📚 پانزده کتاب برای آشنایی مقدماتی با فلسفه غرب، به مناسبت نمایشگاه کتاب
(سیر مطالعاتی از آسان به مشکل)
@IranSociology
1. تسلی بخشی های فلسفه، آلن دوباتن، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس (فایده و ضرورت فلسفه)
2. درآمدی به فلسفه، بوخنسکی، ترجمه محمدرضا باطنی، فرهنگ معاصر (مسایل فلسفی)
3. تاریخچه کوتاهی از فلسفه، نایجل واربرتون، ترجمه مریم تقدیسی، ققنوس (تاریخ فلسفه)
4. فلسفه به روایت سینما، کریستوفر فالزن، ترجمه ناصر تقویان، قصیده سرا (شاخه های فلسفه)
5. رویای خرد، آنتونی گاتلیپ، ترجمه لی لی سازگار، ققنوس (تاریخ فلسفه تا قبل از عصر جدید)
6. نگاهی اجمالی به فلسفه از روشنگری تا امروز، ربرت تسیمر، ترجمه رحمان افشاری، مهر اندیش ( تاریخ فلسفه عصر جدید)
7. شور خرد، سالمون و هیگیز، ترجمه کیوان قبادیان، اختران (تاریخ فلسفه)
8. سرگذشت فلسفه، برایان مگی، ترجمه حسن کامشاد، نی (تاریخ فلسفه)
9. پرسشهای زندگی، سوتر، ترجمه عباس مخبر، طرح نو (مسایل فلسفی)
10. مبانی و تاریخ فلسفه غرب، هالینگ دیل، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، ققنوس (شاخه ها، تاریخ، اصطلاحات فلسفی)
11. فلاسفه بزرگ، برایان مگی، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمی (تاریخ فلسفه)
12. مردان اندیشه، برایان مگی، ترجمه عزت الله فولادوند، طرح نو (فلسفه معاصر)
13. کلاسیک های فلسفه، نایجل واربرتون، ترجمه مسعود علیا، ققنوس (آثار و اصلاحات فلسفی)
14. بیایید فلسفه بورزیم، ریچارد گریل، ترجمه محمد کیوانفر، دانشگاه مفید (چیستی، شاخه های فلسفی)
15. کوره راه خرد، کارل یاسپرس، ترجمه مهبد ایرانی طلب، قطره (چیستی فلسفه)
@IranSociology
گفتنی است کتابهای 5 و 6 مکمل هم هستند و می توانند به موازات کتابهای 7 و 8 خوانده شوند.

✅کانال جامعه شناسی
@IranSociology

مرگ حد است.اما حد چیست؟
خصلت حد این است که هم درون چیزی است که آن را محدود می کند و هم بیرون آن.حد هم متعلق به بیرون است و هم متعلق به درون. بنابراین پاسخ به این پرسش مشکل خواهد بود.پرسش حد چیست هیچ پاسخ معین و تعریف جامع و مانعی ندارد.حد متعلق به دو حیطه ی متضاد است و تعریف آن،بنابراین،تعریفی بالضروره متضاد خواهد بود.این نتایج مهم و به شدت تاثیرگزاری در پی دارد.مرگ حد زندگی است.زندگی با مرگ پایان می یابد و دیگر آن چیزی نیست که تا پیش از آن بوده است.اگر مرگ حد زندگی است و حد،هم درون و هم بیرون است.بنابراین مرگ درون زندگی است.به عبارت دیگر،ما مرگ را در تمام طول زندگی با خود حمل می کنیم و زندگی با متضاد خود در هم تنیده است.

