بود و پیش از اسلام، سیاست بمعنای تئوری قدرت در شبه جزیره ی عرب، پدید نیامده بود. هویت جدیدی دینی عامل اساسی زایش نگرش سیاسی بود و در این راستا سیاست پدیده آمده به جهت ماهیت و سرشت بنیادین خودش تنها منافع را لحاظ می کرد. نکته اساسی و قابل ستایش در شخصیت امیرالمؤمنین و امام حسین علیهما السلام این بود که در کشمکش های سیاسی که تنها در عرصه ی منافع و تقسیم آن عمل می کرد، از جنبه ی فضیلت فردی به سیاست نظر داشتند. ورود به سیاست با انتخاب فضلیت و مواجه با تمام رذائل امر سیاسی از منظر شایستگی اخلاقی، نکته ای است که امیرالمؤمنین (ع) و امام حسین (ع) را برای همیشه جاودانه ساخته است. اینکه امیرالمؤمنین همواره تاکید داشت که هدف من درستی، و راه آن هم درستی است، دلالت بر انتخاب همیشگی شایستگی اخلاقی در نزد آن حضرت دارد. معیار اخلاق در نزد امیرالمؤمنین و بالتبع نزد امام حسین این بود که اخلاقی بودن در اصرار به آن آشکار می شود. به بعبارت دیگر امر اخلاقی آن است که بتوان بر آن اصرار کرد و انتخاب مصرّانه ی ما باشد. بنابراین اخلاقی بودن یعنی امکان اصرار بر آن بدون ملاحظه ی اموری که توجیه تسامح در عمل است. هر عملی که نتوانیم در حوزه ی عمومی به آن اصرار داشته باشیم اخلاقی نیست. درست به همین دلیل انتخاب امام حسین در واقعه ی عاشورا بیش از اصرار بر یک ارزش نیست. اگر مبارزه با ظلم و حق طلبی یک ارزش و امر اخلاقی بحساب می آید بنابراین من با اصرار بر آن تا پای جان، بر انتخاب و فضیلت اخلاقی خود آن امر تاکید دارم.
2- اما پرسش دوم این بود که : واقعه ی عاشورا در گذشته و حال در میان مسلمانان چگونه تجربه می شود؟ و برای ما تصویر این واقعه بنحو انعکاسی چه چیزی را بازنمود می کند؟ برای پاسخ به این پرسش در ابتدا لازم است بدانیم که ما در هنگام قصه پردازی در باب این ماجرا با چه جنبه ای از آن و با چه شخصیت های از آن ، احساس سنخیت و همذات پنداری می کنیم. به عبارت دیگر ما در یادآوری این حادثه ی تراژیک از چه منظری به آن نگاه می کنیم که توان سوگواری و اشک ریختن در خصوص آن پیدا می کنیم؟ مسلماً نقطه ی اتصال و وحدت ما در بازگویی این واقعه نمی تواند دو طرف نزاع و جنگ باشد؛ زیرا سپاه یزید گروهی هستند که انجام آن کار کثیف را برعهده گرفتند و در تکرار همیشگی ماجرا باید بعنوان محکوم و مجرم شناخته شوند. و همچنین زاویه ی نگاه و منظر مظلومین این حادثه، امام حسین (ع)، و یاران آن حضرت نیز نمی تواند جنبه همذات پنداری و موقعیت اتصال ما با این داستان باشد؛ زیرا کسانی که حقیقتا در میان کارزار و نبرد بودند اصل اتفاق و کشته شدن اینچنینی را نمی پسندیدند و دیگران اینکه ما سوگواران در موارد مشابه فرصت چنین رستگاری را سریعا در اختیار دیگرا قرار می دهیم و با انصراف خودمان سعی می کنیم دیگری بجای ما از آن فیض بهره مند باشد. اگر خواسته باشیم با توسل به مفاهیم روانکاوانه ی لکان در اینجا سخن گفته باشیم به نظر می رسد منظر نگاه ما، همان نگاه دیگری بزرگ (big other ) است. تجلی این نگاه دیگری در نگاه افرادی بود که از روی ترس بطور فیزیکی در میان سپاه یزید ولی دلشان با حسین بود. کسانی که تصمیم را هموراه به تعویق می انداختند تا در آینده با ملامت خودشان و انجام سوگواری آن را جبران کنند. سوگواری و مرثیه خوانی جبران تاخیر آن تصمیمی است که به هنگام خودش گرفته نشده است. همین نگاه دیگری بزرگ است که بعد از ماجرای عاشورا با انتقال ملامت ،گروهی را با عنوان توَّابین در جهان اسلام پدید آورد.
با احتساب همین نکته است که باید گفت واقعه ی عاشورا در میان مسلمین همواره بصورت یک هسته تروماتیک( آسیب زا ) تجربه می شود. حادثه ای که تجربه شده ولی غیر قابل نمادین شدن است. ما در بازگویی این حادثه تنها بدور آن می چرخیم و نمی توانیم آن را خوب بیاد بیاوریم. بقول روانکاوان اگر در صدد فراموشی چیزی هستیم باید آن را بخوبی بیاد بیاوریم؛ درست به همین دلیل است که واقعه عاشورا در تاریخ اسلام هیچ وقت هضم نشده است زیرا هیچ وقت درست درک نشده است. هرچند ما این حادثه را بصورت یک امر تروماتیک تجربه می کنیم ولی در عین حال به مانند خاراندن یک زخم چرکی که در عین درد موجب لذت ما است، از آن لذت برده و کِیف مازادی نصیب خودمان می کنیم. از سوی دیگر فرصت بازگویی این مصیبت در شکل عزاء داری و مرثیه خوانی، فرصت ارجاع به صحنه ی آغازین تصمیم است که هموراه به تعویق خواهد افتاد.

