دیالکتیک اختیار و پیامد های آن
رضا احمدی
یکی از ترفندها برای فرار از مسئولیت های وانهاده شده بر عهده ی ما این است که پیامدها و نتایج عمل خودمان را از طریق انتخاب های دیگران پیگیری کنیم. در واقع با طرح آزادی های محدود برای دیگران می توانیم نتایج فاجعه بار اختیار را ناشئ از سوءِ انتخاب دیگران بدانیم و بواسطه ی چنین ترفندی از بار مسئولیت ها بگریزیم. بطور مثال اگر دوستان خودمان را برای صرف غذا به یک رستوران نامرغوب در سطح شهر دعوت کردیم، می توانیم اجازه دهیم آنها از منوی غذا آزادانه انتخاب خودشان را داشته باشند تا در نهایت بی کیفیتی غذا نتیجه ی انتخاب نادرست هر یک از آنها تلقی شود، نه پیامد تعیین رستوران مورد نظر از سوی ما.
نمونه ی بسیار کلان به کارگیری چنین ترفندی را در عمل سیاسی مشاهده می کنیم که در آن سیاست با طرح آزادی های محدود برای شهروندان خود، قادر است عواقب فاجعه بار تصمیمات خودش را ازچشمِ سوژه های منفرد اجتماعی ببیند. مؤیّد این موضوع اقسام تحلیل های اجتماعی است که ریشه تمام آسیب ها و کاستی های موجود در جامعه را سوء رفتار شهروندان و نا بهنجاری اخلاقی و فرهنگی آنها قلمداد می کند. فی الواقع آیا افراد در جامعه با انتخاب های محدود عامل اصلی کاستی ها، و یک نظام سیاسی با گستردگی اختیارِ عمل و امکانات فاقد مسئولیت است؟! آیا نباید طرح آزادی های محدود اجتماعی را فریبی دانست که از طریق آن سیاست خودش را از سوء عمل و ناکارآمدی هایش منزَّه می سازد؟!
در اینجا می توانیم به یک نمونه الهیّاتی اشاره کنیم: آیا خدا با آفریدن انسان مختار بگونه ای از مسئولیت های خودش کنارگیری نکرده ؟! اجازه دهید مسأله را از این حیث مد نظر قرار دهیم که خداوند با خلق سوژه های مختار و واگذار کردن شقاوت و سعادت به انتخاب های آنها، بطور ضمنی شکست پروژه ی انسانی را پیش بینی نموده، زیرا معنای اختیار در انسان این است که شقاوت می تواند انتخاب همه ی انسان ها باشد و در نتیجه طرح الهی در این زمینه فاقد نتیجه ی مطلوب است. بنابراین سؤال اصلی این است که خداوند با وانهادن چنین آزادی هایی به انسان از چه امری حقیقتا اجتناب نموده است؟ به منظور درک مضمون اصلی این پرسش می توانیم عمل خودکشی را مد نظر قرار بدهیم که در همه ادیان به غایت مورد تقبیح قرار گرفته است. عمل خودکشی مهم ترین کنشی است که انسان بواسطه ی آن از خودِ آزادی صرفنظر می کند: اگر ترفند تو این است که با در اختیار گذاشتن آزادی های ناچیز پیامد وقاحت بار تصمیماتِ خودت را از دریچه عمل من ببینی، متقابلا آنچه من از این آزادی استفاده می کنم صرفنظر از خود اختیار و آزادی است. و لذا خودکشی به نحو خود ارجاعِ آزادی به اصل آزادی و صرفنظر از آن، به مهم ترین نماد تحقیر حوزه عمومی بدل می گردد. آزار دهنده بودن عمل خودکشی فرد در ملاء عام نه به جهت فقدان و از دست دادن او بلکه بدلیل تحقیری است که در عمل او نهفته و شخص با تمسک به چنین کنشی و واپس زدن موهبت آزادی اجتماعی، حوزه ی عمومی را در مرحله آغازین انتخاب و گزینش قرار می دهد.
با توجه به نکات مذبور ایده ی اریک فروم مبنی بر گزینش انواع مکانیسم ها از سوی انسان برای گریز از آزادی را می توان مجددا این چنین صورتبندی نمود: آنچه انسان از آن گریز دارد نه خودِ آزادی؛ بلکه انسان با محفوظ داشتن نفسِ آزادی از نتایج آن گریزان است. بعبارتی انسان و یا حوزه ی کلان اجتماعی با طرح اختیارات نسبی برای دیگران، نفس انتخاب اصلی را برای خود محفوظ می دارد و از تبعات برآمده ی آن طفره می رود. همچنان که ما در روانکاوی، دیالکتیک و انفصالی بین میل و ابژه ی آن داریم و این ابژه ی میل تا زمانی نقش ابژه را ایفاء می کند که پیشاپیش از دست رفته باشد. نتیجتاً آزادی اصیل تا زمانی آزادی تلقی می شود که نتایج برآمده از آن به فاعلش منسوب نباشد. به بیان دیگر تجلی آزادی ناب زمانی است که حتی پیامد تصمیم بر آمده از آن به فاعلش منسوب نگردد. آنچه سیاست با طرح آزادی خُرد و ناچیز محقق می سازد نه تنها رفع مسئولیت خویش بلکه حفظ آزادی بسیط الید و نا محدود برای خود است. بر همین سیاق می توان نتیجه گرفت که خدا با خلق موجود مختار نه تنها از خود رفع مسئولیت می کند بلکه خود را بعنوان سوژه ی مختار مجددا بازشناسی می کند.
در مقابل اقدام به کنشی که متعاقبا تلاش می کند نتایج آن را منسوب به خویش ببیند، آنچه از دست می دهد خود گزینش و اختیار عمل است. گویا تحقق آزادی ناب تنها در پرتو به خدمت گرفتن انتخاب دیگری برای عمل و میانجیگری او در تحقق اهداف است و در غیر این صورت بر عهده گرفتن آنچه به بار آوردیم به بهای از دست دادن انتخاب اصیل است. برای روشن ساختن ایده ی مذبور می توان موارد دیگری را یافت که در آنها آزادی پیش شرط چیزی قرار گرفته است که در اصل خود آزادی منتفی می گردد: فیلسوفان اخلاق اختیار را پیش شرط هر عمل اخلاقی می دانند و

