژه‌ای را صرفاً برای تجربه کردن فضای بوم‌ پیش‌ روی‌اش که عرصه‌ی امر واقع قلمداد می‌شد، خلق می‌کرد. یعنی فضایی تک‌بعدی و یک‌دست که حتی اضافه شدن متعاقبِ خطوط و نقوش به سطح‌اش لزومن باعث ایجاد عمق در آن نمی‌شد زیرا در نهایت آن‌چه برای نقاش بااهمیت می‌نمود نه صرفن نشان دادنِ اعماق فضا طبق قراردادهای هنر دوره‌ی رنسانس، بلکه تلاش برای ترسیمِ چگونگی برقراری روابط فضایی از طریق حد و حدود تجربه کردن فضا از طریق بدن‌ها بود. آن‌چه که کاراواجو، برای نمونه و از طریق دستاویز قرار دادن مضمون‌های آشنای مذهبی یا اسطوره‌ای دستمالی شده در هنر آن دوره، با فرم‌های متصل بودن بدن‌ها در فضا نشان می‌داد.

برای کاراواجو همواره فیگور مسیح گره‌گاه نهایی اتصال دو ساحت عقل و ایمان بود. فیگوری که البته در موقعیت‌های اضطرار، امکان چرخش کامل به سوی هر کدام از این ساحت‌ها را در خود داشت. یعنی امکان چرخش به سوی کران‌مندی و همچنین هم ردیف با آن امکان چرخش به سوی ناکران‌مندی. مسیحی که کاراواجو احتمالن کران‌مندترین فرم تجسد آن را بزنگاهی می‌شمرد که او با گوشت شدن بر بالای صلیب، الوهیتش را تمامن به هیچ وانهاده است. او که تشخیص داده به جای شِکوه از بی‌اعتنایی پدر به عاقبت‌اش، خود از او بخواهد که دیگر رهایش کند.
مسیحِ تابلوی شک سن توماس دقیقن بازنمایی نامتعارف چنین فیگوری است. شخصی که همچون یک انسان جان داده است تا توماس شکاک را متحیر کند. "آیا این زخم‌ها واقعی‌ست؟ آیا او همچون یک انسان مُرده است؟" توماس چون مشکوک است می‌خواهد تا بریدگی‌های بدنِ مسیح را لمس کند. او که خواسته تا یک انسان باشد: "چرا پس رهایم نمی کنی پدر؟" این فریادِ اعتراضِ مسیحِ کاواجو در جلجتاست. جلجتای ناکجاآباد همچون این تابلو. "مرا رها کن پدر. فراموش کن"
✍ رامین اعلایی
@CineManiaa
@lookingawry

🎨 لئوناردو داوینچی،مدونا و کودک به همراه قدیس آن ( ۱۰- ۱۵۰۸)

🔺 لکان بر خلاف فروید در لبخند مدونا هیچ بازسازی خوشایندی را در تعامل خیالی مادر و کودک نمی‌بیند. این در نظر گرفتن کودک به مثابه‌ی فالوس خیالی برای مادر لذتی را به ارمغان نمی‌آورد. در عوض لكان بر نقش فعال فالوس نمادین پدری تجسد یافته در هیئت بره (مانند اسب هانس کوچولو) - که کودک مقدس با آن بازی می‌کند - تأکید دارد. بره‌ی خداوند علاوه بر این که اشارتی است به تصليب، نامی است که به واسطه‌ی آن عیسی - پسر بازیگوش مریم - به مسیح - پسرِ قربانی خداوند - بدل می‌شود. تثلیت انسانی خیالی و مرئی قدیس آن، مریم باکره و عیسای کودک جایش را به تثلیث الاهی نمادین و نامرئی خدای پدر، مسیح پسر مصلوب و زنده و روح القدس نامتجسد داده است. که بر کُلِّی بودن کلیسا و ابدیت روح دلالت دارد. ضرورت این جایگزینی غم‌انگیز اما رستگاری بخش در نقاشی، در چهره‌ی بی‌عاطفه و دست پنهان قدیس آن - که دخترش مریم را از در آغوش کشیدن مشتاقانه‌ی کودک‌اش منع می‌کند - ثبت شده است تا بدین ترتیب به کودک رخصت دهد تعهد نمادین خود را به مثابه‌ی بره‌ی قربانی برای رمه‌اش بر دوش گیرد. در تضاد با لئوناردوی فروید که در هنرِ خود باز یافتن خیالی لبخند میل‌ورز و گمشدی مادرش را می‌جست، لئوناردوی لکان به جدایی نمادین از جسمی [مادر] اشاره می‌کند که هر یک از ما باید در سفر شخصی‌مان به سوی مرگ غایی با آن روبرو شویم.
لکان در قابی دیگر ص ۴۹
استیون زد. لواین
ترجمه‌ی مهدی ملک