ترفند (رسوایی ها ) عمدتا این نیست که این ها رویدادهای عمومی سخیفی اند،بلکه بیشتر این است که جنبه ی حقیقی تضاد را جابجا می کنند. مثلا ، دو "رسوای علمی " بزرگ دو قرن گذشته را در نظر بگیریم :داروین و فروید. "رسوایی" کشف داروین این تصور نیست که انسان، از طریق فرآیند طبیعی تکامل، از دل سلسله ی حیوانی سربرآورد؛ بر عکس، این رسوایی در آن تصور مرموزتری جای دارد که می گوید تکامل نه یک حرکت پیشرونده ی تدریجی، بلکه عبارت است از ظهور کاملا تصادفی و غیر ضروری گونه های جدید بدون هیچ مقیاسی عینی ای که با استفاده از آن بتوان آن گونه ها را به ترتیب اولویت و اهمیت مرتب کرد. به همین سان، آنچه در انقلاب فرویدی واقعا رسوایی برانگيز است تأکید بر نقش مرکزی سکسوالیته یا تمایل جنسی در زندگی انسان نیست بلکه برعکس، تأکید بر این است که سکسوالیته ی انسانی، بعنوان نقطه ای مقابل جفت گیری حیوانی، به لحاظ ساختاری از خصلتی مازادین و یا شکست خورده برخوردار است.

اسلاوی ژیژک
وحشت از اشک های واقعی
ترجمه فتاح محمدی

دربارهٔ انسان همین بس که موجودی بسیار عجیب‌وغریب است و تقریباً بیشتر به بیگانه‌ای در زمین می‌مانَد. با اعتدالی که دارد، ظاهرش بیشتر از آنکه مشابه موجودی باشد که صرفاً از این سیاره برآمده، شبیه موجودی است که عادات بیگانه را از سیاره‌ای دیگر به زمین آورده است. انسان یک نقطه‌قوتِ ناعادلانه و یک نقطه‌ضعف ناعادلانه‌ دارد؛ او نمی‌تواند برهنه بخوابد و نمی‌تواند به غرایز خود اطمینان کند. همزمان هم موجودی است که به‌شکلی اعجاب‌آور دست‌ها و انگشت‌های خود را تکان می‌دهد و هم به‌نوعی افلیج و ناتوان است. او با نوارهای مصنوعی که لباس نامیده می‌شود، خود را می‌پوشاند؛ روی تکیه‌گاه‌هایی مصنوعی به‌نام مبلمان لم می‌دهد. ذهنش آزادی‌های نامطمئن و محدودیت‌هایی وحشی دارد. آدمی در میان دیگر حیوانات تنها موجودی است که از دیوانگی زیبایی به نام خنده بهره‌مند است. او همچنین به رازهایی دربارهٔ جهان پی برده است که موجودات دیگر از آن بی‌خبرند. در میان حیوانات تنها موجودی است که سعی می‌کند از قالب جسمانی خود فراتر رفته و فکر خود را به موضوعات زمینی محدود نکند و نیز تنها موجودی است که افکار خود را طوری پنهان می‌کند که گویی در محضر ناظری برتر قرار دارد و ازاین‌رو تنها موجودی است که شرمگین می‌شود. چه این ویژگی‌ها را به‌عنوان خصوصیات طبیعی انسان ستایش کنیم و چه آن‌ها را به‌عنوان خصلت‌هایی مصنوعی در طبیعت نکوهش کنیم، باز هم به‌معنای واقعی کلمه منحصربه‌فردند.

آیا «سبک زندگی» دقیقاً مانند این موجود بیگانه در زمین نیست؟ یک سبک زندگی خاص، تنها مجموعه‌ای از ارزش‌های انتزاعی مسیحی یا اسلامی نیست؛ بلکه دربرگیرندۀ شبکه‌ای انبوه از اعمال روزمرهٔ ماست، از نحوهٔ خوردن و آشامیدن گرفته تا آوازخواندن، عشق‌ورزیدن و ارتباط با مراجع قدرت. «ما» سبک زندگی خود هستیم. این طبیعت دوم ماست. به همین خاطر است که آموزش مستقیم قادر به تغییردادن آن نیست. برای تغییر سبک زندگی به چیزی به‌مراتب اساسی‌تر نیازمندیم: تجربه‌ای وجودی و عمیق که باعث می‌شود احمقانه و بی‌معنی‌بودن آداب و سننمان برایمان آشکار شود. بوسیدن، درآغوش‌کشیدن و شیوهٔ نظافت و غذاخوردن ما هیچ‌کدام طبیعی نیستند.
بنابراین هدف نه به‌رسمیت‌شناختن خود در میان بیگانگان، بلکه به‌رسمیت‌شناختن بیگانه‌ای در میان خودمان است؛ این عمیق‌ترین بُعد مدرنیتهٔ اروپایی است. تصدیق اینکه همهٔ ما، هرکدام به‌شیوهٔ خود، دیوانگانی عجیب‌وغریب هستیم، این امید را به وجود می‌آورد که بتوانیم در کنارِ هم همزیستی مطبوعی را تجربه کنیم.

