دلالت های مفهومی تن :
رضا احمدی
در میان اشکالی که انسان در برابر خدایان شورش و عصیان می کند هیچ چیز بمانند تن نمی تواند آن را بازنمایی کند. تن مهمترین نماد عصیان بشری است . تن محور تمایلات، خشونت ورزی ها ، مجازات ها ، محرومیت ها، وسوسه ها و انواع کردارهایی است که بر اساس آن شکل می گیرند. در متون مقدس عصیان حضرت آدم موجب پیدایش قضیب در انسان است که در واقع با نشانگان(symptom) روی تن ظهور می یابد و بر این اساس تن تاریخ یک گناه را به همراه دارد. در گذشته ایجاد علامت بر روی بدن همچون ختنه کردن ، نماد تعلق به یک مذهب و آیین بود. هر چند امروزه خالکوبی و ایجاد زخم بر بدن می تواند یک شخص را از سایرین متمایز کند و کارکردی کاملا عکسِ الحاق به یک گروه داشته باشد. در دوره مدرن نیز تن نماد عصیان گری خود را محفوظ داشته است ولی نه بصورت یک استثنایی بر نظم پوشیده اجتماعی بلکه تن و شورش آن مهترین رکن نظم فعلی جوامع می باشد. نظم فعلی جوامع نظم تن است ؛ نظمی که عصیان قاعده¬ی آن است. به همین جهت دوره مدرن را باید با یک ویژگی اساسی بازشناسی کرد و آن نظم بخشی به خودِ عصیان است. هنر و سینما از مهمترین ابزارهای تدوین این عصیان تلقی می شوند. در دوره ی مدرن انسان توانست آن عصیان اولیه¬ی حضرت آدم را بارها و بارها تکرار کند. در حالی که در سنت تمام تلاش انسان معطوف به آمرزش گناه نخستین بود و دین مسیحیّت و اعتقاد به آن راه نجات و رستگاری از گناه نخستین بشمار می آمد. جهان غرب در دوره ی سنت مسیحی را می توان تاریخ جستجوی آمرزش معرفی کرد. تمام آیین ها و مناسک دینی در راستای زدودن معصیت نخستین از پیشانی انسان شکل می گیرد. اما دوره¬ی جدید خود بمنزله ی آمرزش گناه اولیه و نادیده گرفتن آن است. مکانیسم نادیده انگاشتن گناه اولیه در این دوره ارتکاب مجدد آن است.انسان تنها در صورتی می توانست خودش را آمرزیده بحساب آورد که توجیه دینی و عقلانی ارتکاب مجدد معصیّت اولیه را فراهم آورد. در این باور جدید توسل به گناه دوباره بهترین شیوه برای آمرزش آن اشتباه آغازین بود.
بنابراین تن به جهت نماد عصیان گری محور مجازات و اعمال قدرت نیز خواهد بود . درست به همین دلیل فوکو پزشکی را شیوه¬ی جدیدی از اعمال قدرت بر بدن می داند. بنابر نظر فوکو در گذشته مرگ بیمار، پایان بیماری بود ولی بواسطه ی علم جدیدِ پزشکی مرگ بیمار آغاز مطالعات پزشکی بر روی جسد است ؛ گویا بیماری پس از بیمار نیز تدوام دارد. ماحصل تحقیقات فوکو در این خصوص این است که در دوره مدرن گفتمان ما به بدن تغییر کرده و با بدن، بواسطه رشد دانش ، سینما، پورنوگرافی و غیره.... مواجه¬ی دیگری غیر از آنچه در سنت بود ، صورت می گیرد.

اقتدار و بازپس گیری امر اخلاقی:
رضا احمدی
1 - مضمون روایی داستان های که در قرآن و عهدین بیان شده، تثبیت اقتدار الهی و غلبه اراده ی او بر اراده و خواست انسان است. اقتداری که در این داستان ها به نمایش گذاشته شده با تعلیق همه ی امور، حتی قوانین طبیعت صورت می گیرد. نمونه بسیار تناقض آمیز این قضیه در ماجرای ذبح گاوی است که بنی اسرائیل به آن مأمور شدند. در اینجا بنی اسرائیل پرسش های مکرری را طرح می کنند تا گاوِ مطلوبی که مدِّ نظر خداوند هست ذبح کنند. ولی این پرسش ها پیش از آنکه در راستای وظیفه شناسی آنها تلقی شود فرصت اقتدار ورزی خداوند است. خدا بواسطه ی هر پرسش شرایط سخت تر و وظیفه ی سنگین تری بر عهده¬ی آنها می گذارد. سؤالی که به غرض تسهیل وظیفه¬ی آنها طرح می شود چون در مقابل اقتدار خداوند است، به عامل دشوار ساز آن کار مبدَّل می شود. در داستان حضرت ابراهیم نیز وقتی مأمور به ذبح حضرت اسماعیل می شود، شاهد نمونه اعلای تعلیق امر اخلاقی هستیم. هرچند ما با شنیدن این داستان بلافاصله وسوسه می شویم تا یک داوری اخلاقی شکل بدیم و این سوال را مطرح کنیم که چگونه خداوند به عمل غیر اخلاقی یعنی ذبح اسماعیل رضایت داده است ؟ این پرسش یقینا در اینجا خطاست چون اقتدار الهی در این داستان بمنزله ی تعلیق خود امر اخلاقی است. زمانی که اخلاق در نزد حاکمیت الهی به تعلیق درآمده باشد، خداوند می تواند آن را مجددا بعنوان امر ارزشی ابقاء کند. تنها چیزی می تواند برسازنده ی دستور اخلاقی باشد که قادر باشد در مقطعی آن را معلَّق گرداند.
2 - یک خطای بسیار رایج در جامعه ی کنونی ما بحثی است که در خصوص هنر ارزشی و اخلاقی مطرح است. کسانی که به چنین دغدغه های می پردازند عموما نگرششان این است که هنر باید بمثابه مَنابرِ وعظ و خطابه به بیان امور دینی و اخلاقی معطوف باشد . الا اینکه در هنر باید جنبه زیباشناختی نیز ضمیمه ی این شیوه¬ی بیانِ مضامینِ اخلاقی باشد. امری که در این نگرش نادیده گرفته می شود این است که هنر زمانی می تواند در جهان واقعی برسازنده امر اخلاقی باشد که در درون خود عامل تعلیق امر اخلاقی باشد. زمانی که قادر باشیم در ادبیات، سینما، شعر و سخنرانی ها از فضلیت ها سخن بگوییم ، بهتر است دیگر عمل را به آن معطوف نسازیم.! اگر می توانیم درباره ی خوبی گفتگو و قصه پردازی کنیم بنابراین فانتزی ما تأمین شده و حظ وافری نصیب مان شده؛ لذا در وادی عمل به جنبه ی دیگری از احتیاجات انسانی می توانیم مشغول باشیم. در این شکلِ قصّه پردازی که مضمون اخلاقی و دینی ارائه می شود، هنر به مانند ابزاری تبدیل می شود که امر اخلاقی را نه درون محتوای خود بلکه در واقعیت تعلیق می کند. آن اقتداری که به زور یک محتوای ایدئولوژیک را بر فرم هنری تحمیل می کند در بیرون سبب معلق ماندن آن امر دینی و اخلاقی خواهد بود.
یک مثال بسیار روشن از آن چیزی که در اینجا مدِّ نظرم هست، در حرکت انقلابی مشاهده می کنیم. در انقلاب ها قانون و نظم قبلی به تعلیق درآمده و قانون تنها زمانی مشروعیت پیدا می کند که مجددا از رهگذر حاکمیت جدید تحقق یابد. این قانون جدید تا آنجایی مشروعیت می یابد که اصل آن حاکمیت برسازنده را به چالش نکشاند. و البته حاکمیت نیز بواسطه ی قانون جدید اقتدار خود را حفظ می کند. اگر حاکمیت برای همیشه بی قانونی و بی نظمی را حفظ کند، شرایط فروپاشی خودش را مهیَّا ساخته است. خدا نیز بعد از اینکه حضرت ابراهیم آماده ی ذبح اسماعیل شد و چاقو را زیر گلوی او نهاد، بلافاصله ابراهیم را از این کار منصرف نمود و بگونه ای امر اخلاقی را گوشزد کرد.
3 – سیاست بعنوان تئوری قدرت: تئوری تولید، توزیع، و اعمال قدرت هموراه در صورتی می تواند در همه ی جنبه های زندگی جمعی حضور یابد که بتواند این جنبه ها را به یک شکلی از اقتدار تبدیل سازد. بعبارتی سیاست با تعلیق کردن امر اخلاقی، دینی و قانونی و تهی ساختن محتوای آنها خود را مُحقَق می سازد. در شکل حکومت دینی توهم اساسی این است که باید همه وجوه غیر دینی از زندگی جمعی تعیلق شود تا محتوای دینی و حکومت دینی ممکن گردد. حضرت مسیح خطاب پیروانش می گوید: "اگر کسی نزد من می آید و از پدر و مادر خویش، همسر و فرزندانش، برادران و خواهرانش و حتی از زندگی خودش متنفر نباشد، نمی تواند مرید من باشد"( لوقا14 ، 26). در اینجا با "تعلیق دینی امر اخلاقی " از سوی خود مسیح روبه¬رو هستیم. جهان هنجاری اخلاقیِ مستقر (آداب و رسوم ، جوهر زندگی اجتماعی ) مورد تاکید مجدد قرار می گیرد، ولی تا آنجا که این جهان با اقتدار و مرجعیت مسیح وساطت شود: در گام نخست باید حرکت نفی ریشه ای را تحقق بخشیم و هر آن چیزی را که در نزد ما عزیزترین است طرد کنیم؛ البته بعدا آن را پس خواهیم گرفت ، لیکن در هیأت نوعی تجلی یا بیان اراده ی مسیح.
در انقلاب ایران و پس از آن، تلاش گسترده ای برای تحقق حکومت دینی صورت گرفت ... ادامه 👇