کتاب:ادبیات و مرگ
#موریس_بلانشو
ترجمه:لیلا کوچک منش
از مقدمه کتاب به قلم مترجم

متن و اقتدارگرایی سنتی :
فرهنگ دینی در جهان اسلام با محوریت متن تدوین یافته است و متن بمثابه یک بستر کلانی است که تمام داوری ها ،نگرش ها ، و دغدغه های ما را هدایت می کند. متن آن مرجع نهایی و خطاناپذیری است که با ارجاع مداوم باورها و تمایلات دینی خودمان به آن ، می توانیم بدنبال مشروعیت آنها باشیم. در حالی که در علم این مرجع نهایی ، واقعیت بیرونی است که صحت آراء و دیدگاه های علمی با آن ارزیابی و سنجیده می شود. همچنان که برخی از اندیشمندان جهان عرب مانند نصرحامد أبو زید و محمد عابد الجابري بیان کردند ؛ در زیست جهان عرب پیش از اسلام ، متن تنهامحصول فرهنگی بود که امکان ظهور داشت و البته فعلیت چنین امکانی پس از اسلام، فرهنگ عربی را با تمام ویژگی هایش تثبیت کرد. ظهور چنین متنی ، عقل بیانی را بوجود آورد که تنها شکل نگرش عربی به جهان و انسان بود. و فهمی از شرایط انسانی تولید می کرد که کاملا به حیثیت بیرونی آن بی اعتنا بود.
از استلزامات فرهنگ دینی که با محوریت متن پدید آمده بود ،خلق قواعد و دانش های ناظر به متن بود و درست به همین جهت تمام علوم اسلامی را در یک عنوان کلی می توان قواعد فهم نامید.
متن و ارجاع مستمر به آن ، عنصر حقانیت باورها، و هنجارها را تضمین می کند؛ حتی توسل به ارجاع صوری به متن نیز می تواند مشروعیت دینی یک اعتقاد را بدنبال داشته باشد. شیوه ای که امروز هر سخنوری در موضوعات دینی بر اساس آن می تواند تمام خزعبلات خودش را پیوست یک آیه و یا روایت بگرداند . در این رویکرد کافیست بنحو صوری نشان دهیم که آنچه به زبان می آوریم تنها برداشت از متن است.
رویکردی که در آن متن بر تمام واقعیت بیرونی مقدم می شود ، اقتداری را شکل می دهد که براساس آن خود واقعیت نیز تحریف می شود . اقتدار مبتنی بر متن ، ظهورات آن را ثابت های فرض می کند که می تواند موجب خلق واقعیت خطا ناپذیر باشد . در این نگاه خطا همواره از محیطی بیرون از متن بر متن راه می یابد و آنچه از متن بر جهان انسانی تسری می کند ، جزء صواب نیست. حتی اگر در موردی متن به نادرستی تفسیر می شود بجهت ورود منافع شخصی و غرضی ورز های انسانی در آن است .بنابراین همیشه عنصر انسانی است که برداشت متن را به انحراف می کشاند و موجب تفسیر به رأی است.
از پیامدهای دیگر چنین نگرشی که بدنبال تدوین واقعیت بر اساس متن است خشونت های جاری در جهان اسلام است که ریشه در تلقی های نادرستی دارد که براساس آن هیچ انعطافی در ناحیه برداشت ما از متن ، شکل نمی گیرد بلکه این واقعیت است که باید آن را بگونه ای نظم بخشید که منطبق با دریافت ما از متن باشد.
تقدم متن بر واقعیت بیرونی همان جریان ظاهرگرایی است که متن را ، تنها منبع اصیل و الهی معرفی می کند . و در مقابل ، نگرش تأویل گرایی قرار دارد که تقدم واقعیت بر متن است. تأویل بدین معناست که عنصری در بیرون از متن وجود دارد که می توانیم بر حسب آن متن را بازخوانی و تفسیر کنیم . در تأویل، متن گسترده تر از امر مکتوب لحاظ می شود؛ متن کلیت هر امری فرهنگی است که در بین الاذهانیت واقع شده است و شامل جهان تجربی ، جهان زبانی و تاریخی ما نیز می شود . بنابراین تأویل بر خلاف تفسیر گونه ای از تفسیر نیست بلکه تأویل با اقتدار خود متن در ستیز است.
در دوران معاصر کثیری از متفکرین مانند نصر حامد أبو زيد و محمد آرکون تلاش کرده اند بگونه ای جریان تأویل گرایی را بر اساس واقعیت امروزی انسان احیاء کنند. البته جنبه ای که ما را از اندیشمندان حاضر در این خصوص متمایز می کند تلقی ما از متن است . بر حسب نگاه ما متنی که نیاز است تأویل شود نه متن مکتوب بلکه کل تاریخ اندیشه ی دینی است. و ما باید در صدد تأویل کل تاریخ اندیشه ی دینی باشیم. از لوازم چنین برداشتی این است که موجودیت قرآن و روایات آن چیزی نیست که بین الدفتین واقع شده است؛ بلکه موجودیت آنها را باید در کلیت تاریخ اندیشه جستجو کرد.
ویژگی تمایز بخش ما بعنوان منتقدین دینی از روشنفکران دینی نه آشتی سنت و تجدد بلکه تأویل خود تاریخ اندیشه دینی است. آشتی سنت و تجدد با محوریت معضل شکل گرفته در تقابل دو سویه بین متن و علم آغاز شد در حالی که تأویل تاریخ با نادیده گرفتن تقابل بین آینده و گذشته تلاش می کند با تشخیص عناصر نا اندیشیده در تفکر اسلامی مجددا تاریخ عقلانیت دینی را صورتبندی کند . و نتیجه چنین تاویلی این است که گذشته ی ما با تمام وجوه شناختی و غیر شناختی اش بخشی از آینده باشد . ما تأویل گرایان تاریخ با نفی اقتدار متن که همان تاریخ اندیشه دینی است، در واقع اقتدار گذشته که سعی دارد آینده را از آن خود بگرداند ،نفی می کنیم.
منتقد دینی بدنبال تکمیل پروژه ی روشنفکری نیست. و مسأله روشنفکران دینی را از فروعات مسائل خود میداند. و همچنین معرفت

دینی بخشی از تبیین او در باب جهان و انسان نیست بلکه تاریخ چینی معرفتی مسأله مورد تبیین او است. و این تبیین با لحاظ گستردگی متن در تاریخ و با تمسک به مؤلفه های پیشا متنی ، در پی تأویل آن است. بنابراین تمامیت و اقتدارگرایی که بواسطه متن طرح می شود جزء با تأویل آن قابل اصلاح نیست . و برای این اصلاح، باید عناصر نااندیشده در تاریخ تفکر اسلامی را شناسایی و در ادامه تلاش کنیم بواسطه آنها مجددا تاریخ تفکر اسلامی را بازخوانی کنیم.

کژ نگریستن (یادداشت ها:رضا احمدی )
حقیقت هر امری را باید بیرون از آن جستجو کرد
https://telegram.me/lookingawry

اگر در اول نمایشنامه تفنگی به دیوار آویزان باشد، این تفنگ تا آخر نمایش حتماً یک بار شلیک خواهد کرد...

آنتوان_چخوف

آگاهی و پیامد وقیح آن :
لازمه ی مرگ و فقدان کسی که او را دوست داریم ، این است که هنگام به خاک سپردن او مقاومت کنیم . ولی آنچه می بینیم کاملا عکس این ماجرا است .عموما مراسم خاکسپاری با تعجیل صورت می گیرد و بازماندگان بلافاصله پس از فوت شخص او را در خاک می گذارند و سنگ های محکمی بر روی او گذاشته و با انبوهی از خاک قبر را می پوشانند تا احیانا مرده از آنجا فرار نکند. و در ادامه ، در ضیافتی که مهیا شده شرکت می کنند و در اثناء خوردن غذا از بازماندگان متوفی مطالبه ی پیاز کرده تا چاشنی غذایشان کامل باشد . در پایان هم یک فاتحه ای نثار میت می کنند تا بواسطه آن بر بازماندگان اطمینان دهند که جایگاه ابدی متوفی مناسب خواهد بود و عاقبتش نیکو است.
در این جا خاکسپاری حرکت نمادینی است که ما را از ابژه آگاهی که همان میت باشد خلاصی می بخشد. در مواردی که میت ناپیدا است و مراسم خاکسپاری صورت نمی گیرد، بازماندگان در یک رنج و درد مستمر گرفتار می شوند .
در مورد مشابه نیز، وقتی مشاهده می کنیم که در ماشین زباله ای وجود دارد ، آن را برداشته و از پنجره ی ماشین به بیرون پرتاب می کنیم؛ هر چند می دانیم این زباله جای دیگری را کثیف می کند ولی آنچه برای ما اهمیت دارد ندیدن آن وضعیت است که با حذف موضوع آگاهی از منظر دیدمان صورت می پذیرد. در این راستا مثال دیگر ، زمانی است که ما در دستشویی با ابژه ی مستهجن و خبیث مواجه می شویم که کشیدن سیفون کمک می کند از آن امر مستهجن دور بمانیم؛ هر چند می دانیم در نهایت چه بلایی بر سر مدفوع می آید.
در تمام موارد بیان شده تنها دو چیز است که می تواند ما را از آن وضعیت برهاند. یک شیوه این است که ما آگاهی را به جهل تبدیل کنیم که امر ناممکنی است و یا اینکه ابژه ی آگاهی را حذف کنیم. در تمام مثال های ذکر شده با چنین روشی و با توسل به یک حرکت نمادین در مراسم خاکسپاری و یا انداختن زباله در طبیعت و همچنین کشیدن سیفون، می توانیم از مواجه با امر مستهجن خلاصی بجوئیم.
یکی از پیشامد های متداول در جرایم معطوف به مسائل جنسی همچنان که در خصوص قتل ستایش قریشی شاهد آن بودیم، این است که شخص متجاوز با تمسک به قتل کسی که به او تجاوز کرده و با نابود کردن جسدش ،تلاش می کند تا بواسطه چنین اقدامی بر آگاهی که او را در وضعیت مشمئز کننده قرار می دهد، فائق آید.
بنابراین آگاهی ما را در یک وضعیت برگشت ناپذیری قرار می دهد که جزء با توسل به تلاش نمادین که منجر به حذف ابژه ی آگاهی می شود ،امکان فائق آمدن بر آن نیست. بر همین قیاس باید در نظر داشته باشیم که محیط های پاکیزه شهری به قیمت نابود کردن بخشی از محیط زیست و نابسامانی آن تمام شده است . و اگر در شهر زباله ای یافت نمی شود بجهت این است که آنها را فقط از نظر پنهان کردیم و قطعا جایی وجود دارد که متضمن رؤیت ناپذیری آنها است. نمونه ی بسیار وقیح این جریان حضور پر رنگ پلیس در سطح شهر است که بنحو صوری ضامن اقتدار اجتماعی می باشد ؛ هرچند در لایه زیرین شهر جرم و جنایت جریان دارد. بنابراین امکان گفتگو از عدالت تنها اعتماد کاذبی است که هنوز گستره ی ظلم شامل ما نشده و همچنین امکان گفتگو از آزادی ، تنها فرصت نادیده گرفتن اتاق زندان است. و در آخر اینکه ، اگر در جایی امکان بحث از خوبی هست قطعا در جای دیگر، بدی و نادرستی جریان دارد . بر همین منوال ایده ی جهنم نیر فرصت خیال پردازی در باب بهشت و خوشی های آن است و جهنم ، تنها شکل صورتبندی از وقاحت عمل انسانی می باشد و اعتقاد به این امر است که جایی وجود دارد که می توانیم تمام بدی ها و زشتی ها را در آن پرتاب کنیم و آسوده باشیم بهشت ؛ جایی که در آن هستیم، بدور از هر پلیدی خواهد بود.
https://telegram.me/lookingawry