اسلاوی ژیژک
منبع: سایت ترجمان

کیف یا ژوئیسانس ( jouissance ) اصطلاحی لکانی است که در زبان فرانسه به معنی ارگاسم یا اوج لذت جنسی است.
این ترم را در انگلیسی به enjoyment ترجمه می کنند که این بار معنایی جنسی را در خود ندارد. از این رو اغلب خود واژه ی فرانسوی را می آوردند. ریشه ی این اصطلاح به حوزه ی حقوق باز می گردد و در اصل بمعنای حق تمتع از چیزی است. لکان در سال 1960 تقابل کلاسیک خود میان ژوئیسانس و لذت را بسط می دهد. اصل لذت چونان نوعی محدودیت بر کیف عمل می کند؛ این اصل در حکم قانونی است که به سوژه فرمان می دهد: تا " آنجا که ممکن است لذت ببر". در عین حال، سوژه پیوسته در تلاش است تا ممنوعیت هایی که بر کیف او تحمیل شده،تخطی کند و به واری اصل لذت برود. لیکن، نتیجه تخطی از اصل نه لذت بیشتر بلکه درد است، زیرا سوژه صرفا قادر به تحمل مقدار معینی از لذت است. ورای این محدودیت، لذت بدل به درد می شود، و این " لذت دردناک " همان چیزی است که لکان ژوئیسانس می نامد؛ " ژوئیسانس رنج است ". بنابراین، اصطلاح ژوئیسانس به نحو ظریف گویای آن کام یابی یا ارضاء پارادوکسیکالی است که سوژه از سیمپتوم یا علامت (بیماری ) خود کسب می کند، یا بعبارتی دیگر، گویای آن رنجی است که او از ارضاء خود کسب می کند. (منفعت اولیه حاصل از ناخوشی در فروید ).
منع ژوئیسانس (اصل لذت ) ذاتی ساختار نمادین زبان است، و به همین دلیل است که ژوئیسانس برای کسی که سخن می گوید، در کل ممنوع است. ورود سوژه به عرصه ی نمادین مشروط به نوع خاصی از طرد آغازین ژوئیسانس در قالب عقده ی اختگی است، آن جا که سوژه از تلاش های خویش در جهت بدل شدن به فالوس ( آلت مردانه ) خیالی برای مادر دست بر می دارد؛ لکان می گوید : اختگی بدین معنی است که ناگزیر باید از ژوئیسانس خود داری کرد تا بتوان از طریق وارونه ی قانون میل بدان دست یافت. بنابراین، منع نمادین کیف در عقده ی اودیپ (تابو زنا با محارم ) به نحوی پارادوکسیکال در حکم منع چیزی است که خود پیشاپیش ناممکن بوده است؛ پس کارکرد این منع عبارت است از حفظ و تداوم این توهم نوروتیک که کیف تحقق پذیر می بود اگر قدغن نمی شد. از این رو، در تفسیر لکانی کل ماجرای عقده ی اودیپ خود یک فانتزی سرکوب شده برای کنار آمدن با ضایعه ی ناشی از اختگی است. این خود منع است که میل به تخطی از آن را به بوجود می آورد، بنابراین ژوئیسانس اساسا پیش شرط تخطی گری و قانون شکنی است.

منبع :
گشودن فضای فلسفه (گفتگوی گلین دالی با اسلاوی ژیژک ) ترجمه مجتبی گل محمدی ص 97

عزلت به مثابه مواجهه تراژیک-تروماتیک/با اشاره ای به درک عشق از دست رفته
محسن سلگی
تنها با زیستن درمیان ویرانه ها و درک زندگی به مثابه یک مغاک است که می توان به رخدادگی رهنمون شد. بدون مواجهه تروماتیک با زندگی و درک ژویسانسی آن هرگز نمی توان امید واقعی را مزمزه کرد. گاهی وقتها باید با تنهایی و سرگردانی این‌همان شد تا ازاین رهگذر بارقه های امید را زنده کرد. اعتراف به شکست و قبول آن بهتر از چنگ زدن به فانتزی هایی است که گرچه درابتدا لذتبخشند، ولی درنهایت ما را گرفتار فتیشیسمی می کنند که فرجام نهایی آن روان نژندیست.

در زندگی لحظات بسیاری وجود دارد که درک تروماتیک و دردناک تلخی ها بهتر از درک نکردن درد و حتی شادی بیهوده است. محض نمونه، سخن یکی از دوستانم مصداق مرجح بودن مواجهه ترومانیک است :«خیلی بهتر است که این واقعیت تروماتیک را درک کنیم که نمی توانیم ازدواج کنیم و شرایط آن را نداریم تا این که الکی دلمان را خوش کنیم و به سمتی دختر مطلوب خود برویم و چند وقتی را هم با یکی سروکله بزنیم و اعصاب و پولمان را هم ازدست بدهیم ودست آخرآن فرد ما را رها کند.»

بسیاری اوقات، نومیدی خوشایند است و بسی خوش تر از امید واهی. ذکر جمله ای از ژان پل سارتر گفتنی است که : «ناامید شو، پس به خودت تکیه کن». باری، لحظه ای که انسان از همه ملول و مسلول می شود، آن لحظه می تواند به خود بر شود و به خود تکیه کند و حتی از خود نیز فرا رَود.