که آغاز این پروژه با تعلیق ارزش ها و قوانین پیشین بود؛ حتی برای تأکید بر دینی بودن چنین سازوکاری ، آموزش علوم انسانی و بخشی از روابط خارجی نیز در دوره ای معلَّق شد. نگرش دینی تصور می کرد تحقق جامعه دینی تنها در صورتی ممکن خواهد بود که این امور از طریق او وساطت و برساخته شود. پارادوکس و محدودیت نظام دینی در این امر نهفته است که موجودیت چنین ساختاری در گرو امور گنجانده شده در بیرون است. اگر تلاش شود این مؤلفه ها مجددا درون نظام سیاسی تعریف شود، موجب فروپاشی آن خواهد بود. در اینجا ما با یک مصداقی از تز لکانی "کل و جزء استثنایی برسازنده ی آن" روبرو هستیم. کل در ابتداء موجودیت خودش را بواسطه ی بیرون نهادن آن جزء استثنایی مُحَقَق ساخته بود؛ حال اگر تلاشی برای ادغام ساختن آن جزء در کل صورت بگیرد، کل فرو می پاشد. بعنوان نمونه؛ استثنایی که برسازنده ی کل است به موردی که همواره مورد علاقه ی اسلاوی ژیژک است اشاره می کنم : نازیسم بعنوان کل، خودش را هموراه از طریق استثنایش که یهودیت بود، تحقق می بخشید. نازی ها با معرِّفی یهودی ها بعنوان موجودات مرموز، شرور، دنیا طلب و خونخوار به جامعه ی طرفدارانش انسجام می داد. ولی از سوی دیگر یهودیت تجسُّد عینی شکست خودِ نازیسم بود. برای نازیسم فرد "یهود" وسیله ای است تا به کمک آن ناممکن بودن خویش را مد نظر قرار دهد و آن را بازنمایی کند: فرد یهودی در حضور ایجابی اش صرفاً تجسم ناممکن بودن نهایی پروژه ی اقتدارگرایی است. نمونه عینی برای کشور ما البته می تواند آمریکا باشد ؛ آمریکا استعمارگر، غارتگر، مداخله جو و توطئه گر است. ولی همین آمریکا بعنوان استثنایی بیرون گذاشته شده ، معرِّف و تجسم شکست بنیادینِ آن چیزی است که ما در این سو بوجود آوردیم.
با این اوصاف آیا نظام سیاسی در ایران می تواند دوباره شیوه ی اخلاقی و قانونی اداره ی جامعه را در کلیّت خود صورتبندی کند و علوم انسانی را به رسمیت بشناسد؟ یا اینکه با رویه ی سابق این مؤلفه ها نادیده انگاشته خواهد شد؟ بنظر می رسد تدوام هر دو صورت برای ساختار فعلی قدرت بسیار آسیب زا و شکننده خواهد بود.