مرگ و تجربه ی زیستن:
آیا برای تفکر در باب یک شروع، می توان نقطه ای بهتر و مناسبتر از پایان آن تصور کرد؟ زندگی، چگونه ماجرای است که به مرگ منتهی می شود؟ چرا کسی که قدم در زندگی می گذارد باید لاجرم در مسیر مرگ قدم بردارد؟
در وهله نخست باید به تفاوت ساختاری میان زنده بودن و زندگی کردن توجه کرد و اینکه زنده بودن می‌تواند با بی‌تفاوتی و عدم التفات همراه باشد اما زندگی اساساً توأم با تأمل به معنای زندگی است و اینکه هر لحظه ای از آن را باید با توجه و التفات همراه سازیم. ما تنها در لحظه ای قادر به زیستن هستیم که پیشاپیش درباره ی بودن در آن لحظه، اندیشیده باشیم.
مرگ به‌عنوان پایان زندگی، رویدادی است که همواره ما را به زندگی ارجاع می دهد، در واقع، این پدیده به ما فرصت تأمل درباره ی ذات زندگی را اهدا می‌کند. پایان غامض، نامفهوم و اسرارآمیز حیات انسانی سبب می شود که خود زندگی نیز دشوار و غیرقابل فهم به‌نظر برسد و به همین جهت، ما به‌میزانی که قادر به سخن گفتن درباره ی مرگ باشیم، می توانیم در خصوص زندگی سخن بگوییم.
البته ما در زندگی با نفس خود مرگ مسأله ای نداریم چه به تعبیر ویتگنشتاین، مرگ رویدادی در زندگی نیست و همچنین آنچه ادیان در خصوص سرنوشت پس از مرگ بیان داشتند، اگر درست باشد، به‌معنای این است که در واقع مرگی در میان نیست و اگر نادرست باشد، بنابراین تجربه‌ی ما پس از مرگ استمرار پیدا نخواهد کرد تا رنج بیهوده بودن زندگی را تحمل کنیم بلکه با مرگ، وجود ما نیز منتفی می‌شود. لذا مسأله ی اصلی، آگاهی ما از مرگ است و تجربه ی زیستن تنها با چنین آگاهی و التفاتی قوام می یابد.
مرگ امری قطعی و نامعلوم است و این قطعیت موجب می شود که ثمره ی زندگی نیز در مرگ نهفته نباشد چرا که زندگی، با هر کیفیتی، چنین خاتمه ای خواهد داشت و ما باید معنای زندگی را از خود زندگی مطالبه کنیم. حتمیت مرگ را تنها با حتمیت زندگی می توان پاسخ داد اگر در پایان، مرگ خودش را به رخ می کشد من تا انتها باید زندگی را به همراه داشته باشم.
مرگ نامعلوم است و زمان چنین پایانی بر ما پوشیده است. این ویژگی مستلزم این است که هر لحظه از زندگی، به اندازه ی آخرین لحظه ی آن، ارزشمند باشد و ما بر حسب فرضیه ی ذهنی خودمان هر مقدار مرگ را نزدیکتر ببینیم اولویتهای زندگی بر ما بیشتر آشکار می شود و به هر اندازه فاصله ی آن را دور تصور کنیم فرصت اشتباه و اهمال ما به اندازه فاصله ی مرگ، گسترده تر می شود. البته اگر می دانستیم دقیقا چه زمانی مرگ به سراغمان خواهد آمد، مرگ بر زندگی پیشی می گرفت و ما بسان انسان های ملول و مأیوس به انتظار مرگ می نشستیم.
از نکات قابل توجه در مورد حیات انسانی که از رهگذر توجه به مرگ حاصل می شود این است که زیستن را نمی شود با گسترش کمی آن کمال بخشید و اگر نفس زندگی، کم ظرفيت و دارای کاستی باشد نمی توان ادامه آن را کمال فرض کرد، بلکه به هر میزان استمرار یابد در واقع، تدوام کاستی و نقصان آن خواهد بود. بنابراین برای نقصانی که در زندگی وجود دارد جبرانی در زندگی نیست و به همین جهت، خدا وقتی زندگی دنیا را خلق کرد جبرانی بهتر از مرگ نمی توانست برای آن قرار دهد.