همچنین می توان از فواید افسردگی نیز سخن گفت، هرچند این افسردگی از جنس ماخولیایی باشد. در ماخولیا فرد در اثر حرمان عشق از دست رفته، خویشتن را تهی می بیند، درست برخلاف فرد عزادار که در ماتم عزیز از دست رفته، نه خود را، که جهان را تهی می بیند.
هم ماخولیا و هم عزا می توانند به نگاه اخلاقی و بی آزارشدن ما کمک کند. بیمار ماخولیایی کسی است که خود را مقصر می داند. چه بسا کسان دیگر هزاران بار مقصرتر از این بیمار باشند، اما احساس تقصیر نکنند، اما چون ماخولیایی قبل از بیماری، وجدانی بیدار و حساس داشته است، دچار این بیماری می شود و خودسرزنشی دارد.

همچنان که وجدان خیلی حساس می تواند به بیماری منجر شود، حتی یک سرماخوردگی، مانند یک افسردگی می تواند به نگاه اخلاقی بیانجامد.به هیچ روی درصدد دفاع از ماخولیا یا افسردگی نیستم، صرفا در پی آنم تا بگویم که وضعیت های تلخ و درک این تلخی، می تواند از تلخی و نیز از پیدایی یک تلخی جدید بکاهد. حتی در مورد افسردگی، اگر شخص مواجهه ای تروماتیک داشته باشد و افسردگی اش را بپذیرد، این آغاز درمان اوست و نیز نشانه ای ازفکر سالم؛ فکری که توانسته درد را درک کند.

بیمار ماخولیا که مدام در سرزنش خود می نوازد، نیاز به نوازش دارد؛ آن هم از سوی خود و مواجهه تروماتیک با این موضوع که معشوق از دست رفته، موجودی استثنایی نبوده است. او نیاز به مواجهه تروماتیک و تراژیک دارد تا پی به این داستان ببرد.

در وجود هر معشوق، دندان های نیشی وجود دارد که برق آن، عشق را می سوزاند؛ این جا با نقد پانکتئوم (معادل نقد سینتومی لاکان) که رولان بارت از آن سخن می گوید، باید نیشتر نقد را در گذشته فرو برد و با نشانه شناسی، با پرهیز از سرزنش خود، دیگری را نیز برای از دست دادن عاشق ملامت نکرد. چراکه رسانتیمان و کینه نیز خود گران‌دردی است و دری ازدرد را بر ما می گشاید و درّ درمان را از ما می رباید.

حاصل سخن آن که در کنار نومیدی عاطفی، اما امید عقلانی و نقاد که مواجهه ای واقع گرا را می طلبد، می تواند به دگرگونی ما و رهایی از وضعیت های آسیب‌زا منجر شود.

حاشیه هایی بر متن
- سخن فروید را باید یادرآوری کرد: «انسان موجودی تروماتیک است» . با نگاه فروید، همواره باناکامی در آرزوها و امیال مواجه هستیم. باید توجه داشت تجویز درک تروماتیک درد برای کسی است که نمی تواند درکی دیونیزوسی- الهی از مرگ داشته باشد و برای شادی حیات پس از مرگ آن را دوست بدارد. (گفتنی است نگاه فروید، صرفاً یک نگاه مادی است. در حالی که انسان در پی عزت نفس و تعالی است؛ عزت نفس و تعالی جویی که کارل راجرز- روان‌درمانگر بزرگ قرن بیستم- آن را از شروط سلامت روانی عنوان می کند).

- تروماتیک اشاره به ضربه ای بودن یک امر دارد. امر تروماتیک صورت جدید مواجهه فلسفی کلاسیک یا اعجاب آمیز است؛ هر دو به تحیر فرد منجر می شوند و فرد را از روزمرگی خارج می کنند. همچنان که کارل راجرز، زندگی بر طبق نقشه از پیش تعیین شده را یکی از نشانه های بیماری روانی می داند.

- در طب شکستگی تروماتیک در برابرشکستگی مرضی است که حاصل تهی بودن و پوکی استخوان هاست. حال در امر روانی، شکستهایی که حاصل ضربه و رخداد هستند، قابل درمانترند تا شکستهایی که حاصل پوکی و تهی بودن شخصیت است؛ این قسم شکست ها به سادگی قابل جبران نیست.
-شاید به کاربردن بیمار برای فرد ماخولیا یا حتی افسرده تعبیری بس منفی باشد و کارل راجرز در برابر فر

وید به درستی از نامیدن فرد درمان جو به عنوان بیمار اباء داشت و خود این اطلاق کلمه بیمار را سبب از دست رفتن روحیه فرد می دانست. البته شاید بیمار هم تعبیری خیلی بدی نیست. بسیاری ازافراد سالم با عارضه های روانی، استرس ها و بیماری ها مقطعی و سطحی دست و پنجه نرم می کنند؛ همچنان که بسیاری از افراد سالم در طول سال با بیماری سرماخوردگی مواجه می شوند.

 - ایده راجرز مبنی بر آن که درمانگر نباید به بیماری پی ببرد و این خود درمانجو است که می بایستی به بیماری اش پی ببرد، عزیمتگاهی درخشان برای مدعای ماست؛ مواجهه تروماتیک بیمار با امر دردزا و پذیرش این درد به عنوان امری تراژیک. مراد این کوتاه از تراژیک، آن چیزی است که در فلسفه نیچه مطرح می شود. انسان تراژیک با غرور بر لبه جهان راه می رود؛ از جهان خارج نمی شود، اما در جهان هم نیست؛ بر لبه آن است. درست در لحظه تراژیک شدن است که روح از بیماری به سلامت می رسد. بر لبه راه رفتن مانند کار یک بند باز است که باغرور و شجاعت صورت می گیرد. تراژیک بودن به معنای بله گویی به هستی و درک دردهاست. این پذیرش، لزوماً به معنای ستودن شرور یا دست از مبارزه کشیدن با آنها نیست.