https://telegram.me/lookingawry

در خصوص نقدی که دوست عزیزم بر مقاله " اقتدار و بازپس گیری امر اخلاقی " نوشته بودند، بنظر آمد در آن نکاتی مغفول مانده است که برای روشن ساختن مطالب مجددا باید اموری مورد تأکید قرار گیرد :
اولا : روشی که در نوشتن یادداشت ها بکار گرفتم تحلیل روانکاوانه و تفسیری پیرامون برخی مسائل است نه بررسی تاریخی و یا تفسیر سنتی متن. در رویکرد روانکاوانه آنچه مهم است نقش یک باور، قصه و ضرب المثل در حوزه ی نمادین است نه درستی آن باور و یا قصه. در واقع مسأله این است که چطور آنچه می خواهیم بگوییم به این شکل خاص بیان کردیم؟ اگر کتاب "تعبیر خواب" فروید مورد مطالعه قرارگیرد دقیقا همین نکته به ذهن می رسد که فروید در این تحلیل ها بدنبال این نیست که رؤیا ها درباره واقعیت چه می گویند؛ بلکه او در پی این نکته هست که چرا ماجرای درونی ما انسان ها به شکل این رؤیا ها و خواب ها درآمد است؟ به شیوه ی مشابه مارکس در پی این نبود تا نشان دهد که چگونه می توان حاصل تلاش کارگران را از میان کالاها جستجو کرد؛ بلکه او بدنبال این بود که چرا آنچه ماحصل تلاش کارگران است به شکل این کالاها نمود پیدا کرده است؟
بر همین اساس در تحلیل روانکاوانه متون دینی می توان این پرسش را طرح کرد که چرا مضامین واقعی، آرزومندي ها، خواست ها و تجربه ی دینی انسان در قالب این قسم از گفتارها اظهار و طرح شده است ؛ فارغ از صحت و مطابقت آنها با جهان خارج.
تمایز تفسیر سنتی و تفسیر روانکاوانه دقیقا در این مساله است که تفسیر سنتی در پی کشف مدلول پنهانی و ضمنی گفتار است در حالی که تفسیر روانکاوانه این امر را بررسی میکند که چرا آنچه معنا و مضمون بیان است به این شکل از گفتار و عبارات ترسیم و اظهار شده است.
ثانیا : براساس نکته ابتدایی که بیان کردم آنچه از حضرت مسیح آورده شد مبتنی بر صحت و مطابقت آن با تعالیم اسلام نیست. بلکه شکل این گفتار در انجیل مسأله ی ما بود.
و اما اینکه پرسش های مکرر بنی اسرائیل درباره ی گاوی که بنابر دستور خداوند باید ذبح میکردند، از روی لجات بود و یا تمسخر و سرپیچی از اطاعت خدواند تماما تأیید همان نکته ای است که اشاره شد. چرا رویکرد بنی اسرائیل به ضرر آنان تمام شد و نتیجه مثبتی برایشان بدنبال نداشت؟ زیرا سرپیچی و لجاجت آنها در مقابل اقتدار خدا قرار گرفته بود و اقتدار الهی بر قصد آنها پیشی گرفت و نیت آنها را معلَّق گردانید.
در داستان قربانی کردن حضرت اسماعیل نیز آنچه سبب می شود قانون اخلاقی را نادیده بگیریم ، آیا چیزی جزء دستور الهی و فرمان محبوب بزرگ است؟ در اینجا نیز اقتدار خدا تنها عنصر نادیده انگاشتن آن امر اخلاقی است.

آدمی نه از طریق دست یافتن به هدف بلکه با اثبات این نکته که از پیش به آن دست یافته است، هدف را تحقق می بخشد، حتی وقتی که شیوه ی حصول این هدف از نظر پنهان است. به هنگام پیشروی، آدمی هنوز به آنجا (به مقصد) نرسیده بود، لیکن به ناگهان (چنین می نماید که گویی )تمام مدت آنجا بوده است. "خیلی زود" ناگهان بدل به "خیلی دیر" می شود، آن هم بدون تشخیص لحظه ی دقیق تبدیل آن ها. از این رو کل ماجرا حاوی ساختار قرار ملاقات از دست رفته است. در طول راه، حقیقت، حقیقتی که ما هنوز بدان نایل نشده ایم، هم چون شبحی ما را پیش می راند، و به ما وعده می دهد که در انتهای مسیر در انتظارمان است؛ اما ناگهان در می یابیم که ما همواره از پیش در قلمرو حقیقت به سر می بردیم. این مازاد و اضافه ی (surplus ) پارادوکسیکال که می لغزد و از کف می رود، در این مواجهه و ملاقات از دست رفته "لحظه مغتنم" خود را به مثابه " امری محال" عیان می کند، البته این همان ابژه ی کوچک a( امر دست نیافتنی ) است : نمود نابی که ما را به جانب حقیقت می داند، درست تا لحظه ای که ناگهان در پس ما ظاهر می شود، ( به نحوی که گویی ) ما پیشاپیش جلوتر از آن به مقصد رسیده ایم، یک هستی سراب گونه که واجد "زمان راستین خود نیست، و فقط همواره در فاصله ی بین "خیلی زود" و "خیلی دیر" برجا می ماند.

اسلاوی ژیژک
رخداد، گزیده مقالات، انتشارات گام نو
ترجمه جواد گنجی

لذت جستن از یک ترومای (آسیب) تاریخی
رضا احمدی
روایت پردازی ها و بازآفرینی ها در خصوص واقعه ی عاشورا هیچ زمانی مبرَّاء از منفعت طلبی ها، انحرافات و سوی گیری های سیاسی و فرهنگی نبوده است. و در طول تاریخ همواره تلاش شده قیام امام حسین(ع) به نفع یک کلیت سیاسی و اجتماعی تحریف شود. ولی نکته مهم این است که ما نباید به این بهانه از طرح پرسش های عمیق و جدی در مورد آن اجتناب کنیم. در میان پرسش های انبوهی که ممکن است درباره ی این جریان طرح شود بنظرم این دو پرسش اساسی نیز اهمیت زیادی می تواند داشته باشد : 1- پرسش اول این است که چه شرایط و عواملی در قرن آغازین اسلام این واقعه را محقَّق ساخت و بافت کلی چنین رویدادی را چگونه می توان بازشناسی کرد و آن را مشخص نمود؟ 2- سوال دیگر این است که این واقعه ی تراژیک چگونه در میان مسلمینِ گذشته و حال پس از رخدادن تجربه می شود ؟ و شیوه ی هویت یابی مسلمانان علی الخصوص شیعیان با این ماجرا چگونه قابل توصیف است؟
1 – در مورد پرسش اول، می توان دو نکته را بعنوان پاسخ مدّ نظر قرار داد :
الف : نکته اول این است که کنش و رفتار سیاسی در صدر اسلام بنابر آنچه محمد عابدالجابری در جلد سوم نقد عقل عربی خاطر نشان کرده، براساس سه مؤلفه ی اساسی تعیین می شد: "عقیده" ( اسلام) ، "قبیله" ( گرایش های قومی و نژادی) و "غنیمت". این سه مؤلفه ساختار کنش سیاسی در صدر اسلام را معیّن می ساختند و بنظر می رسد بنابر دیدگاه جابری این مفاهیم سه گانه چشم انداز مناسبی برای درک آن بافت کلان اجتماعی هستند که حوادث صدر اسلام را در خود جای داده است. به اعتقاد جابری پیامبر اسلام با مدّ نظر قرار دادن همین سه مؤلفه بود که جامعه ابتدایی مسلمین را نظم بخشیده بود، الاّ اینکه رویه و عملکرد پیامبر این بود که در میان این سه عاملِ مهمِ کنشِ اجتماعی، اولویّت را به عقیده و باور دینی بخشیده بود، هرچند آن دو مؤلفه دیگر را نادیده نمی گرفت و برای آن دو نیز در مرتبه دوم و سوم نقشی قائل بود. اما پس از پیامبر، در زمان خلفای سه گانه( ابوبکر، عمر و عثمان) خصوصا در زمان عثمان شاهد هستیم که رکن عقیده و اولویّت آن کنار گذاشته می شود و عمل سیاسی بیش از هر چیز براساس قبیله و سپس غنمیت صورت می گیرد و عقیده نقش چندانی ندارد. شاهد این مطلب خطبه ی امیرالمؤمنین در نهج البلاغه است که در آن شیوه ی خلافت عثمان را توصیف می کند و می فرماید چگونه در زمان او بیت المال به ناحق میان خویشان و منسوبینش توزیع می شد. بعد از عثمان آنچه امیرالمؤمنین(ع) تلاش می کرد آن را عملی سازد، برگشت به الگوی سیاسی پیامبر بود که بر حسب آن عقیده مهترین رُکن عمل سیاسی و قضاوت اجتماعی و همچنین عامل مساوات و برتری افراد شمرده می شد. اما برداشت سیاسی و تعامل اجتماعی آن حضرت در میان مسلمین بجزء ضُعفای جامعه طرفدار چندانی نداشت؛ حتی نزدیک ترین یاران و اصحاب امیرالمؤمنین(ع) از نحوه ی سلوک او می رنجیدند و تاب و تحمل قسط و عدالتی که حضرت بر آن تأکید می کرد را نداشتند. جامعه ی پس از پیامبر که بواسطه ی فتوحات و غنایم بدست آمده ثروتمند گشته بود و مَنش و هنجارهای جاهلی در آن زنده شده بود، حاضر نبود بر ارزش های اصرار بورزد که تمام امتیازات را نادیده می گرفت و عرب و عجم، مهاجر و انصار، فقیر و غنی را یکسان تلقی می کرد. به همین جهت پروژه ی امیرالمؤمنین در ارجاع جامعه به ارزش های دوره پیامبر و زنده کردن آن دوره با شکست مواجه شد و در نهایت آن حضرت بدست طرفدارن اولیه ی خودش به شهادت رسید.
فهم قیام امام حسین(ع) نیز در گرو ملاحظه ی نکته ی فوق الذکر است. در واقع امام حسین (ع) با تمسک به امیرالمؤمنین در صدد بود تا با احیای ارزش های دینی و اولویّت بخشیدن به آنها؛ برخلاف رویه ی خلفا، مجددا عقیده اسلامی را در رأس عمل سیاسی و اجتماعی قرار دهد. اما جامعه، سنت پیامبر را در بافت و مقاصد دنیوی و منافع جمعی خود ادغام نموده بود و حاضر نبود ایمان و تعهد دینی را تنها به جهت نفس سلوک دینی هزینه کند. جامعه به کارکردهای دنیوی و مضامین این جهانی دین التفات پیدا کرده بود و گویا اتکاء به کاکرد این جهانی دین کل مقاصد آن را فراهم می کرد. مردم تازه مسلمان کل فرآیندی که از زمان بعثت پیامبر تا زمان خلفا طی کرده بودند، تحقق بخشیدن دوباره به دوره ی جاهلیت و ناعقل در ذیل چارچوب دینی بود. جاهلیت پیش از اسلام هرچند بیرون از اسلام گنجانده شده بود ولی همواره بستر و شرط تحقق اسلام نیز بود و اسلام موجودیت خودش را از طریق آن ممکن می ساخت و آئین جدید، بسترِ ناعقلِ پیش از اسلام را بعنوان پیش شرط تحقق خودش باز تولید می کرد. بنابراین آئینی که فرصت جدیدی برای باز تولید مؤلفه ی ناعقل پیش از اسلام بود، نمی توانست حرکت های سلبی نظیر قیام امام حسین(ع) را بپذیرد.
ب : اما نکته دوم درباره پرسش اول: در اسلام، رخداد یگانه ای که عمل سیاسی را ممکن ساخت قدرت مذهبی