در فقه اسلامی دستوری اخلاقی به این صورت وجود دارد که "اگر با فردی از جنس مخالف در مکانی تنها شدی، فورا آن مکان را ترک کن. دستوری که در ظاهر فرد را از بروز عمل جنسی غیر اخلاقی محافظت می‌کند. معنای ظاهری این دستور اکید، جز یک پیش‌گیری ساده از بروز عمل جنسی نیست. اما معنای ضمنی این دستور بر این مسئله دلالت دارد که بروز عمل جنسی ناگزیر است و بهتر است پیش از بروز آن وارد عمل شد، یعنی در صورت ترک نکردن مکان خلوت هیچ امکانی برای جلوگیری از عمل جنسی وجود ندارد. به بیان دیگر، تنها شدن با فردی از جنس مخالف جز به عمل جنسی نمی‌انجامد و اتفاق نیافتادن عمل جنسی غیر قابل تصور است. برای بیان ساده‌تر موضوع، فرض کنیم اسلام می‌توانست عدم انجام عمل جنسی را در خلوت دو فرد تصور کند. در این صورت، دستور اخلاقی اسلام به این صورت در می‌آمد: "اگر با فردی از جنس مخالف در مکانی تنها شدی، از نفست پیروی مکن". یا چیزی مشابه این. در واقع اسلام نمی تواند حضور دو نفر از جنس مخالف را در خلوت بدون انجام گناه تجسم کند.
اسلام از تصور حضور دو نامحرم در خلوت بدون انجام عمل منجر به لذت جنسی، ناتوان است. بنابراین دستور اخلاقی به این صورت در می‌آید که عمل جنسی همواره پیش از ترک مکان انجام شده است. یعنی حتی اگر دو نامحرم بدون هیچ اتفاقی خلوت را ترک کنند، از دید ناظر بیرونی اسلام، عمل جنسی ُرخ داده است. حضور دو نفر از جنس مخالف در خلوت از نظر اسلام جز به معنای انجام اتفاق جنسی نیست.
خوانش هگلی دستور اخلاقی نیز این مسئله را تأیید می کند. از دیدگاه دیالکتیک هگلی، خوانش دستور اخلاقی چنین است: اگر با فردی از جنس مخالف در خلوت تنها شدی، چاره‌ای جز انجام عمل جنسی نداری! یعنی معنای ضمنی دستور اخلاقی اسلام بر خلاف منظور ظاهری آن، جز تأکید بر ناگزیر بودن انجام عمل جنسی نیست. مهم نیست که عمل جنسی در واقع ُرخ داده است یا نه، از نظر اسلام اتفاق افتاده است، حتی اگر به دستور قاطع اسلام مبنی بر ترک محل عمل شده باشد یا دو فرد درگیر انجام عمل را انکار کنند. بنابراین دستور اخلاقی اسلام خود برانداز است و از پیش انحلال خود را اعلام می‌کند.
اسلاوی ژیژک
مترجم طاهر رهبری
@lookingawry