- ویتگنشتاین بهترین راه تغییر در جهان را عزلت از آن می داند؛ برای مثال فردی که بیمار است، با پذیرش بیماری و دوستداری آن بیشتر بر آن مسلط می شود و آن بیماری کمتر در وی اثر می گذارد تا زمانی که به طرزی وحشت بار به بیماری حمله می کند.
 او باید حتی در طی درمان نیز با پذیرش بیماری به عنوان بخشی از زندگی و نگاهی به فراسوی بیماری و زندگی جاوید، در آشتی با بیماری خویش قرار بگیرد؛ این گونه بخت بیشتری برای زنده ماندن و نیز درمان خواهد داشت.

به منظور درک جهان امروز جدا نیازمند سینما هستیم. تنها در سینماست که ما آن جنبه اساسی را بدست می آوریم که در واقعیت عینی مان آمادگی مواجه با آن را نداریم.
اگر در واقعیت دنبال چیزی هستید که واقعی تر از واقعیت باشد، به داستان سینمایی نگاه کنید
اسلاوی ژیژک

منبع
The Symbolic, the Sublime,and Slavoj Žižek`s Theory of film
Matthew Flisfeder
P 13

سیستم درجه بندی ریچارد داوکینز درباره (عدم) اعتقاد مردم به خدا همراه با مثالهایی از مشاهیر:
1. خداباور محکم: من وجود خدا را هرگز به پرسش نمیکشم چون میدانم که وجود دارد. (مثال: عیسی مسیح)
2. خداباور بالفعل: نمیتوانم درباره وجود خدا مطمئن باشم اما بطور جدی بخدا معتقدم و با این پیشفرض که او وجود دارد زندگی میکنم. (مثال: مارتین لوتر کینگ)
3. خداباور دودل: به وجود خدا خیلی نامطئنم، اما ترجیح میدهم اعتقاد داشته باشم. (مثال: پاسکال)
4. لا ادری: هم وجود و هم عدم وجود خدا هر دو احتمال دارد. (مثال: اینشتین)
5. خداناباور دودل: من نمیدانم خدا وجود دارد یا نه، اما ترجیح میدهم که شک خود را حفظ کنم. (مثال: بودا)
6. خداناباور بالفعل: نمیتوانم مطمئن باشم، اما بنظرم وجود خدا بسیار غیرمحتمل است و با این پیشفرض که او وجود ندارد، زندگی میکنم. (مثال: ریچارد داوکینز)
7. خداناباور محکم: صد در صد مطمئنم که خدایی وجود ندارد. (مثال: کریستوفر هیچینز)
منبع: http://bigthink.com/think-tank/atheism-easter-atheister