https://telegram.me/lookingawry

آینده بمثابه تاریخ :
ایده ی جهانی شدن تأکید بر این مطلب است که تعیین موقعیت انسان در مکان پس از علایق شغلی، فرهنگی، اقتصادی و امنیتی شکل می گیرد، بر خلاف آنچه قبل از ایده ی جهان وطنی بود که مکان مندی ، همه امور متعلق به انسان را تعیین می کرد . بنابراین معضل اصلی در جهانی شدن فائق آمدن بر مکان مندی است و اینکه چگونه می شود با گذر از تعین یافتگی در مکان ، گستره ی سیالی بحسب علایق اصلی انسان تعریف کرد. به همین جهت مکان مسأله ی محوری جهانی شدن است. غرب و جهان جدید با احتساب معضلات پیش رو در حیطه ی اقتصادی و امنیتی ،به آن می پردازد .
برای ما مسلمانان بنحو ریشه ای مسأله ی جدی تری قابل طرح است و آن مسأله زمان است؛ معضلات پیش رو در جهان اسلام به جهت نسبت نادرست با زمان پیش می آید . ایده های مطرح در گفتمان های معاصر اسلامی با یک پیوند ناصحیح با زمان شکل می گیرند که همه ی آنها بنوعی با تأکید بر تاریخیت و اصالت در زمان مشروعیت ارائه پیدا می کنند. در این تاریخیتی که گفتمان اسلامی بر آن تأکید دارد ، گذشته بخشی از آینده نیست بلکه آینده بخشی از گذشته تلقی می شود. گذشته یک پروژه ی نا تمامی است که آینده تنها امکان تکمیل آن است و آینده فی نفسه امکان مستقلی بحساب نمی آید. و نتیجه چنین رویکردی این است که ما بدنبال ساختن آینده نباشیم و در آینده ، در جستجوی آینده نباشیم بلکه تنها پیگیر تصحیح گذشته و بدنبال تحقق گذشته در آینده باشیم. نمونه عینی این مسأله را می توانیم در نظریه مهدویت مشاهد کنیم که این ایده ، امکان ما در زمان آینده نیست بلکه مهدویت همان پروژ ی است که باید در گذشته تحقق می یافت ولی به جهت اینکه در گذشته ممکنه نشده، ظرف آینده انتظار تحقق آن است.
مسلمانان و اندیشمندان آن در مقابل نظریه جهانی شدن باید پروژه ی عصری شدن را طرح و پی گیری کنند. عصری شدن بمعنای فائق آمدن بر زمان است و اینکه ما نباید نقطه ای از زمان را اصیل بدانیم و بر مقطعی از آن جمود داشته باشیم. زمان ما در معاصر بودگی ، پس از علایق دنیوی ما تعیین می شود. و آینده بمثابه تاریخ نیست بلکه آینده گشودی محض است.
در گفتمان اسلامی معاصر، گذشته امری ضروری و تحقق یافته است ؛حتی برخی چنین اظهار نظر می کنند که گذشته باید همین گونه اتفاق می افتاد تا حال فعلی ما نیز ممکن می شد بطور مثال در اظهارات شان اینگونه بیان می شود که اگر مشروطیت شکست نمی خورد انقلاب اسلامی بوجود نمی آمد. بنابراین تمام گذشته ، مقدمه ی امروز است و حال مقدمه ی آینده تلقی می گردد و آینده نیز ضروری است چون وعده ی الهی در غلبه ی اسلام و ظهور مهدی حتمی است. و لذا ما در این جا ، خط ضرورتی داریم که از گذشته شروع می شود و آینده را نیز در بر می گیرد. ضرورتی که پس را مانند پیش ، یکسان می کند بمعنای نگاشتن تاریخ آینده است و اندیشه ی اسلامی تنها تفکری است که حتی آینده ی تاریخ را نیز تدوین نموده است .
در مقابل چنین ایده ی که ما را کاملا نسبت به پیشامد ها منفعل می کند، برخی از اندیشمندان نو اندیش ، نظریه عصری شدن را طرح کردند که فائق آمدن بر عنصر زمان است و این تفوق بدین معناست که حال و آینده با گشودی محض، به هر چیزی معنای جدیدی می بخشد و ما می توانیم انسان، دین ، سعادت و همه وجوه زندگی مان را از نو صورتبندی کنیم و آینده به هیچ وجه لزوما مشابه گذشته نیست و هر موقعیتی تماما منحصر بفرد است
Https://telegram.me /lookingawry

در لطیفه ای از جمهوری دمکراتیک آلمان سابق یک کارگر آلمانی کاری در سیبری پیدا میکند. او میداند که سانسور چی ها همه نامه ها را میخوانند. به دوستانش میگوید: بیایید یک رمز تعیین کنیم؛ اگر نامه ای که از طرف من دریافت میکنید با مرکب آبی معمولی نوشته شده باشد, بدانید که هرچه نوشته ام درست است, اگر با مرکب قرمز نوشته شده باشد, سراپا دروغ است. یک ماه بعد دوستاتش اولین نامه را که با خودکار آبی نوشته شده بود دریافت میکنند: اینجا همه چیز عالی است, مغازه ها پر, غذا فراوان, آپارتمانهای بزرگ و گرم و نرم, سینماها فیلم های غربی نمایش می دهند و تا بخواهی دختران زیبای مشتاق دوستی, تنها چیزی که نمیتوان پیدا کرد مرکب قرمز است...!
برگرفته شده از کتاب :
به برهوت حقیقت خوش آمدید