و به اعتقاد آنها الزام اخلاقی تنها در خصوص سوژه ای رواست که مختار باشد و الاّ سوژه ی مجبور نمی تواند مکلف به فعل اخلاقی باشد. آنچه ایده ی فیلسوفان اخلاق از آن غفلت می کند این است که عمل اخلاقی در واقع شکلی از مبادله ی اختیار است؛ به این معنا که ما وقتی فعلی را بعنوان عملی اخلاقی انجام می دهیم حقیقتا اختیار دیگری را تصدیق می کنیم. مضمون حقیقی عمل اخلاقی این است: در جایی که من ملزم هستم چگونه دیگری همچنان مختار است. از جمله موارد دیگر از این دست حرکت انقلابی است که در پی رسیدن به نقطه ی آغازین و صفر انتخاب است بگونه ای که عمل انقلابیّون به منظور تحقق اهداف دیگری نباشد؛ اما انقلاب در فرآیند خود به بیان هگل و مارکس آنچه بازشناسی می کند نه برساختن سوژه های مختار بلکه تصدیق آزادی دیگری و تاریخ است که انقلابیّون را بعنوان آلت دست خود برای اهدافش به خدمت می گیرد. البته انقلاب زمانی که بعنوان ایده ی تحقق اهداف دیگری مورد تصدیق قرار می گیرد، شکل حرکت از دست رفته و ثبات سیاسی پیدا می کند.
https://telegram.me/lookingawry

نیچه در کتاب تبارشناس اخلاق، به منظور توضیح و تبیین انکار نیهیلیستی خواست مصرانه ی زندگی، تمایز مشهور میان اصلا نخواستن و خواستن خود نیستی را مطرح کرد: نفرت نیهیلیستی " طغیانی است علیه بنیادی ترین پیش فرض های خود زندگی؛ و با این حال، این نفرت یک خواست (یک اراده ) است و باقی خواهد ماند!... آدمی در تقابل با نخواستن هیچ چیز، خود نیستی را طلب می کند " در اینجا باید یادآور شویم که لکان که در سایر موارد نیچه را نایده می گیرد ) در تعریف خویش از بیماری آنورکیسای هیستریک ( نوعی بیماری که در آن بیمار از خوردن و آشامیدن اجتناب می کند= بی اشتهایی ) به طور ضمنی به همین تمایز اشاره می کند : سوژه مبتلا به آنورکیسا صرفاً از غذا خوردن امتناع نمی کند؛ بلکه او در واقع خود نیستی یا هیچ را می خورد. از دید لکان،میل بشری ( در تقابل با غریزه حیوانی ) همواره، در اساس، به میانجی رجوع و اشاره به نیستی شکل می گیرد : علت - ابژه ی حقیقی میل ( در تقابل با ابژه هایی که نیازهای ما را ارضاء می کنند )، بنا به تعریف، نوعی مجاز مرسل برای فقدان است، نوعی جایگزین برای نیستی ( و به همین دلیل است که از دید لکان، ابژه ی کوچک a در مقام علت - ابژه ی میل، همان ابژه ی گم شده آغازین است: مسأله فقط آن نیست که ما به ابژه میل می ورزیم زیرا از دست رفته است ؛ بلکه این ابژه خود چیزی نیست مگر تحقق ملموس و ایجابی از دست رفتگی یا خسران.
منبع:
گزیده مقالات
اسلاوی ژیژک، سوژه ی حساس هگلی، ترجمه مراد فرهاد پور ص 105