سرمایه و بازنمود استعلایی آن
رضا احمدی
بنابر دیدگاه مارکس پول در سرمایه داری همان نقشی را ایفا می کند که مسیح در باور مسیحیان دارد. مسیح همچون امر انتزاعیِ غیرِ محصور در کالبد جسمانی شیوه ی باز خرید گناهان مومنین است که در قِبال باور به او قرار می گیرد. مسیح نه بعنوان یک شخصیت تاریخی خاص بلکه بعنوان صورت و فرم محض، نقش میانجی گری را دارد که بواسطه او ایمان انسان ها عینیت می یابد. پول نیز نه به جهت ارزش ذاتی بلکه صرفا بدلیل وجه صوری، مبدأ تمام ارزش گذاری ها محسوب می شود. بر این اساس پول را باید فرم محضِ میانجی گری دانست که پیش شرط هر مبادله ای است. در اینجا همچنان که مسیح نقش استعلایی در میان باور مسیحیان دارد؛ پول نیز امروزه شأن استعلایی در شکل گیری تنسیق اجتماعی دارد.
به منظور دریافت صحیح از به کارگیری مفهوم استعلایی در توصیف نقش پول در سرمایه داری جدید، می توان به دو مورد از کاربرد این مفهوم در فلسفه و روانکای اشاره کرد: کانت تحقق ادارک تجربی انسان را وابسته به شروط پیشیی می دانست که نه بعنوان محتوای تجربی بلکه تنها بعنوان عناصر پیشینی در ادراک انسانی عمل می کند. به بیان بسیار ساده و مسامحی شناخت تجربی انسان ماحصل تلفیق عنصر بیرونی( که از طریق اتصال حسی با جهان بیرون بدست می آید) با عنصر درونی که کانت از آنها به حسیات استعلایی و منطق استعلایی تعبیر می کند، حاصل می شود. به اعتقاد کانت مفهوم زمان و مکان دو عنصر پیشین برای درک هر امر تجربی است و تجربه در محتوای اولیه خود فاقد عنصر مکان و زمان است. بعبارتی این دو عنصر از خصیصه های سوژه های انسانی هستند که از چشم انداز این دو مؤلفه وقایع بیرونی را تجربه می کند. همچنان که ما درک بی واسطه ای از جهان بیرونی نداریم و جهان از طریق امور استعلایی وساطت می شود؛ بنابر دیدگاه لکان در روانکاوی، انسان حتی درک بی واسطه ای از خود نیز ندارد. سوژه مندی انسان در گروِ به رسمیت شناختن غیر است و این غیر همان حوزه نمادین است که ما با تصدیق آن می پذیریم که از طریق او وجود ما بعنوان سوژه وساطت شود. امر نمادین و در رأس آن دالِ فالوس شأن همان امر استعلایی کانت را دارد که بعنوان شرایطِ پیشینی، ادراکِ سوژه انسانی را از خود ممکن می سازد.
در اینجا باید به شیوه ی وسوسه آمیزی بگویم ما همچنان که تجربی بی واسطه ای از جهان و سوژه بودگی شخصی خودمان نداریم؛ حتی تجربه ی بی واسطه ای از واقعیت اجتماعی نیز نداریم. زیرا سرمایه داری در جهان امروز از طریق شکاف طبقاتی بین سرمایه دار و کارگر، و تصاحب ارزشِ افزوده ی کالای تولیدی او بر ساخته نمی شود. و همچنین سرمایه داری پسین از طریق تبدیل مؤلفه های زندگی از قبیل هنر، دین، تَن و غیره... به امر مبادله ای خود را ممکن نمی سازد؛ بلکه سرمایه داری به مدد برساختن یک مقوله ی استعلایی و بر کشیدن آن به یک افق نامرئی ساحتی را ایجاد نموده است که ما قادر نیستیم بدون آن امر استعلایی مواجه ای با واقعیت اجتماعی داشته باشیم. پول بِسان یک امر استعلایی در شرایط فعلی درکِ ما از اقتصاد، سیاست، فرهنگ، هنر و تمام وجوه زندگی ما را سامان می دهد. در شرایط فعلی پول نه مقوله ای مؤخر از سرمایه حقیقی و کالا بلکه شرط ماتقدم اساسی و بنیادی هر چیزی است که قرار است بعنوان سرمایه تلقی گردد. با نگرش بسیار ساده انگارانه اگر امروز به این نکته توجه کنیم که پول چگونه تجسم مادی و عینی خودش نظیر صورت اسکناس را از دست می دهد و در حال تحول و تبدیل شدن به امر دیجیتالی و اعتبار محض است، نقش استعلایی آن برای ما بسیار مفهوم خواهد بود. پول در شکل نامرئی و آن هاله قدسی متوهِّمانه اش می تواند مابازاء عینی هر امر رازآلود و قدسی نیز تلقی گردد. در اینجا باید نکته سنجی اسلاوی ژیژک را یادآوری نمود که سرمایه داری با طرح یک فرمِ محضِ ارزش در قالب پول توانسته است وجه پنهان و راز آمیز متافیزکی هر شئ و مقوله ای را با ادغام در رابطه ی مبادله ای آشکار و در نهایت آن را تهی سازد. در آفرینش، وجود انسان، حیات پس از مرگ ،باورهای دینی، آغاز و سرانجام انسان هیچ اسرار پنهانی نهفته نیست، درست نه بدلیل اینکه علم این اعتقادات را رسوا ساخته باشد؛ بلکه مابازائی مانند پول ایجاد شده است که شأن هر باوری از خِلال آن معیَّن می گردد. در واقع پول تجسم عینی و تعبیر هر چیزی است که می توند بعنوان ارزش مازاد مطرح باشد.
کارکرد دستمزد نمونه بسیار عینی از بازنمود استعلایی سرمایه است: یک مشاور روانشناس وقتی در قبال مشاوره ی ارائه شده دستمزد طلب می کند فی الواقع با یک ترفند ناآگانه خود را از چرخه ی احساسی و عاطفی ماجرای مطرح شده برکنار می کند و اگر شخص مورد مراجعه خانومی باشد که در زندگی اش شکستی را تجربه کرده باشد نمی تواند مشاوری را که دستمزد دریافت نموده در ماجرای خود شریک گرداند. کارکرد دستمزد را عینا در شیوه ی کار وُکلا و کاراگاهان ...ادامه 👇

نیز مشاهده می کنیم. در فیلم های کاراگاهی کلاسیک مانند هرکول پوآرو و شرلوک هلمز که برای آنچه استخدام شدند، پول دریافت می کنند هیچ وقت شاهد شکل گیری رابطه ی عاطفی و عاشقانه بین کاراگاه و ارباب رجوع نیستیم، بالعکس در فیلم های پلیسی هالیوودی پلیس قهرمان تنها با افتادن در یک رابطه عاشقانه می تواند قصه را خاتمه دهد.
مثال های فوق الذکر را می توان در قالب یک تئوری روانکاوانه اینگونه صورتبندی نمود: هر زمانی که قادر باشیم یک محتوای ایجابی را بواسطه ی یک امر نشانه ای و نمادین جایگزین سازیم، در عوض می توانیم از آن محتوای ایجابی چشم پوشی کنیم. دقیقا پول همان امر نمادین است که به مدد آن می توانیم در حوزه عمومی از محتوای ایجابی هر مقوله ای چشم پوشی کنیم و آن را به یک امر صوری تقلیل دهیم. درست به همین دلیل که پول شأنیت استعلایی برای سرمایه داری دارد، هر بحرانی فرصت بازتولید خودِ سرمایه داری است. اگر در موقعیت فعلی به این باور برسیم که کالاهای تولیدی نظیر نوشابه و سس بجهت قند و چربی های بیش از حد مُضرّ هستند، سرمایه داری نمونه ای از نوشابه های بدون قند و سس های بدون چربی را روانه بازار می کند. بنابراین از خلال تمام ناکامی های مطرح از قبیل بحران های زیست محیطی ، تولید مواد غذایی ناسالم و آشفتگی بازار سرمایه آنچه بازتولید می شود خود سرمایه داری و قواعد آن است.