بود و پیش از اسلام، سیاست بمعنای تئوری قدرت در شبه جزیره ی عرب، پدید نیامده بود. هویت جدیدی دینی عامل اساسی زایش نگرش سیاسی بود و در این راستا سیاست پدیده آمده به جهت ماهیت و سرشت بنیادین خودش تنها منافع را لحاظ می کرد. نکته اساسی و قابل ستایش در شخصیت امیرالمؤمنین و امام حسین علیهما السلام این بود که در کشمکش های سیاسی که تنها در عرصه ی منافع و تقسیم آن عمل می کرد، از جنبه ی فضیلت فردی به سیاست نظر داشتند. ورود به سیاست با انتخاب فضلیت و مواجه با تمام رذائل امر سیاسی از منظر شایستگی اخلاقی، نکته ای است که امیرالمؤمنین (ع) و امام حسین (ع) را برای همیشه جاودانه ساخته است. اینکه امیرالمؤمنین همواره تاکید داشت که هدف من درستی، و راه آن هم درستی است، دلالت بر انتخاب همیشگی شایستگی اخلاقی در نزد آن حضرت دارد. معیار اخلاق در نزد امیرالمؤمنین و بالتبع نزد امام حسین این بود که اخلاقی بودن در اصرار به آن آشکار می شود. به بعبارت دیگر امر اخلاقی آن است که بتوان بر آن اصرار کرد و انتخاب مصرّانه ی ما باشد. بنابراین اخلاقی بودن یعنی امکان اصرار بر آن بدون ملاحظه ی اموری که توجیه تسامح در عمل است. هر عملی که نتوانیم در حوزه ی عمومی به آن اصرار داشته باشیم اخلاقی نیست. درست به همین دلیل انتخاب امام حسین در واقعه ی عاشورا بیش از اصرار بر یک ارزش نیست. اگر مبارزه با ظلم و حق طلبی یک ارزش و امر اخلاقی بحساب می آید بنابراین من با اصرار بر آن تا پای جان، بر انتخاب و فضیلت اخلاقی خود آن امر تاکید دارم.
2- اما پرسش دوم این بود که : واقعه ی عاشورا در گذشته و حال در میان مسلمانان چگونه تجربه می شود؟ و برای ما تصویر این واقعه بنحو انعکاسی چه چیزی را بازنمود می کند؟ برای پاسخ به این پرسش در ابتدا لازم است بدانیم که ما در هنگام قصه پردازی در باب این ماجرا با چه جنبه ای از آن و با چه شخصیت های از آن ، احساس سنخیت و همذات پنداری می کنیم. به عبارت دیگر ما در یادآوری این حادثه ی تراژیک از چه منظری به آن نگاه می کنیم که توان سوگواری و اشک ریختن در خصوص آن پیدا می کنیم؟ مسلماً نقطه ی اتصال و وحدت ما در بازگویی این واقعه نمی تواند دو طرف نزاع و جنگ باشد؛ زیرا سپاه یزید گروهی هستند که انجام آن کار کثیف را برعهده گرفتند و در تکرار همیشگی ماجرا باید بعنوان محکوم و مجرم شناخته شوند. و همچنین زاویه ی نگاه و منظر مظلومین این حادثه، امام حسین (ع)، و یاران آن حضرت نیز نمی تواند جنبه همذات پنداری و موقعیت اتصال ما با این داستان باشد؛ زیرا کسانی که حقیقتا در میان کارزار و نبرد بودند اصل اتفاق و کشته شدن اینچنینی را نمی پسندیدند و دیگران اینکه ما سوگواران در موارد مشابه فرصت چنین رستگاری را سریعا در اختیار دیگرا قرار می دهیم و با انصراف خودمان سعی می کنیم دیگری بجای ما از آن فیض بهره مند باشد. اگر خواسته باشیم با توسل به مفاهیم روانکاوانه ی لکان در اینجا سخن گفته باشیم به نظر می رسد منظر نگاه ما، همان نگاه دیگری بزرگ (big other ) است. تجلی این نگاه دیگری در نگاه افرادی بود که از روی ترس بطور فیزیکی در میان سپاه یزید ولی دلشان با حسین بود. کسانی که تصمیم را هموراه به تعویق می انداختند تا در آینده با ملامت خودشان و انجام سوگواری آن را جبران کنند. سوگواری و مرثیه خوانی جبران تاخیر آن تصمیمی است که به هنگام خودش گرفته نشده است. همین نگاه دیگری بزرگ است که بعد از ماجرای عاشورا با انتقال ملامت ،گروهی را با عنوان توَّابین در جهان اسلام پدید آورد.
با احتساب همین نکته است که باید گفت واقعه ی عاشورا در میان مسلمین همواره بصورت یک هسته تروماتیک( آسیب زا ) تجربه می شود. حادثه ای که تجربه شده ولی غیر قابل نمادین شدن است. ما در بازگویی این حادثه تنها بدور آن می چرخیم و نمی توانیم آن را خوب بیاد بیاوریم. بقول روانکاوان اگر در صدد فراموشی چیزی هستیم باید آن را بخوبی بیاد بیاوریم؛ درست به همین دلیل است که واقعه عاشورا در تاریخ اسلام هیچ وقت هضم نشده است زیرا هیچ وقت درست درک نشده است. هرچند ما این حادثه را بصورت یک امر تروماتیک تجربه می کنیم ولی در عین حال به مانند خاراندن یک زخم چرکی که در عین درد موجب لذت ما است، از آن لذت برده و کِیف مازادی نصیب خودمان می کنیم. از سوی دیگر فرصت بازگویی این مصیبت در شکل عزاء داری و مرثیه خوانی، فرصت ارجاع به صحنه ی آغازین تصمیم است که هموراه به تعویق خواهد افتاد.