به نظر من کانت نخستین فیلسوفی بوده است که با چرخش استعلایی اش، فضایی را گشود که در آن می توانیم با واپس نگری تمام آثار فلسفه ی پیش از او را از نو بخوانیم. فلسفه ی پیشا کانتی نمی تواند به این سویه ی استعلایی فکر کند. و نکته ی جالب اینکه، می دانید اگر چه کسی را دقیق بخوانید می بینید که او هم همین طور فکر می کرد؟ هایدگر است، هایدگر دوره نخست. کاملا واضح است که از نظر او کانت با پرس جو از شرایط امکان، باعث پیشرفتِ عظیم فلسفه شد. اما او راست می گفت که کانت آن قدر رادیکال نبود؛ که همچنان به نوعی هستی شناسی جوهر باورانه و بسیار ساده لوحانه وفادار مانده بود. ولی تلاشِ هادیگر در اصل این بود که این بینش اساسیِ کانت را در مورد شرایطِ امکان یا آنچه خودش افق های لحظه ای می نامید، به کار ببندد و سپس به دکارت و ارسطو بازگردد و آن ها را به این طریق بخواند. به همین خاطر است که فکر می کنم هایدگر تا قبل از آن که در گذر از هایدگر متقدّم به متأخر در اوایل دهه ی 1930 دیدگاهش را تغییر دهد، به چیز ارزشمندی رسیده بود. بعدها؛ هایدگر گرایشِ اساسی اش به کانت را رها کرد. در آن هنگام، چرخشِ استعلاییِ کانت، در نظر هایدگر، صرفا پسرفت دیگری به نیهیلیسمِ متافیزیکی و سوژه محورانه بود. ولی به نظر من این لطمه ی بزرگی بود. بینش اصلی هایدگر متقدم چه بسا این بود که کل تاریخ گذشته متافیزیک را باید از طریق آن چرخش استعلالی دوباره خواند.
برای مثال ارسطو را در نظر بگیرید، در این مورد با هایدگر و لکان موافق ام که نوشته های به اصطلاح بیولوژکیِ ارسطو ار همه مهم ترند. آن چه ارسطو در توصیف اش از ساختار یک موجود زنده، به عنوان چیزی که خودش، خودش را حرکت می دهد، ارائه می کند بیش از آن که نظریه ای درباره ی جهان باشد نظریه ای است درباره ی منظور ما از اینکه می گوییم این موجود زنده است. به عبارت دیگر، او به پیش فهم هایی می پردازد که ما، مثلا وقتی چیزی را یک موجود زنده می پنداریم، داریم. از این جهت، این به واقع فرایندی هرمنوتیکی است نه هستی شناختی. این پرسش در این باره نیست که زنده بودن به لحاظ ِ عینی و علمی چه معنای دارد. بلکه در عوض پرسشی است درباره ی این که چه گونه، وقتی در زندگی روزمره ی مان چیزی را زنده تشخیص می دهیم( حیوان زنده است، سنگ زنده است)، معیار خاصّی را که خودمان از قبل داریم به کار می بریم: این رویکردِ هرمنوتیکی است.
منبع: اسلاوی ژیژک (گزیده مقالات) ، ترجمه ی مراد فراهاد پور، ص 616-615
https://telegram.me/lookingawry

هرچند مردها خود را برای یک چیز ( کشور، آزادی، شرف ) قربانی می کنند، تنها این زنان هستند که قادرند خود را به پای هیچ چیز قربانی کنند.
On Belief, Slavoj Žižek

بی عدالتی حقیقی همیشه در جایی یافت می شود که کسی کورکورانه خودش را عادل و دیگری را ناعادل معرفی می کند.