لحظاتی هست که تنها انتخاب عبارت است از انتخاب بین فرقه گرایی و بی باوری؛ برهه هایی که تنها راه برای زنده نگه داشتن یک دین انشعاب فرقه ای از بدنه اصلی آن است
اسلاوی ژیژک
منبع :
لکان به روایت ژیژک ص 11

زیادی ذوق زده به دنبال بخت ندوید، چون بعید نیست از آن جلو بزنید و بخت را پشت سرتان جابگذارید

برتولت برشت

در نظر لکان (فکر می کنم پس هستمِ)
دکارت با ضمیر ناآگاه رابطه معکوس دارد.

لکان آن را چنین تصحیح می کند : "یا فکر نمی کنم یا نیستم"

مثلا در رویا ملاحظه می کنیم که نفس آدمی به منظور ظاهر ساختن و ارضای امیال باطنی ،خود را کنار کشیده گویی محو و نابود می شود (یا نیستم)

به عبارت دیگر ظهور این امیال مدیون غیاب نفس است.در حالی که در حالت بیداری با حضور نفس امیال باطنی غیبت پیدا می کنند (یا فکر نمی کنم)

به عبارت دیگر "فکر نمی کنم آنجایی که هستم- نیستم آنجایی که فکر می کنم"

که نتیجه ای چنین می دهد : "یا فکر نمی کنم یا نیستم"


کتاب:مبانی روانکاوی فروید-لکان
نویسنده :دکتر کرامت موللی

والتر بنیامین در یکی از زیباترین قطعات فلسفی خود با نام "تجربه و فقر" از نوع جدیدی از فقر-در کنار فقر اقتصادی- به نام "فقر تجربه" سخن می گوید.او این نوع فقر را نخست در کسانی می بیند که از جنگ برگشته اند و راه سکوت را در پیش گرفته اند،تجربه ای وحشتناک که منجر به مرگ تجربه زندگی شده است.بااینحال،بنیامین در ادامه مقاله فقر تجربه را صفت کلی زندگی امروز ما می داند.او در بخشی از این قطعه فلسفی فقر تجربه را ناشی از خستگی تجربه کردن های پراکنده چیزهای متفاوت و عدم تمرکز بر طرح های ساده بلند پروازانه می داند.بنیامین غنای تجربه دانشمندی چون انشتین را حاصل تمرکز او بر یک مساله ساده در فیزیک و صرف زندگیش در این مسیر می داند.ما اما از فرط زیاده روی خسته ایم و فقیر.ما فقیر شده ایم.

فهرست ۱۰ فیلم برتر «IMDB» ( بانک اطلاعات اینترنتی فیلم ها )در سال ۲۰۱۶ عبارتند از:

۱ - «جوخه انتحار»

۲ - «کاپیتان آمریکا: جنگ داخلی»

۳ - «بتمن علیه سوپرمن: طلوع عدالت»

۴ - «دد پول»

۵ - «مردان ایکس: آپوکالیپس»

۶ - «کتاب جنگل»

۷ - «هفت دلاور»

۸ - «شکارچیان روح»

۹ - «وارکرفت»

۱۰ - «افسانه تارزان»

گوتز : خدا نور هدایت به من عنایت کرده است .
ناستی : زمانی که خدا ساکت است ، می‌توان هر ادعایی را به او نسبت داد .