ترفند (رسوایی ها ) عمدتا این نیست که این ها رویدادهای عمومی سخیفی اند،بلکه بیشتر این است که جنبه ی حقیقی تضاد را جابجا می کنند. مثلا ، دو "رسوای علمی " بزرگ دو قرن گذشته را در نظر بگیریم :داروین و فروید. "رسوایی" کشف داروین این تصور نیست که انسان، از طریق فرآیند طبیعی تکامل، از دل سلسله ی حیوانی سربرآورد؛ بر عکس، این رسوایی در آن تصور مرموزتری جای دارد که می گوید تکامل نه یک حرکت پیشرونده ی تدریجی، بلکه عبارت است از ظهور کاملا تصادفی و غیر ضروری گونه های جدید بدون هیچ مقیاسی عینی ای که با استفاده از آن بتوان آن گونه ها را به ترتیب اولویت و اهمیت مرتب کرد. به همین سان، آنچه در انقلاب فرویدی واقعا رسوایی برانگيز است تأکید بر نقش مرکزی سکسوالیته یا تمایل جنسی در زندگی انسان نیست بلکه برعکس، تأکید بر این است که سکسوالیته ی انسانی، بعنوان نقطه ای مقابل جفت گیری حیوانی، به لحاظ ساختاری از خصلتی مازادین و یا شکست خورده برخوردار است.

اسلاوی ژیژک
وحشت از اشک های واقعی
ترجمه فتاح محمدی

دربارهٔ انسان همین بس که موجودی بسیار عجیب‌وغریب است و تقریباً بیشتر به بیگانه‌ای در زمین می‌مانَد. با اعتدالی که دارد، ظاهرش بیشتر از آنکه مشابه موجودی باشد که صرفاً از این سیاره برآمده، شبیه موجودی است که عادات بیگانه را از سیاره‌ای دیگر به زمین آورده است. انسان یک نقطه‌قوتِ ناعادلانه و یک نقطه‌ضعف ناعادلانه‌ دارد؛ او نمی‌تواند برهنه بخوابد و نمی‌تواند به غرایز خود اطمینان کند. همزمان هم موجودی است که به‌شکلی اعجاب‌آور دست‌ها و انگشت‌های خود را تکان می‌دهد و هم به‌نوعی افلیج و ناتوان است. او با نوارهای مصنوعی که لباس نامیده می‌شود، خود را می‌پوشاند؛ روی تکیه‌گاه‌هایی مصنوعی به‌نام مبلمان لم می‌دهد. ذهنش آزادی‌های نامطمئن و محدودیت‌هایی وحشی دارد. آدمی در میان دیگر حیوانات تنها موجودی است که از دیوانگی زیبایی به نام خنده بهره‌مند است. او همچنین به رازهایی دربارهٔ جهان پی برده است که موجودات دیگر از آن بی‌خبرند. در میان حیوانات تنها موجودی است که سعی می‌کند از قالب جسمانی خود فراتر رفته و فکر خود را به موضوعات زمینی محدود نکند و نیز تنها موجودی است که افکار خود را طوری پنهان می‌کند که گویی در محضر ناظری برتر قرار دارد و ازاین‌رو تنها موجودی است که شرمگین می‌شود. چه این ویژگی‌ها را به‌عنوان خصوصیات طبیعی انسان ستایش کنیم و چه آن‌ها را به‌عنوان خصلت‌هایی مصنوعی در طبیعت نکوهش کنیم، باز هم به‌معنای واقعی کلمه منحصربه‌فردند.

آیا «سبک زندگی» دقیقاً مانند این موجود بیگانه در زمین نیست؟ یک سبک زندگی خاص، تنها مجموعه‌ای از ارزش‌های انتزاعی مسیحی یا اسلامی نیست؛ بلکه دربرگیرندۀ شبکه‌ای انبوه از اعمال روزمرهٔ ماست، از نحوهٔ خوردن و آشامیدن گرفته تا آوازخواندن، عشق‌ورزیدن و ارتباط با مراجع قدرت. «ما» سبک زندگی خود هستیم. این طبیعت دوم ماست. به همین خاطر است که آموزش مستقیم قادر به تغییردادن آن نیست. برای تغییر سبک زندگی به چیزی به‌مراتب اساسی‌تر نیازمندیم: تجربه‌ای وجودی و عمیق که باعث می‌شود احمقانه و بی‌معنی‌بودن آداب و سننمان برایمان آشکار شود. بوسیدن، درآغوش‌کشیدن و شیوهٔ نظافت و غذاخوردن ما هیچ‌کدام طبیعی نیستند.
بنابراین هدف نه به‌رسمیت‌شناختن خود در میان بیگانگان، بلکه به‌رسمیت‌شناختن بیگانه‌ای در میان خودمان است؛ این عمیق‌ترین بُعد مدرنیتهٔ اروپایی است. تصدیق اینکه همهٔ ما، هرکدام به‌شیوهٔ خود، دیوانگانی عجیب‌وغریب هستیم، این امید را به وجود می‌آورد که بتوانیم در کنارِ هم همزیستی مطبوعی را تجربه کنیم.