آدورنو

« آنان که برای دفاع از آزادی و انسانیّت به جنگ کلیسا می روند، در نهایت بدان جا می رسند که آزادی و انسانیّت را به دور افکنند تا صرفاً بتوانند به جنگ خویش با کلیسا ادامه دهند.... مردی را می شناسم که چنان شیفته ی اثبات این امر است که پس از مرگ، هیچ نوع وجود شخصی نخواهد داشت که اینک به این موضع در غلطیده که فی الحال فاقد هر نوع وجود شخصی است.. کسانی را می شناسم که از طریق اثبات ناممکن بودن عدالت انسانی، اثبات می کنند عدالت الهی وجود ندارد... ما آن فرد متعصبی را که به خاطر عشق به دنیای دیگر، این دنیا را ویران می کند ستایش که نمی کنیم هیچ، اصلا نمی بخشیم¬اش. اما در مورد آن متعصبی که بخاطر نفرت از جهانی دیگر این دنیا را ویران می کند، چه می توان گفت؟ او خودِ وجود انسان را قربانی عدم وجود خدا می کند. او قربانیانش را پیش کِش محراب نمی کند، مگر به قصد تصدیق پوچی محراب و تاج و تخت(الهی)... اینان با شک های شرقی شان درباره ی تشخص و فردیّت نمی توانند اثبات کنند که ما در آخرت هیچ نوع وجود شخصی نخواهیم داشت؛ بلکه از قضا فقط اثبات می کنند که ما در همین جهان هم وجودِ خوب و کاملی نخواهیم داشت... سکولارها امور الهی را تباه نکرده اند، اما برای دل خوشی شان هم که شده می توان گفت که سکولارها فقط امور سکولار یا دنیوی را تباه کرده اند» گیلبرت چسترتون
امروزه اولین نکته ای که باید به این عبارت اضافه کرد آن است که وضع مدافعان دین نیز از همین قرار است: چه تعداد مدافعان متعصب دین که کار را با حمله ی دیوانه وار به فرهنگ سکولار معاصر آغاز کردند و در نهایت به رها کردنِ خود دین و از دست دادن هر گونه تجربه ی دینی با معنا رسیدند.
اسلاوی ژیژک
منبع : اسلاوی ژیژک، مجموعه مقالات، ترجمه مراد فرهاد پور و امیر احمد آریان

🍁 «ماریو بارگاس یوسا» برنده نوبل ادبیات ۲۰۱۰ و از مشهورترین نویسندگان آمریکای لاتین، در سخنرانی اخیر خود (در دانشگاه «د لا سالی» فیلیپین) هفت دلیل زیر را برای کتاب‌خوانی ارائه کرد:

۱. کتاب‌های خوب، بلندپروازی انسان را تحریک می‌کنند. یادگیری سواد خواندن مهم‌ترین اتفاق زندگی من بود و حرفه داستان‌گویی من هم زاده همین مهارت است. هیچ دلیل مشهودی برای به سرانجان رساندن یک رمان خوب وجود ندارد، اما ادبیات همیشه تاثیر خودش را روی خواننده می‌گذارد؛ این شاید به شکل یک حس رضایت‌مندی باشد و یا تغییر به سمت خوبی‌ها. هر حسی که باشد،‌ زندگی آدم‌ها با مطالعه کتاب غنی می‌شود.

۲. ما با خواندن کتاب‌های خوب، در پنهانی‌ترین وجوه شخصیت انسانی‌مان به حس نزدیکی با یک فرهنگ می‌رسیم. خواندن، همان‌طور که‌ غرایز، شور و احساسات‌،‌ رفتارهای‌مان را تعریف می‌کنند، مطالعه روانشناسی ما را غنا می‌بخشد.

۳. ادبیات بهترین سلاح در مقابل تعصب است. به نظر من کتاب‌های خوب، بهترین دفاع در برابر عقاید تحریف‌شده‌ مردمِ زبان‌ها، باورها و رسوم مختلف است. با وجود تمام این تفاوت‌ها، آن‌چه مشترکا بین همه زنان و مردان با پیشینه مختلف حکم می‌راند، از همه چیز مهم‌تر است؛ چون همه ما انسانیم و همه ما از سوی مشکلات و موانع مشابه به چالش کشیده می‌شویم؛ مشکلاتی که باید برای زنده ماندن و زندگی کردن بر آن‌ها غلبه کنیم.

۴. ادبیات دشمن طبیعی همه دیکتاتوری‌هاست. ادبیات نارضایتی را در جهان رشد می‌دهد و خواندن حس امید و آرزوی داشتن جامعه‌ای بهتر را در درون شهروندان به وجود می‌آورد؛ جایی که مردم بتوانند رویاهای خود را آزادانه دنبال کنند. وقتی یک نفر مطالعه می‌کند، رویکردی انتقادی پیدا می‌کند تا واقعیت را به دنیای کتاب‌ها نزدیک کند. ادبیات میل درونی برای تغییر دادن و ایستادن مقابل سلطه را که از گهواره تا گور سعی در کنترل ما دارد، بیدار می‌کند.