♦️دردسرهای بهشت!
✍رضا احمدی

🔺خوشبختی در روان‌کاوی همبسته‌ی ژوئیسانس است، یعنی همان کِیف مازاد و همراه با رنج که فراسوی اصل لذت قرار دارد. این هسته‌ی کِیف از انسان بصورت طبیعی دریغ شده است و برای دست‌یافتن به آن باید متحمل رنج و ناملایمتی شد. تمام ریاضت کِشی‌ها از سوی مرتاض‌ها و اهل زهد، ثبت رکورد، بلعیدن شیشه، سکس خشن، خیانت، اعتراف به گناه و انواع ماجراجویی‌ها تلاشی مذبوحانه برای چنگ‌زدن به چنین کیف و لذتی است. محدودیت ومشخصه‌ی "کیف‌مازاد" این است که در صورت وجود، همواره در جانب دیگری قرار دارد. ژوئیسانس دقیقا همان چیزی است که «دیگری» از ما دریغ کرده و در اختیار دارد. در سرمایه‌داری آن دیگری که این ژوئیسانس را در تصاحب خویش دارد، دیگری خیالی است یعنی همنوعان ما که امکانات بیشتر و بهتری از هواپیمای اختصاصی گرفته تا خانه‌های استخردار، خدمت‌کار و غیر در اختیار دارند. به همین دلیل ساختار سرمایه‌داری منحرفانه است. در ادیان ابراهیمی عموما فرض بر این است که ژوئیسانس در دست‌تان دیگری نمادین و سوپر اگو و آن چهره‌ی فراسوی قانون است؛ لذا اکتساب چنین لذتی در این ادیان ممنوع می‌گردد. شاید از این حیث بتوانیم ساختار این ادیان را روان‌رنجوری تلقی کنیم؛ اسلام دارای ساختار وسواسی، مسیحیت دارای ساختار هیستریک و یهودیت دارای ساختار فوبیک است. در ادیان شرقی و مارکسیسم هیچ‌کس واجد چنین کیفی نیست، نه دیگری خیالی و نه دیگری نمادین، هرچند ساختار روانی که در پس گفتار مارکسیسم و ادیان شرقی می‌شود شناسایی کرد روان‌پریشانه است، اما تفاوت میان ادیان شرقی و مارکسیسم این است که در ادیان شرقی سوژه خود تنها کسی است که مستحق تصاحب ژوئیسانس است، بر خلاف مارکسیسم که هیچکس نهایتا این استحقاق را ندارد. اگر این نوع تقلیل‌گرایی را با قدری اغامض بپذیریم، می‌توانیم ساختار ادیان شرقی را اوتیسمی قلمداد کنیم چون این ادیان با توصیه به سکوت، عزلت و همنوایی با طبیعت در پی حداقل‌ترین سطح سوژه بودگی در انسان هستند و ساختار مارکسیستی را پارانویایی بشماریم که نوعی توهم و هذیان در پس زمینه‌ی خود دارد.
🔺بنابراین مهم‌ترین نتیجه‌ای که از مقدمه‌ی فوق می‌توان گرفت این است که خوشبختی تابع ممنوعیّت بنیادین است و تمام ادیان و مکاتب بشری نه راه حلّی برای دست یافتن به آن، بلکه سازوکاری برای کنار آمدن با فقدان خوشبختی است. لذا هیچکس خوشبخت نیست و چنین تجربه‌ای نمی تواند برای کسی یک تجربه دائمی باشد. از این رو خوشبختی و اکتساب ژوئیسانس یک تجربه زودگذر است که در دو موضع بصورت موقت برای انسان قابل دسترسی است: موضع اول؛ موضع تخطئ است، جایی که انسان قانون را زیر پا می‌گذارد و بر آن عمل نمی‌کند؛ مهم‌ترین شکل تجلی و نمود آن در قالب خیانت است. و موضع دوم؛ این‌همانی با کیف و سرمستی دیگری، مانند چشم‌چرانی است، دقیقا زمانی که با درد و رنج زنِ درونِ فیلمِ پورن همذات‌پنداری می‌کنیم. بر این اساس در چشم‌چرانی، جایی که نظر به کیف دیگری داریم و در خیانت، جایی که به دور از حضور دیگری ابژه‌ی میل را بدست می‌آوریم، اندک بهره‌ای از ژوئیسانس نصیب انسان می‌گردد. بی جهت نیست که دنیای مدرن با سینما که متکی بر چشم‌چرانی است و انگاره‌ی لیبرالیسم که مروج آزادی فردی و نادیده انگاشتن و خیانت به هنجارهای عمومی در حوزه خصوصی است، تلاش دارد چنین تجاربی را همگانی سازد. در مقابل چنین بینشی، اندیشه مارکسیستی قرار دارد که می‌پذیرد ژوئیسانس قابل توزیع برابر نیست، یا باید از همه محروم گردد و یا اینکه ناعادلانه وجود داشته باشد، به همین جهت مارکسیسم ایده‌ای در خصوص توزیع برابر ثروت نیست، بلکه ایده‌ای در خصوص الغاء مالکیت خصوصی و نفی ژوئیسانس از همگان است. به عبارتی از منظر مارکسیستی ایده‌ی بهشت ذاتا تبعیض آمیز و جانبدارانه است، اما جهنم ذاتا عادلانه است. به همین دلیل کسی که از بهشت سخن می‌گوید شارلاتان است و تنها منجی واقعی مانند مارکس کسی است که وعده جهنم می‌دهد؛ جایی که هیچکس خوشبخت نیست‌.
@lookingawry