اسلاوی_ژیژک

یادداشتی تأمل برانگیز از دوست خوبم جناب آقای دکتر مهرآیین 👇👇👇

پیوند سیاست و مرگ در جامعه ما
1)مفهوم «هوموساکر» از مهمترین مفاهیم در اندیشه جورجو آگامبن متفکر ایتالیایی است. هوموساکرها انسان هایی بودند در دوران رم باستان که قانون بر آن ها اعمال میشد و نمیشد. قانون در خصوص آن ها فرمان داده بود که آن ها نمی توانند به عنوان «انسان مقدس» شناخته شوند. از سوی دیگر قانون در مورد آن ها میگفت اگر کسی این افراد را بکشد قاتل نیست و به عنوان قاتل شناخته نمی شود. به زبان آگامبن قانون در اینجا ابتدا با دادن یک دستور خاص درباره این انسان ها آن ها را در خود «ادغام» می کند و می گوید آن ها تحت نظارت قانون هستند. اما از سوی دیگر با «حذف» آن ها از دامنه حمایت قانون و اتخاذ موضع بیطرفی در مقابل کشته شدن آن ها، این افراد را از دامنه خود خارج می کند. به زبان آگامبن این شیوه برخورد قانون با مردم در رم باستان که یک «وضعیت استثنایی» بود، امروزه به قاعده زندگی ما انسان ها تبدیل شده است: قانون بر ما اعمال می شود، اما از ما حمایت نمی کند.
2) در روزهای گذشته اخبار متعددی از شلاق خوردن کارگران منتشر شد. کارگرانی که به جرم اعتراض به وضعیت دستمزدها و زندگیشان شلاق می خورند. در اینجا، قانون بر این انسان ها اعمال می شود و آن ها را به بهانه اعتراض و ایجاد اخلال در نظم عمومی و خصوصی کارخانه محکوم به شلاق می کنند. در اینجا فرد در قانون ادغام می شود و قانون بر او اعمال می گردد. قانون اما باید حمایت هم بکند. اگر اکنون از قانون بپرسی این انسان های ناتوان چگونه باید زندگی کنند و چگونه معاش خود و خانواده را تامین کنند یا همه ساکتند یا از مجموعه اقدامات نیم بندی حرف زده می شود که ارزش مالی تمام آن ها به اندازه خرج یک روز زندگی یک کارگر هم نیست. به وضوح می توان در اینجا انسانیت زدایی از انسان و جامعه را مشاهده کرد.قانون از تو کارگر می سازد، اما از کارگر بودن تو هیچ حمایتی نمی کند.
3) امروز گزارش وضعیت آسیب های اجتماعی در مجلس قرائت شد. بنا به بخشی از این گزارش: در کشور با وجود 11 میلیون حاشیه نشین، 3.5 میلیون نفر بیکار، یک و نیم میلیون نفر معتاد روبرو هستیم. در همین گزارش آمده هست که دو و نیم میلیون زن سرپرست خانوار در کشور وجود دارد، 60درصد زندانی های کشور با اعتیاد و مواد مخدر در ارتباط هستند،36درصد ازدواج ها منجر به طلاق می شود، در سال 94، به میزان 560 تن مواد مخدر در کشور کشف شد، سالی 600 هزار نفر عازم زندان ها می شوند که از این تعداد 200 هزار نفر در زندان ها باقی می مانند، و.........آنچه در این گزارش آمده است چیزی نیست جز تبدیل بخش زیادی از جمعیت کشور به «هوموساکرها» یا انسان هایی که اگرچه در یک جامعه و ذیل قانون آن زندگی می کنند و دولت به خود اجازه می دهد به آن ها صفاتی همچون معتاد، زندانی، بیوه، سرپرست خانوار، و.....اطلاق کند، اما هیچ تلاشی از سوی قانون در حمایت از آن ها صورت نمی گیرد و ماجرا به چند ابراز تاسف و چند بخشنامه و.....ختم می شود. فارغ از اینکه کسانی که این گزارش را قرائت می کنند خود عامل خلق این وضعیت حاد اجتماعی هستند، این گزارش نشان دهنده حاکم شدن «وضعیت مرگ» بر جامعه است که اگر آن را در کنار مرگ روحی، روانی و فکری جامعه جای دهیم، می توان در یک کلمه مدعی شد که ما به جای «زیست سیاست» و ایجاد پیوند میان زندگی و سیاست با «مرگ سیاست» و ایجاد پیوند میان مرگ و سیاست روبرو هستیم. سیاست در این جامعه به جای آن که زندگی بیافریند و در راستای مدیریت زندگی حرکت کند، به اشکال متفاوت «مرگ می آفریند». @mostafamehraeen

حقیقت هر امری را باید بیرون از آن جستجو کرد :

آیا برای پی بردن به حقیقت پول باید آن را به آزمایشگاه ببریم و اسکناس را به مواد اولیه اش تجزیه کنیم تا درک کنیم ماهیت پول چیست ؟ یا اینکه شیوه ی صحیح ، مراجعه به حوزه ی نمادین است ؟
در ابتدا بهتر است توجه داشته باشیم که جهان انسانی ، جهان نمادین است . نمادها و نشانه ها تار و پود ارتباط جمعی ما هستند و همه ی اشیاء ، موقعیت ها و رفتارها بعنوان یک دال عمل می کنند . البته زبان بمعنای گفتار از مهمترین وجوه این حوزه ی نمادین بحساب می آید ؛ ولی نشانه ها و علائم تنها به گفتار محنصر نمی شوند . بودن ِدر نقش پلیس یا معلم و هر جایگاه بخصوص انسانی ، تماما بعنوان یک دال برای ما قابل باز تعریف است .
مهمترین ویژگی نشانه ها و نمادها این است که معنای آنها در ارتباط با کلیّت حوزه ی نمادین و بیرون از آن دال ، بازنمایی می شوند . و این خصیصه بازنمایی در دال سبب می شود که فحوای ظاهری و باطنی اش متفاوت باشد و انواع استعاره ، مجاز و استعمال غیر حقیقی و تحریف شده ، در آن راه یابد .
به همین جهت ما با ارجاع یک اسکناس پول بعنوان نماد به عناصر اولیه اش ، دریافتی از حقیقت آن نخواهیم داشت . پول بجهت کاربست ویژه ای که در حوزه نمادین دارد ، تعریف می شود . همه ی ما باورمان این است که پول به خودی خود ارزشی ندارد . ولی در عمل چنان اقدام می کنیم که گویا همه ی ارزش ها در آن جمع شده است . به بیان اسلاوی ژیژک : ایدئولوژی در نحوه ی باور ما نیست بلکه ایدئولوژی در چگونگی عمل ما نهفته است . با اینکه اعتقاد داریم پول ، کاغذی بی اهمیت است ولی عمل ما آن را نهایت همه ارزش ها قرار می دهد . وقتی درباره ی اسکناس می گوییم چرک کف دست است ؛ ظاهر این کلام حقیقت ماجرا نیست . بلکه مقصود جمله این است که پول همه چیز است و قبیح شمردن پول در حرف ، تنها فرصتی برای توجه مضاعف به آن در عمل است . اگر تمام انسان ها می توانستند یکصدا فریاد بزنند که پول برای ما همه چیز است ، آن وقت ارزش پول فرو می پاشید . وقاحتِ تلقی کردنِ پول بعنوان ارزش نهایی چنان بود که همه ی رفتار و توجه ما به سمت بی اهمیت کردن آن معطوف می شد . اما امکان تقبیح پول در مقام سخن ، فرصت نادیده گرفتن زشتی محتوای عمل است .
نمونه ی عینی تر این وضعیت را در کلام سیاستمدران دغل کار می بینیم . آنها دائما اظهار می کنند که تصمیم گیرنده اصلی خود مردم هستند . براستی اگر مردم تصمیم می گیرند چرا همواره بر این موضوع تأکید می شود ؟ اگر اختیار عمل در دست ما است ، چه نیازی به گفتن مکرر آن از سوی حاکمان می باشد ؟ در اینجا نیز مدلول کلام در ظاهر آن نیست بلکه مفاد این جمله که " ای مردم تنها شما تصمیم می گیرید " این است که " ای مردم شما هیچ کاره هستید " ولی باید چنان عمل کنید که گویا شما تصمیم گیرنده هستید . دقیقا وجه متمایز اقتدار سنتی و اقتدار مدرن در این است که اقتدار سنتی ایجاب می کرد که مردم بپذیرند مطابق میل حاکمیت رفتار کنند ؛ هر چند حاکمیت هیچ وقت آنها را مجبور نمی کرد که اعتراف داشته باشند که آزاد هستند . در حالی که اقتدار جدید در عین سلطه و اکراه می خواهد مردم معترف باشند که مختار و حق رأی دارند .
https://telegram.me/lookingawry