اسلاوی ژیژک
منبع: سایت ترجمان

کیف یا ژوئیسانس ( jouissance ) اصطلاحی لکانی است که در زبان فرانسه به معنی ارگاسم یا اوج لذت جنسی است.
این ترم را در انگلیسی به enjoyment ترجمه می کنند که این بار معنایی جنسی را در خود ندارد. از این رو اغلب خود واژه ی فرانسوی را می آوردند. ریشه ی این اصطلاح به حوزه ی حقوق باز می گردد و در اصل بمعنای حق تمتع از چیزی است. لکان در سال 1960 تقابل کلاسیک خود میان ژوئیسانس و لذت را بسط می دهد. اصل لذت چونان نوعی محدودیت بر کیف عمل می کند؛ این اصل در حکم قانونی است که به سوژه فرمان می دهد: تا " آنجا که ممکن است لذت ببر". در عین حال، سوژه پیوسته در تلاش است تا ممنوعیت هایی که بر کیف او تحمیل شده،تخطی کند و به واری اصل لذت برود. لیکن، نتیجه تخطی از اصل نه لذت بیشتر بلکه درد است، زیرا سوژه صرفا قادر به تحمل مقدار معینی از لذت است. ورای این محدودیت، لذت بدل به درد می شود، و این " لذت دردناک " همان چیزی است که لکان ژوئیسانس می نامد؛ " ژوئیسانس رنج است ". بنابراین، اصطلاح ژوئیسانس به نحو ظریف گویای آن کام یابی یا ارضاء پارادوکسیکالی است که سوژه از سیمپتوم یا علامت (بیماری ) خود کسب می کند، یا بعبارتی دیگر، گویای آن رنجی است که او از ارضاء خود کسب می کند. (منفعت اولیه حاصل از ناخوشی در فروید ).
منع ژوئیسانس (اصل لذت ) ذاتی ساختار نمادین زبان است، و به همین دلیل است که ژوئیسانس برای کسی که سخن می گوید، در کل ممنوع است. ورود سوژه به عرصه ی نمادین مشروط به نوع خاصی از طرد آغازین ژوئیسانس در قالب عقده ی اختگی است، آن جا که سوژه از تلاش های خویش در جهت بدل شدن به فالوس ( آلت مردانه ) خیالی برای مادر دست بر می دارد؛ لکان می گوید : اختگی بدین معنی است که ناگزیر باید از ژوئیسانس خود داری کرد تا بتوان از طریق وارونه ی قانون میل بدان دست یافت. بنابراین، منع نمادین کیف در عقده ی اودیپ (تابو زنا با محارم ) به نحوی پارادوکسیکال در حکم منع چیزی است که خود پیشاپیش ناممکن بوده است؛ پس کارکرد این منع عبارت است از حفظ و تداوم این توهم نوروتیک که کیف تحقق پذیر می بود اگر قدغن نمی شد. از این رو، در تفسیر لکانی کل ماجرای عقده ی اودیپ خود یک فانتزی سرکوب شده برای کنار آمدن با ضایعه ی ناشی از اختگی است. این خود منع است که میل به تخطی از آن را به بوجود می آورد، بنابراین ژوئیسانس اساسا پیش شرط تخطی گری و قانون شکنی است.

منبع :
گشودن فضای فلسفه (گفتگوی گلین دالی با اسلاوی ژیژک ) ترجمه مجتبی گل محمدی ص 97

عزلت به مثابه مواجهه تراژیک-تروماتیک/با اشاره ای به درک عشق از دست رفته
محسن سلگی
تنها با زیستن درمیان ویرانه ها و درک زندگی به مثابه یک مغاک است که می توان به رخدادگی رهنمون شد. بدون مواجهه تروماتیک با زندگی و درک ژویسانسی آن هرگز نمی توان امید واقعی را مزمزه کرد. گاهی وقتها باید با تنهایی و سرگردانی این‌همان شد تا ازاین رهگذر بارقه های امید را زنده کرد. اعتراف به شکست و قبول آن بهتر از چنگ زدن به فانتزی هایی است که گرچه درابتدا لذتبخشند، ولی درنهایت ما را گرفتار فتیشیسمی می کنند که فرجام نهایی آن روان نژندیست.

در زندگی لحظات بسیاری وجود دارد که درک تروماتیک و دردناک تلخی ها بهتر از درک نکردن درد و حتی شادی بیهوده است. محض نمونه، سخن یکی از دوستانم مصداق مرجح بودن مواجهه ترومانیک است :«خیلی بهتر است که این واقعیت تروماتیک را درک کنیم که نمی توانیم ازدواج کنیم و شرایط آن را نداریم تا این که الکی دلمان را خوش کنیم و به سمتی دختر مطلوب خود برویم و چند وقتی را هم با یکی سروکله بزنیم و اعصاب و پولمان را هم ازدست بدهیم ودست آخرآن فرد ما را رها کند.»

بسیاری اوقات، نومیدی خوشایند است و بسی خوش تر از امید واهی. ذکر جمله ای از ژان پل سارتر گفتنی است که : «ناامید شو، پس به خودت تکیه کن». باری، لحظه ای که انسان از همه ملول و مسلول می شود، آن لحظه می تواند به خود بر شود و به خود تکیه کند و حتی از خود نیز فرا رَود.

همچنین می توان از فواید افسردگی نیز سخن گفت، هرچند این افسردگی از جنس ماخولیایی باشد. در ماخولیا فرد در اثر حرمان عشق از دست رفته، خویشتن را تهی می بیند، درست برخلاف فرد عزادار که در ماتم عزیز از دست رفته، نه خود را، که جهان را تهی می بیند.
هم ماخولیا و هم عزا می توانند به نگاه اخلاقی و بی آزارشدن ما کمک کند. بیمار ماخولیایی کسی است که خود را مقصر می داند. چه بسا کسان دیگر هزاران بار مقصرتر از این بیمار باشند، اما احساس تقصیر نکنند، اما چون ماخولیایی قبل از بیماری، وجدانی بیدار و حساس داشته است، دچار این بیماری می شود و خودسرزنشی دارد.

همچنان که وجدان خیلی حساس می تواند به بیماری منجر شود، حتی یک سرماخوردگی، مانند یک افسردگی می تواند به نگاه اخلاقی بیانجامد.به هیچ روی درصدد دفاع از ماخولیا یا افسردگی نیستم، صرفا در پی آنم تا بگویم که وضعیت های تلخ و درک این تلخی، می تواند از تلخی و نیز از پیدایی یک تلخی جدید بکاهد. حتی در مورد افسردگی، اگر شخص مواجهه ای تروماتیک داشته باشد و افسردگی اش را بپذیرد، این آغاز درمان اوست و نیز نشانه ای ازفکر سالم؛ فکری که توانسته درد را درک کند.

بیمار ماخولیا که مدام در سرزنش خود می نوازد، نیاز به نوازش دارد؛ آن هم از سوی خود و مواجهه تروماتیک با این موضوع که معشوق از دست رفته، موجودی استثنایی نبوده است. او نیاز به مواجهه تروماتیک و تراژیک دارد تا پی به این داستان ببرد.

در وجود هر معشوق، دندان های نیشی وجود دارد که برق آن، عشق را می سوزاند؛ این جا با نقد پانکتئوم (معادل نقد سینتومی لاکان) که رولان بارت از آن سخن می گوید، باید نیشتر نقد را در گذشته فرو برد و با نشانه شناسی، با پرهیز از سرزنش خود، دیگری را نیز برای از دست دادن عاشق ملامت نکرد. چراکه رسانتیمان و کینه نیز خود گران‌دردی است و دری ازدرد را بر ما می گشاید و درّ درمان را از ما می رباید.

حاصل سخن آن که در کنار نومیدی عاطفی، اما امید عقلانی و نقاد که مواجهه ای واقع گرا را می طلبد، می تواند به دگرگونی ما و رهایی از وضعیت های آسیب‌زا منجر شود.