کتاب خوب خواندن راهی برای مجهز شدن در بحبوحه اعتقادات و روبه‌رو شدن با هرچه نادرستی در جهانی است که در آن زندگی می‌کنیم. راهی که از آن طریق بتوانیم در جهت تغییر جهان بکوشیم و آن را به دنیای تخیلاتی که با وجود کاستی‌ها و محدودیت‌های‌مان خلق کرده‌ایم، ‌ نزدیک کنیم.

۵. مطالعه بهترین نوع سرگرمی است. حتی وقتی کلمات با هم ترکیب می‌شوند، رنگ و بویی جادویی به خود می‌گیرند و دریچه‌ای می‌شوند برای زندگی کردن تجربیات دیگر...

۶. خواندن شالوده تربیت کردن انسان‌های آزاد است. در جوامع آزاد، مفهومی وجود دارد مبنی بر این که مطالعه یک سرگرمی و لذت است که می‌شود آن را از تجربه کلی زندگی افراد حذف کرد. به نظر من این اشتباه بزرگی است؛ نبود آزادی در ابعاد مادی، روحی و فرهنگی، زندگی افراد و کل جامعه را از هم می‌پاشاند. من فکر می‌کنم کتاب‌های خوب امید به تغییر زندگی و این را که جوامع روزی به تمام این محدودیت‌ها غلبه می‌کنند و جوامعی عادلانه‌تر به وجود می‌آیند، ارتقا می‌بخشد. جوامعی به وجود می‌آیند که به دنیاهای تخیلی ما نزدیک‌تر هستند. اشیاء واقعی از درون کتاب‌های خوب سربرمی‌آورند و رنگ و بوی واقعیت به خود می‌گیرند.

۷. مطالعه کتاب‌های خوب آدم‌های بهتری از ما می‌سازد. ما باید فرزندان‌مان را قانع کنیم که خواندن مسلما لذتی خارق‌العاده است اما در عین حال بهترین راه برای بهتر شدن. مطالعه راهی است برای آمادگی بیشتر در مواجهه با چالش‌هایی که در تمام طول عمر ما حضور دارند.
@lookingawry

براساس حکایتی مشهور یک افسر آلمانی که در جریان جنگ جهانی دوم از کارگاه پیکاسو در پاریس دیدن می کرد وقتی نگاهش به تابلوی گورینکا افتاد از آشوب نوگرایانه ای که در این نقاشی مشهود بود یکه خورد و از پیکاسو پرسید: " این کار شماست؟ " پیکاسو آرام جواب داد: نه، کار شماست.
اسلاوی ژیژک
کتاب خشونت

ناخرسندی از خوبی و انکارِ دیگری
رضا احمدی
1 - یکی از شیوه های مناسب برای مواجهه با مسائلِ فرهنگی در جامعه ی ما تعلیقِ داوری های ارزشی در خصوص آن مسأله است. اگر ادموند هوسرل "تحویل پدیدارشناختی" را بمعنای تعلیق حکمِ وجود و عدمِ وجود امر پدیدار شده برای انسان تفسیر می کرد، ما نیز در اینجا می توانیم در خصوص پدیده های فرهنگی چنین تعلیق مشابهی را در مورد داوری ارزشی بکار گیریم. بسطِ مفهومِ تحویل پدیدارشناختی در این جا بدین معناست که برای رسیدن به مُدل توصیفی از پدیده های فرهنگی ابتدا لازم است داوری اخلاقی درباره درستی و نادرستی آنها را کنار گذاشته و تبیین ما تنها معطوف به فهم آن مقوله باشد. نتیجه ی چنین تعلیقی این است که ما تا حدودی قادر خواهیم بود پدیده ها را قبل از تصرّف و تحریف بوسطه ی ذائقه ی ارزشی خودمان، توصیف کنیم و شناخت و تبیین حداقلی از پدیدها بدست بیاوریم. سرایتِ بینشِ اخلاقی که خود در پاره ای از موارد آشفته و مبهم است هر مساله ای را پیش از فهم، به یک موضوع و گزینش اخلاقی مبدّل می سازد و طبعا ما صرفا می توانیم ناظران اخلاقی و نه عالمان معضلات فرهنگی خودمان باشیم. هرچند فهم توصیفی هر واقعیّت اجتماعی می تواند در سطح دیگری زمینه ی روشنی برای نگاه ارزشی فراهم کند.
2 – در اینجا به منظور بکار گیری چنین نگرشی می توانیم دست به یک آزمون بزنیم و معضل فرهنگی را طرح بکنیم که عموما همه ی ما بگونه ای مواردی را از آن عینا تجربه کردیم: اگر تمام رسانه های خبری و شبکه های مَجازی در کشورمان بواسطه ی فیلم و عکس خانواده ی تهیدستی را به تصویر بکشند که در زیر یکی از پل های شهر زندگی می کنند و در فقر و بدبختی به سر می برند، شاهد خواهیم بود که تمام هنرمندان، ورزشکاران، و سیاسیِّیون و عموم مردم برای کمک اعلام آمادگی می کنند و حاضرند انواع کمک ها را در اختیار این خانواده قرار بدهند. اما اگر این افراد و گروه ها مستقیما و به خودی خود از وضعیّت این خانواده اطلاع پیدا می کردند با کمال بی اعتنایی آنها را نادیده می گرفتند و حاضر به یاری آنها نبودند. بنابراین عدم نیکی ما در خصوص مواردی که بشخصه اطلاع پیدا می کنیم همان تناقضی هستش که خیرخواهی ما را مسأله دار می کند. جالب اینکه همه ی ما در اطراف و بستگان خود افراد مستحقی را می شناسیم و از فقر و مشکلات آنها خبر داریم ولی در حین حال حاضر نیستیم در حق آنها اندک خوبی و لطفی داشته باشیم. هنگام طرح چنین ماجرایی ممکن است سریعا یک داوری ارزشی بکنیم و بگوییم کمک کردن به افراد بی بضاعت که از سوی رسانه های جمعی شناختیم یک ریاکاری است و ارزش اخلاقی ندارد. این نوع قضاوت در اینجا دقیقا همان دامی است که باید از آن پرهیز کنیم و باید تلاش کنیم سایر وجوه این رفتار را فهم و بازشناسی کنیم.