آن رسالتی که باید تحقق یابد،حفظِ گذشته نیست، بلکه نجاتِ امیدهایِ گذشته است!

تئودور_آدورنو

انزوا را باید آغاز ارعاب دانست... بی گمان ، انزوا، مساعدترین زمینه ارعاب و در ضمن همیشه ، نتیجه ی آن است... نشانه ی این انزوا در ناتوانی است.. از آن جا که قدرت، همیشه از انسان هایی برمی خیزد که با هم عمل می کنند، بنابراین انسان های منزوی ، بی قدرتند...
دریک حکومت بیدادگر، تماس های سیاسی انسان ها قطع می شوند و استعداد آن ها برای عمل کردن و اعمال قدرت عقیم می گردد....انزوا نوعی بن بست است... در زمانی که عرصه ی سیاسی زندگی انسان ها نابود می شود، انسان ها به این بن بست کشیده می شوند...زیرا دیگر جایی ندارند که در آن جا برای تعقیب مصالح مشترک شان به اتفاق عمل کنند...انزوا ، نابود کننده ی قدرت و استعداد عمل انسان هاست...
انزوا و تنهایی به عنوان زمینه ی عمومی ارعاب و گوهر حکومت توتالیتر، با بی ریشه گی و زائد بودن انسان ها بستگی نزدیک دارد... بی ریشه شدن به معنای از دست دادن هر گونه جایی در جهان است، جایی که از سوی دیگران به رسمیت شناخته و تضمین شده باشد و زائد بودن به معنای از دست دادن هر گونه تعلق به جهان است... انسان تنها افتاده ، خود را در محاصره کسانی می بیند که نمی تواند با آن ها ارتباط برقرار کند و از همین روی در معرض دشمنی آنهاست...

توتالیتاریسم
هانا_آرنت

جامعه بمثابه آسیب :
شاید اولین بار فروید بود که تلاش کرد تبیین علمی از آسیب های روانی ارائه دهد . او بواسطه ی شرحی که از شکل گیری ناخودآگاه ارائه می داد ، این مساله را تحلیل نمود . به باور فروید ، ناخودآگاه به علت سرکوب امیال و در نتیجه واپس زنی آنها در دوران کودکی پدید می آید . ناخودآگاه محمل امیال بی جهت ، بی زمان و فاقد دلالت و مصون از هر تعارضی است و نیروی این منبع روانی تنها بر اساس اصل لذت که نوعا جنسی می باشد ، قوام می یابد . ۱
امیال انباشته شده اگر در دوران بزرگ سالی راه طبیعی برای بروز و ارضاء پیدا نکنند ، موجب انواع اختلال های روانی خواهند شد . از نگاه فروید آسیب ها وصفِ روان و ضمیر انسانی هستند که در تک تک افراد متمایزاً بوجود می آیند . و به همین جهت از نظر او ، ناخودآگاه دارای ماهیت زیستی است و بخشی از روان انسان بحساب می آید. و همچنین آسیب های برآمده از ناخودآگاه نیز وصف فردی تلقی می شوند .
لکان پس از فروید با تلفیق روانکاوی و مسائل زبانشناسی ، آراء و نظریات فروید را مجددا بر اساس این پیوند از نو صورتبندی کرد . به اعتقاد لکان ، میل در انسان اولا میل دیگری است که همان حوزه ی نمادین می باشد ۲. خلاصه ی نظر او این است که یک دال مانند لفظ نمی تواند تماما معنای مدلولش را بازنمایی کند و در واقعِ ما همیشه در کاربرد زبان دچار عدم قطعیت معنا هستیم و معنا همواره به تعویق می افتد . فقدان معنا در زبان و دال ، همواره ما را به دال دیگری ارجاع می دهد و این ارجاع به جهت اینکه هیچ وقت مقصود را بیان نمی کند ، برای همیشه تداوم می یابد . فقدان معنا در زبان ، کنش گر زبان را نیز دچار فقدانی اساسی و بنیادینی می کند که این فقدان بصورت میل در انسان تجلی می یابد . بنابراین میل ریشه در یک فقدان عمیق در انسان دارد که سبب می شود هیچ وقت قابل ارضاء نباشد . در واقع میل انسانی در شکاف بین دال و مدلول درونِ حوزه نمادین شکل می گیرد . و درست با توجه به همین نکته ، ناخودآگاه بخشی از حوزه ی نمادین است و زمانی که لکان می گوید ، ناخودآگاه ساختاری مشابه زبان دارد ، به این مطلب اشاره دارد . بنابر نظر فینک در برداشت خودش از نگاه لکان ، ناخودآگاه خودِ زبان است ۳ . به بیان ساده ، میل که اساس آن فقدان است ، در حوزه نمادین جای گرفته و ناخودگاه نیز بخشی از آن قلمداد می شود . با این نگرش ، ناخودآگاه ماهیت زیستی ندارد و ویژگی فردی نیست ، بلکه درون نظام زبان تعریف می شود . البته با جریان و بارگذاری حوزه ی نمادین در وجود ما انسان ها ، ویژگی ها و اوصاف آن به ما نیز سرایت می کند .
نتیجه ی این مقدمه ی کوتاه و روان کاوانه این است که اساسا آسیب ها و انواع اختلال های روانی در خود حوزه ی نمادین جای گرفته است . آسیب در آن بیرون است . ملال ، افسردگی ، هیستری ، مالیخولیا ، اضطراب ، اسکیزوفرنی و جنون تماما وصف اجتماع ما و بیماری آن دیگری بزرگ هستند . هر چند جریان این واقعیت جمعی در روانِ انسان جامعه ی ما ، افراد را نیز روان رنجور و بیمار می گرداند .
بطور مثال هیستریک بودن از منظر لکان ، از این حقیقت ناشی می شود که واقعیتی وجود دارد که تن به نمادین شدن نمی دهد و مانند استخوان در گلو است . اگر فردی در دوران کودکی مورد تجاوز جنسی قرار بگیرد این خاطره ی آسیب زا در ناخودگاه بواسطه جابجایی و انتقال محتوا با سایر خاطرات ، به سطح آگاهی و امر زبانی در نمی آید . ولذا در روانکاوی توصیه می شود اگر می خواهیم چیزی را فراموش کنیم باید آن را کاملا بیاد آوریم .
مدرنیته و تمام پیامد های آن برای جامعه ی سنتی ما واقعیتی آسیب زا ( تروماتیک ) بود که هیچ وقت در حوزه نمادین جمعی ما قرار نگرفته است . عدم درک صحیح و فهم چنین رخدادی ، اجتماع کنونی ما را همچون یک بیمار هیستری و روان رنجور ، نظم بخشیده است . بنابراین جامعه ی ما با هیستریک بودن تنها با یادآوری و هضم آن مواجه اولیه ، می تواند خود را مداوا کند . شاید فراهم کردن شرایط گفتگو که کمک می کند این ناخودآگاه جمعی ما به بیرون راه بیابد امکان این درمان را مهیَّا سازد .
بنظر می رسد امروز باید با ترکیب رشته های روانکاوی ، نظریه ی اجتماعی و مطالعات فرهنگی بدنبال درمان نظم اجتماعی باشیم که انواع اختلال ها را در خود جای داده و بر افراد تحمیل می کند .