♦️چند ماه پیش، یک دانش‌آموز اهل یوگوسلاوی به خدمت عمومی سربازی فراخوانده شد. در یوگوسلاوی، در آغازِ خدمت سربازی، تشریفات اجباریِ بخصوصی تعیین شده‌است: هر سرباز تازه‌وارد باید طی مراسمی سوگند یاد کند که مایل است به کشور خویش خدمت کند و تا پای جان از آن دفاع کند و الخ–همان ماهیّت وطن پرستی متداول. بعد از پایان مراسم عمومی، همه باید پای سند رسمی را امضاء کنند. سرباز جوان به ساده‌گی از امضاء کردن امتناع می‌کند، و اظهار می‌کند: اساس عمل سوگند خوردن مبنی بر انتخاب آزادانه است، و این ماهیّت یک تصمیم آزادانه است؛ او بر مبنای همین انتخاب آزاد حاضر نشد امضای خود را پای پیمان نامه بگذارد. امّا او در دم اضافه می‌کند: البته اگر یکی از افسران حاضر، دستور امضای پیمان‌نامه را به او بدهد اقدام به این کار خواهد کرد. افسران حیرت‌زده برای او توضیح دادند که چون عمل سوگند خوردن وابسته به تصمیم آزاد او است (سوگند زوری گرفتن فاقد ارزش است) آن‌ها نمی‌توانند به او چنین دستوری دهند، اما از طرف دیگر اگر او هم‌چنان از دادن امضاء، سر باز زند؛ متهم به سرپیچی از وظیفه و محکوم به زندان خواهد شد. لازم به گفتن نیست که اگر چه این اتفاق عیناً رخ داد اما دانش‌آموز پیش از زندان رفتنش موفق شد از دادگاه نظامی مدرکی متناقض به دست آورد، یک سند قراردادی که او را وادار به امضاء سوگند آزاد می کند. در رابطه‌ی بین سوژه و اجتماعی که او بدان متعلق است، همواره چنین نقطه‌ی choix forcé [گزینش اجباری آزادانه] وجود دارد. در چنین نقطه‌ای اجتماع به سوژه می‌گوید: تو آزادی انتخاب کنی، اما به شرطی که چیز درست را انتخاب کنی، مثلاً آزادی قسم‌نامه را امضاء کنی یا نکنی، اما مشروط به اینکه به‌درستی انتخاب کنی، و گزینه‌ی درست این است که قسم‌نامه را امضاء کنی، اما اگر راه نادرست را انتخاب کنی، آزادی انتخاب را از دست خواهی داد.
اسلاوی ژیژک
مترجم مهدی سلیمی
@lookingawry