3– برای کشف وجوه پنهان دست های یاری رسان که تنها به هنگام باخبری همگان بالا می رود، می توانیم مساله را در چند سه سطح لحاظ کنیم: سطح اول این است که این نوع کمک را صرفا بعنوان امر مبادله ای و یک نوع داد ستد بین شخص خیّر و دیگری بزرگ( همان حوزه نمادین و حوزه یِ جمعی زندگی که بواسطه علایق فرهنگی و زبان بطور مشترک بوجود آوردیم) بدانیم: زمانی که دیگری بزرگ( در این جا رسانه ها، روزنامه ها و شبکه های مجازی) اعلام می کند خانوده ی بی بضاعت این چنینی وجود دارد که به کمک نیاز دارد، به محض چنین اعلانی فرصتی را پدید می آورد که من می توانم خودم را بعنوان شخص نوع دوست، خَیّر و مهربان بازشناسی کنم. من پول در اختیار آن نیازمندان می گذارم و در نتیجه دیگری من را با عنوان یک انسان نوع دوست و نیک سیرت تأیید می کند، چیزی که در غیابِ دیگری بزرگ و تنها با اطلاع و عمل شخصی من و بدون وساطت آن دیگری بدست نمی آمد. این سطح همان چیزی است که ما آن را ریا می نامیم که البته اگر فقط بر همین سطح اکتفا کنیم باید تمام عناوین و هویّت های اجتماعی را ریاکارانه و دروغین بدانیم. اگر این سطح پایان تحلیل و تبیین ما باشد عمل قربانی کردن باید یکی از نمونه های اعلای ریاکاری تعریف شود؛ زیرا براساس این تبیین ما در عمل قربانی چیز با ارزشی را هدیه می دهیم تا در مقابل از دیگری امر ارزش مندتری که در اختیار دارد پس بگیریم.
در سطح دوم این نوع سخاوت ها می تواند معنای دیگری داشته و نیکی لزوماً یک داد وستد متقابل نباشد؛ در واقع ما پس از اطلاع از طریق دیگری( رسانه های خبری) بلافاصله اقدام به کمک می کنیم تا فقدان دیگری را نادیده بگیریم. بعبارتی ما بواسطه ی اجابتِ در خواستِ دیگری و با عمل خیر خواهانه تلاش می کنیم او را تایید و چهره ی او را بازسازی و ترمیم کنیم. وقتی رسانه های جمعی از زندگی در گورستان و زندگی زیر پل شهرها و همچنین مدفون شدن آتش نشانان گزارش تهیه و بخش می کنند گویا چهره ی دیگری بی حیثیّت و رسوا شده و ما باید بلافاصله آن را تطیهر کنیم. تجسم چنین سطحی از رفتار را می توان در توصیفِ گردشگران خارجی از تعامل سخاوت مندانه ی مردم ایران سراغ گرفت. عموما گردشگران اروپایی که به نقاط مختلفی از شهرهای ایران سفر می کنند، شاهد مهمان نوازی، خوش رویی و سخاوت مردم ما هستند در حالی که ما با یکدیگر اینچنین نیستیم و در تعامل با یکدیگر باید مراقب جیب مان باشیم. آیا می توان این نوع عمل را بعنوان نیکی و فضیلت اصیل شناسای کرد؟ یا اینکه این نوع سخاوت و نوع دوستی تنها درصدد پنهان ساختن ویژگی اصلی ما است؟ آیا ما نمی خواهیم به گردشگران بگوییم شما در خصوص ما اشتباه می اندیشید و ما همچنان مردمان خوبی هستیم ؟ در حالی که ما می خواهیم به فریب تصویر مثبتی از دیگریِ اجتماع خودمان در اذهان سایر جوامع پدید بیاوریم. به همین سیاق اگر بخواهیم قربانی کردن را درک کنیم، می توانیم بگوییم قربانی کردن حرکتی است که انکارِ ناتوانی دیگری بزرگ را به نمایش می گذارد؛ در پایه ای ترین سطح، سوژه قربانی خود را تقدیم نمی کند تا از آن سودی برای خود حاصل کند، بلکه با این کار فقدانی را در دیگری پر می کند و مؤَیّد مطلق بودگی و انسجام آن است.
در آخرین مرحله می توان برای چنین اعمال خیری تبیین دیگری یافت: چنین مشارکت نیکوکارانه نه بمعنای داد و ستد و یا نادیده گرفتن ناتوانی و فقدان دیگری بلکه بمثابه اطمینان از توانایی خودِ فردِ خیّر است که البته به تایید دیگری می رسد. بعبارتی زمانی که در محیطِ جمعی برای کمک به گروهی نیازمند خبر رسانی می شود، فرد می تواند در این شرایطِ انعکاسی از توانایی خودش اطمینان حاصل کند. زمانی که مادر ترزا در هندوستان بعنوان نماد نوع دوستی و مهربانی قلمداد می شد، فقر و فلاکت مردمانِ فقیرِ هند شکلِ فرعی از ماجرا بود و آنچه اهمیت داشت پیش آمدن شرایطی بود که غربی ها می توانستند با اندک کمک های مالی که بواسطه مادر ترزا صورت می گرفت خودشان را بعنوان افراد غنی از فرهنگ و انسانیّت بازشناسی کنند.