1-جاش کوهن ، چگونه فروید بخوانیم ، ترجمه ی صالح نجفی ، تهران ، رخداد نو ، 1393ص 37
2- هومر شون ، ژاک لکان ، مترجمان محمد علی جعفری ، سید ابراهیم طاهایی ، تهران ، ققنوس 1392 ص 97
3 - همان ، ص 98

سیاست و گروگان گیری امیال :
به روایت یک داستان مشهور اروپایی در اوایل قرن بیستم ، یک لهستانی و یک یهودی در قطاری روبروی یکدیگر نشسته بودند . لهستانی بعد از مدتی که با نگاه خشم آلود یهودی را می پایید ، آخرالامر نتوانست جلوی خودش را بگیرد و با عتاب و خطاب از یهودی پرسید : بگو ببینم ، شما یهودیها چطور می توانید تا آخرین سکه پول مردم را از جیبشان بیرون بکشید و این طوری پولتان از پارو بالا برود ؟
یهودی جواب داد : خیلی خب ، برات می گویم ، اما مجانی نمی شود؛ اول پنج زلوتی ( واحد پول لهستانی ) به من بده . یهودی ، بعد از گرفتن پول ، چنین شروع کرد : اول یک ماهی مرده می خری ، سرش را قطع می کنی و دل و شکمش را در یک لیوان آب می گذاری . بعد حوالی نصفه شب ، وقتی ماه تمام است ، باید این لیوان را ببری در حیاط کلیسا چال کنی .... . لهستانی حریصانه حرف او را قطع کرد : و آن وقت من پولدار می شوم ؟ یهودی جواب داد : نه به این زودی ، کارهای دیگری هم باید انجام بدی ، منتها اگر می خواهی بقیه اش را بدانی باید پنج زلوتی دگری بپردازی . بعد از گرفتن پول مجدد ، یهودی داستانش را ادامه داد و طولی نکشید که پول دیگری را مطالبه کرد و باز همین طور ، تا اینکه کاسه ی صبر لهستانی لبریز شد : ای حقه باز کثیف فکر میکنی نفهمیدم چه خیالی داری . رازی در کار نیست ، تو فقط می خواهی آخرین سکه را از جیب من بیرون بکشی . یهودی با خونسردی جواب داد : خب حالا فهمیدی ما یهودی ها چطور سکه های شما را از جیبتان بیرون می کشیم .
بر اساس این داستان رازی در میان نبود . وجود راز به جهت اشتیاق ما به دانستن آن پدید می آید . البته تمام معماها اینگونه اند و متضمن هیچ محتوای علمی نیستند بلکه اشتیاق ما به دانستن هست که معماها را بوجود می آورد . خصوصا وقتی جواب معما روشن می شود ، پی می بریم که هیچ نکته معرفتی در میان نبوده و قوام یک معما از میل ما به دانستن ، ناشی می شود .
این داستان تنها نمونه ای بود از اینکه چطور موجودیت بعضی امور درست از میل و چشمداشت ما سرچشمه می گیرد . اگر چشمداشت ما علت موجودیت چیزی باشد بنابراین آن شئ ، هیچ وقت میل ما را ارضاء نخواهد کرد ، زیرا با وصول میل به آن ، از بین خواهد رفت . در جامعه وقتی خواستار ایجاد امینت ، آسایش ، درآمد ، اشتغال ، و غیره هستیم ، سیاست ظهور می کند . سیاست دقیقا از شکاف میان مطالبات و وضعیت بالفعل ما سر برمی آورد و این گسست را بجهت موجودیت خودش ، همواره حفظ می کند . سیاست تجلی خواسته های غیر قابل وصول ما است و نقش ابدی آن ، ایجاد مانع بر سر راه آرمان های یک ملت است . سیاست بواسطه گروگان گیری امیال ما ، خودش را بعنوان راه حل مشروعیت می بخشد .
در مواردی که تقاضای ما ، علت موجودیت امری می باشد ، راه حل در خود آن درخواست نهفته است . در مساله ی کلانی مانند مطالبات اجتماعی ، وقتی می گویم ما بدنبال رفاه ، نظم و آرمان شهر هستیم . سیاست می گوید : راه حل پیش من است و من شما را به خواسته هایتان می رسانم . سیاست از این طریق و در ارجاع مستمر ما به موقعیت های بهتر در آینده ، تنها خودش را محقق می کند .
حال ما چگونه می توانیم بواسطه ی واپس زنی این مطالبات ، نقش سیاست را نادیده بگیریم ؟ در یک فیلم آمریکایی ، عده ای سارق فرزند شخص متموّلی را سرقت می کنند و از او می خواهند در قبال آزادی فرزندش ، پول زیادی پرداخت کند وگرنه او را خواهند کشت . پدر با تلاش های زیاد ، متوجه می شود که نمی تواند به این راحتی پسرش را از چنگال سارقین برهاند . در نهایت یک تصمیم غیره منتظره ای می گیرد و با تماس تلفنی به گروگان گیر ها می گوید : من بدنبال آزادی فرزندم نیستم و شما هر کاری که بخواهید ، می توانید با او انجام دهید . سارقین با نا امیدی از پی گیری پدر ، وقتی می بینند کشتن پسر بچه برایشان فایده ای ندارد ، او را رها می کنند . قوام این ماجرا در گرو خواست پدر برای آزادی فرزندش نهفته بود و با گذر از این میل ، نقش سارقین فرو می پاشد . بر همین سیاق ، سیاست هر چند خودش را بعنوان راه حل ، محقق می کند ، ولی در بطن ماجرا عامل اصلی مصائب جامعه است . ما تنها با تنگ تر کردن حوزه ی عمل سیاست است که می توانیم نقش منفی آن را از میان برداریم . من فکر میکنم هر چند تمام مشکلات جامعه ی ما از سیاست ورزی نادرست ، شکل می گیرد ، ولی راه حل در آن نیست .
مادامی که تمایل داریم درخواست های خودمان را به زبان بیاوریم در دام سیاست گرفتارییم . کسی که در جیب خود پول گذاشته و برای خرید به بازار می رود قطعا کسی در انتظار او نشسته تا سرش کلاه بذارد . در اینجا دست کم دو راه حل پیش روی ما قرار دارد یا اینکه با انفعال و سکوت محض ، از فراگرادنی تمایلات اجتناب کنیم . که بواسطه ی این رویکرد چرخه دلالت در حوزه ی اجتماعی منقطع می شود و نظام سیاسی در ایدئولوژی خود گرفتار گشته