حاشیه هایی بر متن
- سخن فروید را باید یادرآوری کرد: «انسان موجودی تروماتیک است» . با نگاه فروید، همواره باناکامی در آرزوها و امیال مواجه هستیم. باید توجه داشت تجویز درک تروماتیک درد برای کسی است که نمی تواند درکی دیونیزوسی- الهی از مرگ داشته باشد و برای شادی حیات پس از مرگ آن را دوست بدارد. (گفتنی است نگاه فروید، صرفاً یک نگاه مادی است. در حالی که انسان در پی عزت نفس و تعالی است؛ عزت نفس و تعالی جویی که کارل راجرز- روان‌درمانگر بزرگ قرن بیستم- آن را از شروط سلامت روانی عنوان می کند).

- تروماتیک اشاره به ضربه ای بودن یک امر دارد. امر تروماتیک صورت جدید مواجهه فلسفی کلاسیک یا اعجاب آمیز است؛ هر دو به تحیر فرد منجر می شوند و فرد را از روزمرگی خارج می کنند. همچنان که کارل راجرز، زندگی بر طبق نقشه از پیش تعیین شده را یکی از نشانه های بیماری روانی می داند.

- در طب شکستگی تروماتیک در برابرشکستگی مرضی است که حاصل تهی بودن و پوکی استخوان هاست. حال در امر روانی، شکستهایی که حاصل ضربه و رخداد هستند، قابل درمانترند تا شکستهایی که حاصل پوکی و تهی بودن شخصیت است؛ این قسم شکست ها به سادگی قابل جبران نیست.
-شاید به کاربردن بیمار برای فرد ماخولیا یا حتی افسرده تعبیری بس منفی باشد و کارل راجرز در برابر فر

وید به درستی از نامیدن فرد درمان جو به عنوان بیمار اباء داشت و خود این اطلاق کلمه بیمار را سبب از دست رفتن روحیه فرد می دانست. البته شاید بیمار هم تعبیری خیلی بدی نیست. بسیاری ازافراد سالم با عارضه های روانی، استرس ها و بیماری ها مقطعی و سطحی دست و پنجه نرم می کنند؛ همچنان که بسیاری از افراد سالم در طول سال با بیماری سرماخوردگی مواجه می شوند.

 - ایده راجرز مبنی بر آن که درمانگر نباید به بیماری پی ببرد و این خود درمانجو است که می بایستی به بیماری اش پی ببرد، عزیمتگاهی درخشان برای مدعای ماست؛ مواجهه تروماتیک بیمار با امر دردزا و پذیرش این درد به عنوان امری تراژیک. مراد این کوتاه از تراژیک، آن چیزی است که در فلسفه نیچه مطرح می شود. انسان تراژیک با غرور بر لبه جهان راه می رود؛ از جهان خارج نمی شود، اما در جهان هم نیست؛ بر لبه آن است. درست در لحظه تراژیک شدن است که روح از بیماری به سلامت می رسد. بر لبه راه رفتن مانند کار یک بند باز است که باغرور و شجاعت صورت می گیرد. تراژیک بودن به معنای بله گویی به هستی و درک دردهاست. این پذیرش، لزوماً به معنای ستودن شرور یا دست از مبارزه کشیدن با آنها نیست.

- ویتگنشتاین بهترین راه تغییر در جهان را عزلت از آن می داند؛ برای مثال فردی که بیمار است، با پذیرش بیماری و دوستداری آن بیشتر بر آن مسلط می شود و آن بیماری کمتر در وی اثر می گذارد تا زمانی که به طرزی وحشت بار به بیماری حمله می کند.
 او باید حتی در طی درمان نیز با پذیرش بیماری به عنوان بخشی از زندگی و نگاهی به فراسوی بیماری و زندگی جاوید، در آشتی با بیماری خویش قرار بگیرد؛ این گونه بخت بیشتری برای زنده ماندن و نیز درمان خواهد داشت.

به منظور درک جهان امروز جدا نیازمند سینما هستیم. تنها در سینماست که ما آن جنبه اساسی را بدست می آوریم که در واقعیت عینی مان آمادگی مواجه با آن را نداریم.
اگر در واقعیت دنبال چیزی هستید که واقعی تر از واقعیت باشد، به داستان سینمایی نگاه کنید
اسلاوی ژیژک

منبع
The Symbolic, the Sublime,and Slavoj Žižek`s Theory of film
Matthew Flisfeder
P 13

سیستم درجه بندی ریچارد داوکینز درباره (عدم) اعتقاد مردم به خدا همراه با مثالهایی از مشاهیر:
1. خداباور محکم: من وجود خدا را هرگز به پرسش نمیکشم چون میدانم که وجود دارد. (مثال: عیسی مسیح)
2. خداباور بالفعل: نمیتوانم درباره وجود خدا مطمئن باشم اما بطور جدی بخدا معتقدم و با این پیشفرض که او وجود دارد زندگی میکنم. (مثال: مارتین لوتر کینگ)
3. خداباور دودل: به وجود خدا خیلی نامطئنم، اما ترجیح میدهم اعتقاد داشته باشم. (مثال: پاسکال)
4. لا ادری: هم وجود و هم عدم وجود خدا هر دو احتمال دارد. (مثال: اینشتین)
5. خداناباور دودل: من نمیدانم خدا وجود دارد یا نه، اما ترجیح میدهم که شک خود را حفظ کنم. (مثال: بودا)
6. خداناباور بالفعل: نمیتوانم مطمئن باشم، اما بنظرم وجود خدا بسیار غیرمحتمل است و با این پیشفرض که او وجود ندارد، زندگی میکنم. (مثال: ریچارد داوکینز)
7. خداناباور محکم: صد در صد مطمئنم که خدایی وجود ندارد. (مثال: کریستوفر هیچینز)
منبع: http://bigthink.com/think-tank/atheism-easter-atheister