♦️تفاوت بین ارباب کلاسیک و رهبر توتالیتر در چیست؟ بدن فرا-جسميت‌يافته‌ي ارباب کلاسیک نتيجه‌ي مكانيسم نمايشي است که توسط پاسکال و مارکس توصيف شده است: ما سوژه‌ها فكر مي‌كنيم با شاه همچون يك شاه رفتار مي‌كنيم زیرا او درخودش شاه است، اما در واقع شاه يك شاه هست چرا كه ما همچون یک شاه با او رفتار می‌کنیم. و این حقيقت که قدرت كاريزمايي يك شاه نتيجه‌ي تشریفات نمادینی است که توسط سوژه‌ها اجرا می‌شود باید مخفی بماند: ما سوژه‌ها, قربانی اين توهم هستيم كه شاه از قبل در خودش يك شاه بوده است. به همین خاطر است که ارباب کلاسیک باید قدرتش را با حواله دادن به یک مرجع غیر-اجتماعی، یک اقتدار بيروني (از قبیل خدا، طبیعت، یک اسطوره‌ی پیشین و غیره) مشروعیت بخشد. به محض اينكه مكانيسم نمايشي كه به او اقتدار كاريزمايي مي بخشد، آشكار شود، ارباب قدرتش را از كف خواهد داد.
♦️اما درباره‌ي رهبر توتالیتر مشكل اين است كه او برای مشروعیت بخشیدن به نقش‌اش نیازی به احاله به یک مرجع خارجی ندارد. او به سوژه‌هایش نمی‌گوید: «شما باید از من پیروی کنید زیرا من رهبر شما هستم» کاملاً برعکس: «من شخصاً هیچم. من همانم که می‌بینید، یک گزاره، یک تجسد، مجری اراده‌ی شما، قدرت من قدرت شماست» به طور خلاصه رهبر توتالیتر با آشکار کردن منشاء مشروعیت قدرت خویش در چرخه-اشاره (refer- ring) با استدلال پاسکالی-مارکسی ِ پیش گفته، پرده از منشاء قدرت ارباب کلاسیک برمی‌اندازد. او به سوژه‌ها می‌گوید: «من ارباب شما هستم چون شما با من هم‌چون یک ارباب رفتار می‌کنید، آن شما هستید که با كرده‌هايتان مرا ارباب خود ساخته‌اید!»
حال که استدلال پاسکالی-مارکسی درباره‌ی رهبر توتالیتر صدق نمی‌کند، چه‌طور می‌توانیم موقعیت وی را واژگون کنیم؟ اينجا فریب اساسي شامل اين حقيقت است كه مرجع مشروعیت قدرت رهبر توتالیتر (مردم، طبقه، ملت) وجود ندارد، یا به بیان روشن‌تر، تنها -با/در- بازنمایی بت‌واره‌ی خویش وجود دارد، حزب و رهبرش. ناتوانی در شناسایی بُعد نمایشی اینجا دقیقاً در جهت عکس اتفاق می‌افتد: ارباب کلاسیک ارباب است فقط تا زمانی که سوژه‌ها هم‌چون یک ارباب با او رفتار کنند، اما در توتالیتاریسم مردم، «مردم واقعی»‌اند فقط تا زمانی که در بازنمایی‌شان، حزب و رهبر آن، تجسد یابند. پس قاعده‌ی ناتوانی شناسایی بعد نمایشی توتالیتر به صورت زیر خواهد بود: حزب می‌پندارد حزب است زیرا خواسته‌های واقعی مردم را نماینده‌گی می‌کند، چون ریشه در مردم دارد، اراده‌ی مردم را نشان می‌دهد، اما در واقع مردم مردم‌اند زیرا – یا به بیان روشن‌تر تا زمانی که – حزب را تجسد بخشند. و وقتی که می‌گوییم کسانی که حزب را پشتیبانی کنند وجود ندارند منظورمان این نیست که اکثریتی از مردم آشکارا از قدرت گرفتن حزب حمایت نمی‌کنند: سازوکار مسئله پیچیده‌تر است.
♦️کارکرد متناقض «مردم» در دنیای توتالیتر می‌تواند به آسانی با تحلیل جمله‌هایی نظیر «همه‌ی مردم پشتیبان حزب‌اند» روشن شود. این گزاره نمی‌تواند رد شود زیرا پشت شكل بيانيه از يك حقيقت، ما تعریف بخشنامه‌ي مردم را داريم: در تحلیل نهایی جهان استالینیستی «کسانی که حزب را پشتیبانی می‌کنند» – با استفاده از اصطلاحات کریپکی [*] -تنها چهره‌هایی‌اند که مردم را تشکیل می‌دهند. بنابراین عضو واقعی مردم فقط کسی است که حامی رهبری حزب است: کسانی که علیه قدرت حزب عمل کنند به طور خودکار از جمع مردم کنار گذاشته شده، تبدیل به «دشمن مردم» می‌شوند. آن‌چه اینجا داریم نسخه‌ی خشن‌تر لطیفه‌ی معروف است: «دلبر من سر همه‌ی قرارهایمان می‌آید، چون وقتی نیاید دیگر دلبر من نیست» مردم همیشه از حزب پشتیبانی می‌کنند زیرا کسی که با قدرت حزب درافتد به طور خودکار از جمع مردم حذف می‌شود.
اسلاوی ژیژک
ترجمه طاهر رهبری( از مقاله امر واقع لاکانی- تلوزیون)
@lookingawry

♦️چند جمله از گزین‌گویه‌های نیچه:

🔸 مرد جنگی در روزگارِ صلح به جان خود می‌افتد

🔸رحم به همه؟ مگر سنگدلی و ستمگری با تو نیست، همسایه؟

🔸آن‌گاه که خانه در آتش می‌سوزد، آدمی نهار خوردن را هم از یاد می‌برد- آری: اما پس از آن بر روی خاکسترها نهارش را می‌خورد.