ژان پل سارتر
شیطان و خدا

دیالکتیک اختیار و پیامد های آن
رضا احمدی
یکی از ترفندها برای فرار از مسئولیت های وانهاده شده بر عهده ی ما این است که پیامدها و نتایج عمل خودمان را از طریق انتخاب های دیگران پیگیری کنیم. در واقع با طرح آزادی های محدود برای دیگران می توانیم نتایج فاجعه بار اختیار را ناشئ از سوءِ انتخاب دیگران بدانیم و بواسطه ی چنین ترفندی از بار مسئولیت ها بگریزیم. بطور مثال اگر دوستان خودمان را برای صرف غذا به یک رستوران نامرغوب در سطح شهر دعوت کردیم، می توانیم اجازه دهیم آنها از منوی غذا آزادانه انتخاب خودشان را داشته باشند تا در نهایت بی کیفیتی غذا نتیجه ی انتخاب نادرست هر یک از آنها تلقی شود، نه پیامد تعیین رستوران مورد نظر از سوی ما.
نمونه ی بسیار کلان به کارگیری چنین ترفندی را در عمل سیاسی مشاهده می کنیم که در آن سیاست با طرح آزادی های محدود برای شهروندان خود، قادر است عواقب فاجعه بار تصمیمات خودش را ازچشمِ سوژه های منفرد اجتماعی ببیند. مؤیّد این موضوع اقسام تحلیل های اجتماعی است که ریشه تمام آسیب ها و کاستی های موجود در جامعه را سوء رفتار شهروندان و نا بهنجاری اخلاقی و فرهنگی آنها قلمداد می کند. فی الواقع آیا افراد در جامعه با انتخاب های محدود عامل اصلی کاستی ها، و یک نظام سیاسی با گستردگی اختیارِ عمل و امکانات فاقد مسئولیت است؟! آیا نباید طرح آزادی های محدود اجتماعی را فریبی دانست که از طریق آن سیاست خودش را از سوء عمل و ناکارآمدی هایش منزَّه می سازد؟!
در اینجا می توانیم به یک نمونه الهیّاتی اشاره کنیم: آیا خدا با آفریدن انسان مختار بگونه ای از مسئولیت های خودش کنارگیری نکرده ؟! اجازه دهید مسأله را از این حیث مد نظر قرار دهیم که خداوند با خلق سوژه های مختار و واگذار کردن شقاوت و سعادت به انتخاب های آنها، بطور ضمنی شکست پروژه ی انسانی را پیش بینی نموده، زیرا معنای اختیار در انسان این است که شقاوت می تواند انتخاب همه ی انسان ها باشد و در نتیجه طرح الهی در این زمینه فاقد نتیجه ی مطلوب است. بنابراین سؤال اصلی این است که خداوند با وانهادن چنین آزادی هایی به انسان از چه امری حقیقتا اجتناب نموده است؟ به منظور درک مضمون اصلی این پرسش می توانیم عمل خودکشی را مد نظر قرار بدهیم که در همه ادیان به غایت مورد تقبیح قرار گرفته است. عمل خودکشی مهم ترین کنشی است که انسان بواسطه ی آن از خودِ آزادی صرفنظر می کند: اگر ترفند تو این است که با در اختیار گذاشتن آزادی های ناچیز پیامد وقاحت بار تصمیماتِ خودت را از دریچه عمل من ببینی، متقابلا آنچه من از این آزادی استفاده می کنم صرفنظر از خود اختیار و آزادی است. و لذا خودکشی به نحو خود ارجاعِ آزادی به اصل آزادی و صرفنظر از آن، به مهم ترین نماد تحقیر حوزه عمومی بدل می گردد. آزار دهنده بودن عمل خودکشی فرد در ملاء عام نه به جهت فقدان و از دست دادن او بلکه بدلیل تحقیری است که در عمل او نهفته و شخص با تمسک به چنین کنشی و واپس زدن موهبت آزادی اجتماعی، حوزه ی عمومی را در مرحله آغازین انتخاب و گزینش قرار می دهد.
با توجه به نکات مذبور ایده ی اریک فروم مبنی بر گزینش انواع مکانیسم ها از سوی انسان برای گریز از آزادی را می توان مجددا این چنین صورتبندی نمود: آنچه انسان از آن گریز دارد نه خودِ آزادی؛ بلکه انسان با محفوظ داشتن نفسِ آزادی از نتایج آن گریزان است. بعبارتی انسان و یا حوزه ی کلان اجتماعی با طرح اختیارات نسبی برای دیگران، نفس انتخاب اصلی را برای خود محفوظ می دارد و از تبعات برآمده ی آن طفره می رود. همچنان که ما در روانکاوی، دیالکتیک و انفصالی بین میل و ابژه ی آن داریم و این ابژه ی میل تا زمانی نقش ابژه را ایفاء می کند که پیشاپیش از دست رفته باشد. نتیجتاً آزادی اصیل تا زمانی آزادی تلقی می شود که نتایج برآمده از آن به فاعلش منسوب نباشد. به بیان دیگر تجلی آزادی ناب زمانی است که حتی پیامد تصمیم بر آمده از آن به فاعلش منسوب نگردد. آنچه سیاست با طرح آزادی خُرد و ناچیز محقق می سازد نه تنها رفع مسئولیت خویش بلکه حفظ آزادی بسیط الید و نا محدود برای خود است. بر همین سیاق می توان نتیجه گرفت که خدا با خلق موجود مختار نه تنها از خود رفع مسئولیت می کند بلکه خود را بعنوان سوژه ی مختار مجددا بازشناسی می کند.
در مقابل اقدام به کنشی که متعاقبا تلاش می کند نتایج آن را منسوب به خویش ببیند، آنچه از دست می دهد خود گزینش و اختیار عمل است. گویا تحقق آزادی ناب تنها در پرتو به خدمت گرفتن انتخاب دیگری برای عمل و میانجیگری او در تحقق اهداف است و در غیر این صورت بر عهده گرفتن آنچه به بار آوردیم به بهای از دست دادن انتخاب اصیل است. برای روشن ساختن ایده ی مذبور می توان موارد دیگری را یافت که در آنها آزادی پیش شرط چیزی قرار گرفته است که در اصل خود آزادی منتفی می گردد: فیلسوفان اخلاق اختیار را پیش شرط هر عمل اخلاقی می دانند و

و به اعتقاد آنها الزام اخلاقی تنها در خصوص سوژه ای رواست که مختار باشد و الاّ سوژه ی مجبور نمی تواند مکلف به فعل اخلاقی باشد. آنچه ایده ی فیلسوفان اخلاق از آن غفلت می کند این است که عمل اخلاقی در واقع شکلی از مبادله ی اختیار است؛ به این معنا که ما وقتی فعلی را بعنوان عملی اخلاقی انجام می دهیم حقیقتا اختیار دیگری را تصدیق می کنیم. مضمون حقیقی عمل اخلاقی این است: در جایی که من ملزم هستم چگونه دیگری همچنان مختار است. از جمله موارد دیگر از این دست حرکت انقلابی است که در پی رسیدن به نقطه ی آغازین و صفر انتخاب است بگونه ای که عمل انقلابیّون به منظور تحقق اهداف دیگری نباشد؛ اما انقلاب در فرآیند خود به بیان هگل و مارکس آنچه بازشناسی می کند نه برساختن سوژه های مختار بلکه تصدیق آزادی دیگری و تاریخ است که انقلابیّون را بعنوان آلت دست خود برای اهدافش به خدمت می گیرد. البته انقلاب زمانی که بعنوان ایده ی تحقق اهداف دیگری مورد تصدیق قرار می گیرد، شکل حرکت از دست رفته و ثبات سیاسی پیدا می کند.
https://telegram.me/lookingawry