سرمایه و بازنمود استعلایی آن
رضا احمدی
بنابر دیدگاه مارکس پول در سرمایه داری همان نقشی را ایفا می کند که مسیح در باور مسیحیان دارد. مسیح همچون امر انتزاعیِ غیرِ محصور در کالبد جسمانی شیوه ی باز خرید گناهان مومنین است که در قِبال باور به او قرار می گیرد. مسیح نه بعنوان یک شخصیت تاریخی خاص بلکه بعنوان صورت و فرم محض، نقش میانجی گری را دارد که بواسطه او ایمان انسان ها عینیت می یابد. پول نیز نه به جهت ارزش ذاتی بلکه صرفا بدلیل وجه صوری، مبدأ تمام ارزش گذاری ها محسوب می شود. بر این اساس پول را باید فرم محضِ میانجی گری دانست که پیش شرط هر مبادله ای است. در اینجا همچنان که مسیح نقش استعلایی در میان باور مسیحیان دارد؛ پول نیز امروزه شأن استعلایی در شکل گیری تنسیق اجتماعی دارد.
به منظور دریافت صحیح از به کارگیری مفهوم استعلایی در توصیف نقش پول در سرمایه داری جدید، می توان به دو مورد از کاربرد این مفهوم در فلسفه و روانکای اشاره کرد: کانت تحقق ادارک تجربی انسان را وابسته به شروط پیشیی می دانست که نه بعنوان محتوای تجربی بلکه تنها بعنوان عناصر پیشینی در ادراک انسانی عمل می کند. به بیان بسیار ساده و مسامحی شناخت تجربی انسان ماحصل تلفیق عنصر بیرونی( که از طریق اتصال حسی با جهان بیرون بدست می آید) با عنصر درونی که کانت از آنها به حسیات استعلایی و منطق استعلایی تعبیر می کند، حاصل می شود. به اعتقاد کانت مفهوم زمان و مکان دو عنصر پیشین برای درک هر امر تجربی است و تجربه در محتوای اولیه خود فاقد عنصر مکان و زمان است. بعبارتی این دو عنصر از خصیصه های سوژه های انسانی هستند که از چشم انداز این دو مؤلفه وقایع بیرونی را تجربه می کند. همچنان که ما درک بی واسطه ای از جهان بیرونی نداریم و جهان از طریق امور استعلایی وساطت می شود؛ بنابر دیدگاه لکان در روانکاوی، انسان حتی درک بی واسطه ای از خود نیز ندارد. سوژه مندی انسان در گروِ به رسمیت شناختن غیر است و این غیر همان حوزه نمادین است که ما با تصدیق آن می پذیریم که از طریق او وجود ما بعنوان سوژه وساطت شود. امر نمادین و در رأس آن دالِ فالوس شأن همان امر استعلایی کانت را دارد که بعنوان شرایطِ پیشینی، ادراکِ سوژه انسانی را از خود ممکن می سازد.
در اینجا باید به شیوه ی وسوسه آمیزی بگویم ما همچنان که تجربی بی واسطه ای از جهان و سوژه بودگی شخصی خودمان نداریم؛ حتی تجربه ی بی واسطه ای از واقعیت اجتماعی نیز نداریم. زیرا سرمایه داری در جهان امروز از طریق شکاف طبقاتی بین سرمایه دار و کارگر، و تصاحب ارزشِ افزوده ی کالای تولیدی او بر ساخته نمی شود. و همچنین سرمایه داری پسین از طریق تبدیل مؤلفه های زندگی از قبیل هنر، دین، تَن و غیره... به امر مبادله ای خود را ممکن نمی سازد؛ بلکه سرمایه داری به مدد برساختن یک مقوله ی استعلایی و بر کشیدن آن به یک افق نامرئی ساحتی را ایجاد نموده است که ما قادر نیستیم بدون آن امر استعلایی مواجه ای با واقعیت اجتماعی داشته باشیم. پول بِسان یک امر استعلایی در شرایط فعلی درکِ ما از اقتصاد، سیاست، فرهنگ، هنر و تمام وجوه زندگی ما را سامان می دهد. در شرایط فعلی پول نه مقوله ای مؤخر از سرمایه حقیقی و کالا بلکه شرط ماتقدم اساسی و بنیادی هر چیزی است که قرار است بعنوان سرمایه تلقی گردد. با نگرش بسیار ساده انگارانه اگر امروز به این نکته توجه کنیم که پول چگونه تجسم مادی و عینی خودش نظیر صورت اسکناس را از دست می دهد و در حال تحول و تبدیل شدن به امر دیجیتالی و اعتبار محض است، نقش استعلایی آن برای ما بسیار مفهوم خواهد بود. پول در شکل نامرئی و آن هاله قدسی متوهِّمانه اش می تواند مابازاء عینی هر امر رازآلود و قدسی نیز تلقی گردد. در اینجا باید نکته سنجی اسلاوی ژیژک را یادآوری نمود که سرمایه داری با طرح یک فرمِ محضِ ارزش در قالب پول توانسته است وجه پنهان و راز آمیز متافیزکی هر شئ و مقوله ای را با ادغام در رابطه ی مبادله ای آشکار و در نهایت آن را تهی سازد. در آفرینش، وجود انسان، حیات پس از مرگ ،باورهای دینی، آغاز و سرانجام انسان هیچ اسرار پنهانی نهفته نیست، درست نه بدلیل اینکه علم این اعتقادات را رسوا ساخته باشد؛ بلکه مابازائی مانند پول ایجاد شده است که شأن هر باوری از خِلال آن معیَّن می گردد. در واقع پول تجسم عینی و تعبیر هر چیزی است که می توند بعنوان ارزش مازاد مطرح باشد.
کارکرد دستمزد نمونه بسیار عینی از بازنمود استعلایی سرمایه است: یک مشاور روانشناس وقتی در قبال مشاوره ی ارائه شده دستمزد طلب می کند فی الواقع با یک ترفند ناآگانه خود را از چرخه ی احساسی و عاطفی ماجرای مطرح شده برکنار می کند و اگر شخص مورد مراجعه خانومی باشد که در زندگی اش شکستی را تجربه کرده باشد نمی تواند مشاوری را که دستمزد دریافت نموده در ماجرای خود شریک گرداند. کارکرد دستمزد را عینا در شیوه ی کار وُکلا و کاراگاهان ...ادامه 👇

نیز مشاهده می کنیم. در فیلم های کاراگاهی کلاسیک مانند هرکول پوآرو و شرلوک هلمز که برای آنچه استخدام شدند، پول دریافت می کنند هیچ وقت شاهد شکل گیری رابطه ی عاطفی و عاشقانه بین کاراگاه و ارباب رجوع نیستیم، بالعکس در فیلم های پلیسی هالیوودی پلیس قهرمان تنها با افتادن در یک رابطه عاشقانه می تواند قصه را خاتمه دهد.
مثال های فوق الذکر را می توان در قالب یک تئوری روانکاوانه اینگونه صورتبندی نمود: هر زمانی که قادر باشیم یک محتوای ایجابی را بواسطه ی یک امر نشانه ای و نمادین جایگزین سازیم، در عوض می توانیم از آن محتوای ایجابی چشم پوشی کنیم. دقیقا پول همان امر نمادین است که به مدد آن می توانیم در حوزه عمومی از محتوای ایجابی هر مقوله ای چشم پوشی کنیم و آن را به یک امر صوری تقلیل دهیم. درست به همین دلیل که پول شأنیت استعلایی برای سرمایه داری دارد، هر بحرانی فرصت بازتولید خودِ سرمایه داری است. اگر در موقعیت فعلی به این باور برسیم که کالاهای تولیدی نظیر نوشابه و سس بجهت قند و چربی های بیش از حد مُضرّ هستند، سرمایه داری نمونه ای از نوشابه های بدون قند و سس های بدون چربی را روانه بازار می کند. بنابراین از خلال تمام ناکامی های مطرح از قبیل بحران های زیست محیطی ، تولید مواد غذایی ناسالم و آشفتگی بازار سرمایه آنچه بازتولید می شود خود سرمایه داری و قواعد آن است.

لحظاتی هست که تنها انتخاب عبارت است از انتخاب بین فرقه گرایی و بی باوری؛ برهه هایی که تنها راه برای زنده نگه داشتن یک دین انشعاب فرقه ای از بدنه اصلی آن است
اسلاوی ژیژک
منبع :
لکان به روایت ژیژک ص 11

زیادی ذوق زده به دنبال بخت ندوید، چون بعید نیست از آن جلو بزنید و بخت را پشت سرتان جابگذارید

برتولت برشت