🔸 زنان در پسِ همه‌ی خودپسندیِ شخصیِ خود، خوار داشتی ناشخصی برای نوع زن دارند.

🔸 آنچه مسیحیان امروز را از سوزاندن ما باز می‌دارد نه انسان دوستی‌شان ، بلکه کم زوریِ انسان دوستی‌شان است‌.

🔸جایی که پایِ عشق یا نفرت در میان نباشد، زن میان‌مایه بازی می‌کند.

🔸 آن که با هیولاها دست و پنجه نرم می‌کند باید بپاید که خود در این میانه هیولا نشود، اگر دیری در مغاکی چشم بدوزی، مغاک نیز در تو چشم می‌دوزد.

🔸فکر خودکشی آرام بخشی قوی‌ست: با آن چه شب‌های بد را که به خوبی می‌توان گذراند.

🔸می‌شود که آدمی کسی را از سر نوع‌دوستی در آغوش گیرد( زیرا همه را نمی‌توان در آغوش گرفت) : اما این نکته را بر او فاش نباید کرد.

فراسوی نیک و بد( ص ۱۴۰-۱۲۰)
@lookingawry

♦️امر واقعی و خواست برابری
✍رضا احمدی

🔸احتمالا کرونا اولین تجربه‌ی ما از مفهوم عدالت در جامعه ایران بود؛ پدیده‌ای که به یکسان همه را در معرض ابتلا قرار داد. هر چند مسائل حاشیه‌ای آن از قبیل توزیع اقلام بهداشتی و ارائه خدمات پزشکی کماکان ناعادلانه است، اما تا جایی که این پدیده بعنوان امر واقعی عمل می‌کند و حوزه نمادین را متوقف ساخته و آن را تعلیق می‌گرداند، همه چیز منصفانه است. آیا این بدین معنا نیست که خواست عدالت و برابری به حوزه امر واقعی تعلق دارد، نه قلمرو نمادین؟ زیرا قلمرو نمادین پیشاپیش جانبدارانه سامان یافته و بی‌طرف نیست. امری که مارکس آن را به خوبی تشخیص داده و الغاء مالکیت خصوصی در حقیقت تزی برای ملغی ساختن مهم‌ترین وجه پیوندِ اجتماعیِ و ارجاع به قلمرو امر پیشا زبانی بود. نمود بسیار واضح‌تر از چنین ارجاعی در نظریه‌یِ عدالتِ جان رالز قابل مشاهده است؛ رالز برای اینکه قادر به صورتبندی اصول نظری عدالت خود باشد، یک «وضعیت اولیه‌ای» را فرض می‌گیرد که در آنها انسان‌ها از جایگاه خود، محرومیت‌ها و امتیازات اکتسابی و غیر اکتسابی خودشان بی اطلاع هستند. نظر رالز این است که انسان‌ها در این وضعیّت اولیه که صرفا یک وضعیت بی‌خبری است، بر اصولی توافق می‌کنند که اصول عدالت بمثابه انصاف است. از جمله مواردی که بر آن توافق می‌شود این است که هیچ انسانی نباید برده باشد، زیرا هیچکس نمی‌داند در زندگی اجتماعی برده و ارباب بودن سهم چه کسی خواهد بود. نکته قابل توجه این است که تصویر رالز از «وضعیت اولیه» همان وضعیت غیرِ نمادین و امر واقعی است. بنابراین جان رالز برای اینکه اصول نظریه‌اش در خصوص عدالت را صورتبندی کند دست به دامن امر واقعی می‌شود و نهایتا قادر نیست یک نقد درون‌ماندگاری از وضعیّت نمادین ارائه دهد.
🔸یکی از نقدهای که اسلاوی ژیژک بر نظریه جان رالز طرح می‌کند این است که رالز ایده‌ی قمار را نادیده می‌انگارد؛ چه بسا بسیاری از انسان‌ها حاضر باشند قمار کنند و بر اصول نابرابری توافق کنند که در این صورت آنها یا همه چیز را در اختیار دارند یا بالکل محروم هستند. در این فرضیه هر چند ممکن است که قمار کردن منجر به نابرابری باشد، اما قمار کردن تنها امکان ارجاع به امر واقعی و لحظه‌ی انتخاب حقیقی یا به تعبیری شرایط صفر انتخاب است. آیا نظریه اخلاقی ژاک لاکان گونه‌ای از قمار کردن نیست؟ که بواسطه همین قمار اخلاقیات را در بطن امر واقعی می‌گنجاند؟ زمانی که لاکان از آنتیگونه بعنوان نمونه اعلای انتخاب اخلاقی در روان‌کاوی نام می‌برد، آیا انتخاب آنتیگونه یک قمار نبود؟ لذا اگر در حوزه‌ی نمادین بخواهیم مجددا از انتخاب اصیل اخلاقی سخنی به میان بیاوریم، تنها یک کنش قمارگونه و بی محاسبه است که چنین شرایطی را در اختیار ما قرار می‌دهد؛ زیرا قمار تنها امکان توسل به امر واقعی است. توسل به امر واقعی همان ایده‌ای است که کیرکه‌گارد در نظریه ایمان خود بمثابه قمار و نیچه در فراسوی نیک و بد بودن، صورتبندی کردند.
🔸نتیجه نهای این است که برخی از اندیشمندانی که تلاش کردند اخلاقیات و ایمان حقیقی را طرح کنند، به ناچار آن را درون قلمرو امر واقعی گنجاندند، گویا چنین امکانی تنها در بطن امر واقعی ممکن خواهد بود. لذا کاربرد مباحث فوق در اندیشه سیاسی این است که خواست برابری و برگشت به لحظه حقیقی انتخاب صرفا با یک قمار امکان پذیر است که به میانجی آن شاهد ظهور لحظه‌ی امر واقعی هستیم. لحظه‌ای که شرایط انتخاب راستین را مهیّا می‌سازد و وفاداری به چنین رخدادی امکان سیاسی جدیدی را رقم می‌زند. خلاصه آن‌که، در این رویکرد که شامل نیچه، کیرکه‌گارد، مارکس، لاکان و ژیژک می‌شود اخلاقیات حقیقی، عدالت و ایمان تنها در بطن امر واقعی قابل صورتبندی است و برای توسل به چنین دقیقه‌ای یک قمار تنها امکان آن است.
@lookingawry