و به ناچار آنچه می ماند اعتقادادت بدون معتقِد و خطاب بدون مخاطب است . و یا اینکه در راه حل دوم : دست به یک اقدام بزنیم ؛ عمل صرف . عملی که بمنظور نتیجه ی روشن انجام نمی شود . تنها گریز از یک موقیعت فریب است . اقدام لزوما تمام مناسبات ما را دگرگون می سازد و سوژه ی مخاطب را تا حد فاعل تام ارتقاء می بخشد .

شب به موقع رسید
سپیده به موقع زد
خروس به موقع خواند
من بی موقع خوابیدم.

عباس کیارستمی
(روحش شاد )

سخن گفتن در باب مطلق :
مدتی بود که می اندیشیدم من چه چیزی در درباره ی خدا می توانم بگویم. از تعابیری چون خالق آنچنان که در کلام بیان می شود و یا غیب الغیوب در عرفان و یا واجب الوجود در فلسفه ، رضایت نداشتم. تعبیر فرجامین دلبستگی که توسط پل تیلیش طرح شده برایم خوشایند بود . براستی پس از خدا به چه چیزی می توانم این چنین دلبسته باشم؟ مگر نه این است که هر چیزی بعد از جلوه و نمایش اغواگرانه اش، از چشمم می افتد و شاهد غروب جذابیتش هستم. إني لا أحب الآفلین . البته آخرین و نهایت دلبستگی نیز تعبیر رسایی نیست چون خدا را بواسطه ی تعلق روانی و احساسی انسان تعریف می کنیم در واقع مطلق بواسطه مقید بیان می شود . در حالی که مطلق غیر قابل توصیف ، بیان ناپذیر و بی حد و حصر است. مطلق در جهان و یا بیرون از آن نیست بلکه همه جایی و هیچ جایی است. از آنجا که بین اشیا نسبتی برقرار کرد، خود در نسبت با اشیاء و جهان نیست. او بخشی از چیزی و مجموع چیزی نیست. اول نیست تا جهان پایانش باشد زیرا پایان باید از جنس اول باشد، بنابراین اگر مطلق اول باشد، پایان چنین اولی نیز خودش است. اگر از مطلق آغاز کنیم تنها، مطلق پایان خواهد بود . به خدا نمی توان ( هو ) گفت ؛ او ، او نیست چون هو اشاره است و نوعی تعین.
أما همه ی اینها که گفتیم آیا توصیف مطلق نبود؟ آیا در همان زمانی که می گوییم مطلق را نمی شود توصیف کرد ، با عین همین عبارت در حال توصیف او نیستیم؟ چگونه می شود از این پارادوکس ( امر خود متناقض ) رهایی جست؟
من درباره ی او می اندیشم که نباید چیزی بگویم. نباید او را به چیزی تشبیه کنم. اما بهر حال این اندیشه ای درباره ی اوست. من او را خوب می شناسم . او مثل و مانند ندارد و میدانم که عجز زبانی من را مشاهده میکند و شاهد تقلای من برای سخن گفتن است . من میخواهم چیزی درباره او بگویم ولی نمی توانم ،قادر نیستم . واژه ها یاری نمی کنند گویا هیچ کلمه ای بیاد ندارم. هر کدام از کلمات را که انتخاب میکنم ، پا پس میکشند ولی همه ی اینها خود او هستند. !. زبان در نزد او به تعلیق در میآید . البته فقط زبان نیست ، فکر میکنم هیچ احساسی به او ندارم. اصلا به او اعتقاد دارم؟ البته که دارم !
مگر می شود چنین چیزی والای وجود نداشته باشد؟ اگر وجود نمی داشت دیگر اینچنین والا و متعالی نبود .
شاید تعبیری یافته باشم که دست کم نسبت من را با او روشن کند. مطلق یعنی : به تعلیق در آمدن هر چیزی که نشانه ی من است . شناخت، احساس، زبان و وجودم در نزد او ، جا مانده در عدم هستند . با داشته ها نمی توان به او نزدیک شد. به هر میزان که احساس نداشتن میکنم به او نزدیک تر هستم . گستره ی وجودی او غیر نمی پذیرد . در نزد او هیچ شئ ای هویت ندارد و به حساب نمی آید . من ، در ساحت او به تعلیق در میآید و حتی احساس تعلیق نیز ندارم. پس نباید چیزی بگویم و خاموشی درست ترین نسبت من با خداست . به همین جهت مایستر اکهارت گفته است : شبیه ترین چیز به خداوند سکوت است.
ز اندرونم صــــد خمـوش خـوش نـفس
دست بر لــــب مى‏زند يعنى كه بــس
خامشى بحر است و گفتن همچو جو
بـحر مــى‏جــــويد ترا جـو را مـــــــــجو
مولانا

کتابی که توصیه میکنم دوستان آن را بخوانند. نکات بسیار آموزنده ای در اختیارتان قرار می دهد 👇👇👇
( خواست ناممکن از اسلاوی ژیژک که جدیدا ترجمه شده )