4- در جمع بندی عبارات فوق می توان این نکته را متذکر شد که چرا همه ی موارد فوق الذکر وقاحت یک عمل را فاش می سازد. و نشان از انحراف موضعِ سوژه ی اخلاقی دارد. درست به همین دلیل ژاک لکان ناب ترین عمل اخلاقی را، عملی می داند که بگونه ای انکار دیگری باشد. هر عملی که در پیوند با دیگری بزرگ شکل بگیرد درجه ای از عنصر غیر اخلاقی بودن را به همراه دارد. هر رفتاری اخلاقی که با احتساب نگاه دیگری بزرگ اخلاقی قلمداد شود، در نهایت یک هسته ی غیر اخلاقی درون خود دارد. در واقع دیگری انسان را این گونه به رسمیّت می شناسد: اگر می خواهی من تو را بعنوان فاعل اخلاقی بشناسم باید دست کم یک کار غیر اخلاقی مرتکب شده باشی؛ تو تنها با داشتن یک جرم یا یک گناه در پرونده اعمالت می توانی انتخابِ اخلاقی و گزینش گر اخلاقی باشی. آیا حضرت آدم حدِّ اعلای چنین خطابی نیست؟ آیا او پس از ارتکاب اولین گناه نبود که توانست مجددا بعنوان مخاطب امر اخلاقی خداوند قرار بگیرد؟
روایت اخلاقی مشابهی را در (انتخاب سوفی اثر استایرون) می بینیم. موقعیّت آسیب زای آغازین در یک اردوگاه کار اجباری آلمان روی می دهد که در آن یک افسر نازی سوفی را با یک انتخاب ناممکن رو در رو می کند: او مجبور است یکی از فرزندان خود را برای زنده ماندن انتخاب کند، آن وقت فرزند دیگرش به اتاق گاز فرستاده خواهد شد؛ اگر او از این انتخاب سرباز زند، هردوی آن ها خواهند مرد. سوفی، در این تنگا پسر کوچک تر خود را انتخاب می کند، و بدین ترتیب گرفتار احساس گناهی می شود که او را به ورطه ی جنون می کشاند. در پایان رمان، سوفی خود را از طریق یک حرکت انتحاری تطیر می کند: مستأصل در دو راهی بین دو عاشق هنرمند شکست خورده ی روان پریشی که سوفی زندگی خود پس از ورود به آمریکا را مدیون اوست، و یک نویسنده ی جوان تازه کار، سوفی اولی را انتخاب می کند و آن دو باهم دست به خودکُشی می زنند. همچنان که در مضمون این داستان مشاهده می کنیم دیگری وقتی سوژه انسانی را به رسمیّت می شناسد و در حوزه ی عمومی می پذیرد که ابتدا مُهر یک گناه و بی اخلاقی ازلی را بر پیشانی او بزند. با توجه به چنین نکته ای در اینجا می توان ریسک بزرگی کرد و با واژگونی پرسش قبلی این گونه مسأله را طرح کرد: آیا آن دیگری که تنها با خواستِ از من برای ارتکابِ یک معصیت اولیه که وجود من را برای همیشه آلوده به گناه می کند، خود بزرگترین موجود غیر اخلاقی در عالم نیست؟ و نباید او را بعنوان محور همه ی بی اخلاقی ها شناخت؟
یکی از خطوطی که بر حسب آن لکان و دیالکتیک هگلی بهم پیوند می خوردند همین است که سوژه اخلاقی به این دلیل می تواند اخلاقی باشد که بنیاد بر سازنده اش غیر اخلاقی است. اگر این خطوط را تدوام ببخشیم در سایر موارد می توانیم بگوییم که ما به این دلیل انسان هستیم که در عمق وجودمان حیوانیم و نیز ما بدین دلیل خودمان هستیم، که عمیقا دیگری هستیم. و لذا در موارد مشابه دیگر باید بگوییم مهربانی ما عمیقا ریشه در خشونت دارد و درست به همین دلیل است که ژیژک می گوید لیبرالیسم عمیقا انحصارگراست.
@lookingawry