♦️خدایا ایمان بیاور!
✍ رضا احمدی

🔸بلحاظ فرمال در عشق نکته‌ای وجود دارد که ارزش نظری آن برای مباحث روان‌کاوی بسیار حائز اهمیت است. همانطور که می‌دانیم اگر مستقیما به کسی دستور داده شود که عاشق کسی باشد، چنین عشقی تحقق پیدا نمی‌کند، زیرا عشق تابع تحمیل و زور بیرونی نیست. عشق باید یک انتخاب آزاد باشد؛ از طرف دیگر، اگر در این مقوله خودم را آن‌چنان آزاد فرض کنم که بگویم: من امروز باید در پی کسی باشم که عاشق او بشوم، مسلما چنین وضعیتی منجر به یک رابطه عاشقانه نمی‌شود. پارادوکس در موضوع عشق اینگونه است که عشق یک انتخاب آزادانه است، اما انتخابی است که هرگز در زمان حاضر صورت نمی‌گیرد و همیشه از قبل رخ داده است. بعبارتی رابطه‌ی عاشقانه همواره بصورت یک ضرورت و تقدیر ازلی برای‌مان ظاهر می‌شود؛ این کسی که من عاشق او شدم همانی است که کل زندگی‌ام در جستجویش بودم و همه‌ی مراحل و رخدادهای زندگی من مقدمه‌ای است برای لحظه‌ی مواجهه‌ با او.
🔸چنین پارادوکس و تناقضی در مساله‌ی ایمان نیز وجود دارد: زمانی که اظهار می‌کنیم به خدا اعتقادی نداریم؛ بلافاصله این بی‌اعتقادی شکل فیک و جعلی بودن خودش را آشکار می‌کند، زیرا درست است که من بلحاظ فردی به خدا اعتقاد ندارم اما اطمینان دارم که دیگری و آن شبکه نمادین همچنان به او اعتقاد دارند. مانند آن بیماری که باور داشت دانه‌ی جو است و روان‌کاو او را معالجه کرد و پذیرفت که دیگر دانه‌ی جو نیست، اما پس از خروج از مطب درمان‌گر، با وحشت به مطب مراجعه و اظهار کرد مرغی او را دنبال کرده است. درمان‌گر به او گفت که تو دیگر دانه‌ی جو نیستی و نباید از چیزی بترسی؛ بیمار گفت من باور دارم که دیگر دانه جو نیستم اما آیا آن مرغ هم قبول دارد. لذا عموم افرادی که در جامعه اظهار می‌کنند خداباور نیستند، این خداناباوری فیک و جعلی است. از سوی دیگر وقتی متدیّنین اظهار می‌کنند به خدا و آموزه‌ها دینی اعتقاد دارند از دو جنبه کذب و دروغ بودن این اعتقادات نمایان می‌شود: یک جهت کذب چنین باورهای این است که هیچ زمان نمی‌توان مقتضای چنین آموزه‌های رفتار کرد؛ همواره میان عمل و باور شکاف پرناشدنی و غیر قابل ترمیم وجود دارد. ما اساسا به اموری باور داریم که در عمل نمی‌توانیم به آنها پایبند باشیم، گویا صرفا در مقام اعتقاد ذهنی می‌توان دلبسته‌ی آنها بود. واکنش مذهبی‌ها در نسبت با معضل کرونا این‌گونه است، در عین حال که آنها معتقدند جهان