دو گسست مهم در تاریخ فلسفه یعنی افلاطون و کانت، بعنوان واکنشی در مقابل نسبی گرایی جدید که بدنه ی سنتی معرفت را تهدید می کرد، رخ داد. در مورد افلاطون، استدلال منطقی سوفیست ها مبنای اسطوره ای رسوم سنتی را تضعیف می کرد؛ در مورد کانت، تجربه گرایی ( مانند هیوم ) متافیزیک سنتی لایب نیتزی- ولفی را تضعیف می ساخت. در هر دو مورد، راه حل ارائه شده ،برگشت به گرایش سنتی ماقبل نبود، بلکه یافتن یک حرکت جدیدی بود که رو دست سوفیست ها بلند شده بود؛ یعنی فائق آمدن بر نسبی گرایی سوفیست ها از طریق رادیکال ساختن آن ( افلاطون نحوه ی استدلال ورزی سوفیست ها را پذیرفت، و کانت خاکسپاری متافیزیک از سوی هیوم را مقبول می دانست). این همان فرضیه ی ما است که لاکان امکانی را ایجاد نمود تا تکرار دیگری از همین حرکت باشد.
منبع
Slavoj Žižek
Tarrying with the Negative

@lookingawry

گفتار روانکاوی نقطه مقابل گفتار اربابی است،نقطه مقابل گفتار اقتصاد بازار است.لکان معتقد است ،آنچه را که روانکاوی می خواهد و وظیفه خود می داند که به آن برسد، نه well- being بلکه well-saying است، خوب گفتن در برابر خوب زیستن.
خوب زیستن آن چیزی است که جامعه مدرن به عنوان یک هدف در مقابل افرادش می گذارد و مدام به تبلیغ آن می پردازد.از مشخصات خوب زیستن تطابق با استاندارد های جامعه، تلاش برای کسب رفاه،تلاش برای برقراری نوع خاصی از روابط اجتماعی و امثال اینهاست. در واقع آنچه را که جامعه مدرن به افرادش تکلیف می کند صورت گرایی(formalisme(F، همرنگی(conformisme(F و مصرف است.
خوب گفتن هیچیک از این مشخصات را ندارد و در ضمن به معنای خوب حرف زدن هم نیست.خوب گفتن یعنی رابطه بین کلمات وجود دارد، رابطه بین کلمات و آنچه هستیم.خوب گفتن بنابراین یک دانش است در مورد خود سوژه.در خوب گفتن هدف این است که شخص به نوع رای نهایی در مورد وجود خودش دست یابد،به نوعی قضاوت آخر.یعنی دانش ناخودآگاه در اثر جریان روانکاوی منجر به تولد سوژه ناخودآگاه شود.جریان روانکاوی نه فقط یک دانش جدید در مورد سوژه به وجود می آورد، زیرا که سوژه خوب گفته شده دیگر آن سوژه قبلی نیست.خوب گفتن یعنی تغییر بنیادی در متافورها که این خود تغییر در دیدگاهها و تغییر در جایگاه شخص در جهان را به دنبال دارد.

کتاب: #مکتب_لکان
نویسنده : #میترا_کدیور

ما دوباره از دل هبوط برخواهیم خاست اما نه با خنثی کردن اثراتش بلکه با تشخیص حضور رهایی طلب شده در بطن خود هبوط.

اسلاوی ژیژک