عرصه فعل خداست و او شفا می‌دهد و حافظ حیات انسان است، ولی در خفا به همان توصیه‌ها و مراقبت‌هایی تن می‌دهند که بی‌دین‌ها توجه دارند. از جنبه‌ی دیگر، کذب چنین باورهایی از موقعیت "سوژه گفتن" ناشی می‌شود؛ همان تمایز مشهوری که لاکان بین "سوژه‌ی گفتن" و "سوژه گفتار" قائل بود. زمانی که کسی اظهار می‌کند:" همه حرفهای من دروغ است" در این مثال با دو سوژه سر وکار داریم: سوژه‌ی زنده‌ای که کلام و سخن بر زبان او جاری می‌شود که همان سوژه گفتن است. سوژه‌ی دیگر همان ضمیر «من» در کلام است که "سوژه گفتار" محسوب می‌شود. در این جمله‌ی « تمام حرف‌های من دروغ است» تناقضی نیست، زیرا سوژه گفتن و گفتار یکی نیست. اما نکته‌ی درخور توجه در اینجا این است که انسان می‌تواند حقیقت را بگوید و در عین حال دیگران را فریب دهد؛ چون ممکن است آنچه شخص بر زبان اظهار می‌کند از منظر "سوژه گفتار" صحیح، اما بلحاظ "سوژه‌ی گفتن" نادرست باشد. همان لطیفه مشهور فرویدی که در آن یک یهودی به دیگری می‌گوید: «چرا می‌گویی که به کراکف می‌روی تا من گمان کنم که به ورشو می‌روی، در حالی که حقیقتا به کراکف می‌روی». لذا آموزه‌های دینی حتی اگر از منظر عینی و ابژکتیو حقیقت باشند، از منظر کسانی که آنها را بر زبان جاری می‌کنند و مردم را به چنین باورهای فرا می‌خوانند یک دروغ است.
🔸بنابراین ایمان محدود به دو حد از ناممکن بودگی است، نه می‌توان آن را کاملا از کف داد و نه می‌توان بدان پایبند بود؛ به همین دلیل ایمان همواره شرک آمیز است. بعبارتی شرک سرشت حقیقی و مازاد ایمان است. اگر در پی ایمان حقیقی هستیم باید آن را کاملا به خودِ خدا حواله دهیم. همان کرداری که بنی‌اسرائیل در اسطورهای خودشان انجام دادند. بنی اسرائیل مومنین حقیقی بودند؛ زیرا زمانی که خدا از آنها خواست تا با همراهی موسی به شهر کنعان یورش ببرند و آن را تصرف کنند، بنی‌اسرائیل گفتند: چون ما به تو اعتقاد داریم و تو توانا هستی این درخواست را به تو ارجاع می‌دهیم، لطفا خودت و موسی شهر را تصرف و در اختیار ما قرار بده. خدا چنین نکرد، و این بی‌ارادگیِ او سویه دیگری از ایمان را آشکار می‌سازد؛ زمانی که دوستان از من می‌پرسند که تو بخدا اعتقاد داری؟ من در پاسخ می‌گویم من بخدا ایمان دارم، اما مشکل این است که خدا خودش اعتقاد ندارد که وجود دارد. لذا رادیکال‌ترین شکل ایمان این است که خدا را به ایمان دعوت کنیم نه انسان را.
@lookingawry