تعارفی است که تنها برای نپذیرفتن در اختیار ما گذاشته می شود . به همین جهت وقتی مسلمانان با پوشش اسلامی در غرب ظاهر می شوند بمثابه کسانی هستند که تعارف صوری ما را پذیرفته باشند .
ما عصر کنونی خودمان را بعنوان کوشش انسان برای تحقق تمام تاریخ در یک لحظه ی تاریخی می شناسیم و در واقع پایان تاریخ ظهور لیبرال سرمایه داری نیست بلکه تحقق چنین تلاشی خواهد بود . صورتبندی نهایی که در آن تلفیقی از قدیم و جدید ، شرک و توحید ، ماتریالیسم و خداباوری ، غایتمندی و عبث بودگی ، علم وخرافه و غیره ... بوجود می آید ، نهایت چیزی است که فعلا می توانم تصور کنم و از امکان بعدی آن قادر به سخن گفتن نیستم .

فراخوانده شدن توسط هیچ :

عموم خداباوران وقتی در مقابل شبه یا اشکالی در خصوص باوراشان قرار می گیرند ، پاسخ درخور توجهی ندارند ولی در عین حال حاضر بدست کشیدن از آن باورها هم نیستند . این بدین دلیل است که تصور می کنند نهادهای دینی مانند حوزه علمیه و یا کلیسا پاسخ های معقولی در قبال این گونه شبهات دارند و به جهت اعتماد به اینکه درجایی پاسخ آنها تدراک دیده شده است ، اعتقادشان دست خوش تغییر قرار نمی گیرد . از سوی دیگر تمام نهادهای دینی با پذیرش این اعتقاد از جانب مومنین که توانایی پاسخ شبهات دینی را دارند ، موجودیت خودشان را ممکن می سازند . هرچند ممکن است نهایتا پاسخی درمیان نباشد ؛ تنها وجود سازوکاری که سوء تفاهم دو سویه را شکل می دهد ، برای حیات دینی کافی می باشد. نمونه ی دیگری از این ماجرا اعتمادی است که مردم به بانک ها دارند و حاضرند پولشان را در نزد آنها به امانت بگذارند . در اعتقاد ما بانک ها با سازوکار عریض و طویلی که ایجاد نمودند ، نمی توانند کلاه بردار و یا دزد باشند . آنها با ایجاد ساختمان ها و برج های بلند و نظم اداری گسترده و پیچیده همواره ما را بصورت منفعلانه درگیر تصمیمات خودشان می سازند . در حالی که موجودیت نظام بانکی درگرو همین باور ما به پاک دستی و امانتداری آنها است که آنها به تصور ما امین هستند و به مال ما دستبرد نخواهند زد . آنچه از چشم ما همیشه پنهان می ماند این است که نفس همین واگذاری پول به چنین نهادهای ، دستبرد اصلی و سرقت حقیقی است .
مساله ی قابل تامل این است که هیچکدام از این قسم گفته ها نمی تواند عمل ما را تصحیح کند و ما همچنان بر رویه ی سابق عمل خواهیم کرد . چرا ما حتی با دانستن حقیقت و خطای عملکردمان ، آن را مستمررا تکرار می کنیم ؟ چه نیروی ما را وادار به تدوام یک خطا و اشتباه می کند ؟
ممکن است جواب های خیلی سرراستی در نزد ما موجود باشد بعنوان مثال بگوییم : ما گرفتار ضرورت های اجتماعی هستیم و یا اینکه چون خطا بصورت همگانی انجام می شود ، معقولیت می یابد . ولی این پاسخ ها بیان پرسش ها در مقام جواب است ، در واقع پرسش به گون ای در جواب تکرار می شود .
نمونه ی خیلی رایج خطای ما انسان ها سکوت در مقابل استبداد است . با اینکه می دانیم در شرایطی در حق ما ستم می شود و احکام ناروایی در خصوص ما صادر می شود ولی کماکان ظلم و بی عدالتی را می پذیریم . برای من پرسش اصلی این است : چرا ما همواره پذیرای چنین شرایطی هستیم و حتی از سخن گفتن در خصوص آن اباء داریم و اگر کسی هم در مورد آن سخنی به زبان بیاورد او را به سکوت فرا می خوانیم و یا از مراودت با او اجتناب می کنیم ؟
برای پاسخ به چنین پرسش های در نظر گرفتن یکی از تاکتیک های جنگی در گذشته می تواند بعنوان مثال به ما کمک کند. بر اساس این تاکتیک جنگی برای غلبه به دشمن باید سپاه دشمن را اول متفرق بسازید و سپس هر گروه و یا فرد را که از لشکر جدا مانده ، از پا دربیاورید . این الگو در استبدادهای متدوال امروزی بکار می رود و بر اساس آن حاکمیت ها تلاش می کنند افراد را بصورت تک تک درگیر نظام بوروکراتیک سازند و او را از پادربیاورند . چنین استبدادی را می توان استبداد نهادی نامید ؛ در استبداد نهادی آنچه ما می بینیم یک نظم انتزاعی است که در مواجه با افراد جامعه تعریف شده است و افراد را بصورت پراکنده در چرخه ی نظم اداری گیر انداخته و اعمال قدرت می کند . در چنین ساختارهایی از قدرت ، همبستگی ملی هیچ وقت در مقابل دولت نیست بلکه همبستگی ملی در راستای سیاست های خود دولت برنامه ریزی می شود . ملت بعنوان یک نیروی اجتماعی یکپارچه که می تواند مطالبات مشخصی داشته باشد ، به رسمیت شناخته نمی شود . تنها در مواردی که انتخابات و بسیج مدنی نیاز باشد ، با ملاحظات خاصی به صحنه آورده می شود و سپس آن جمع را به سرعت متفرق می سازند . دانشگاه ، بیمارستان ، مدارس ، اداره ی پلیس ، شهرداری ، اداره ی مالیات ، بانک و غیره... تماما نهادهایی هستند که از طریق آنها بر ما اعمال قانون می شود . چرخه ای که بواسطه آنها تصمیمات نهاد قدرت در خصوص ما اعمال می شود ولی متقابلا مطالبات مردم بی نتیجه می ماند . و از آنجا که مواجه با چنین نهادهای از قبیل مواجه ی ملت با دولت نیست بلکه مواجه فرد با سازوکار عظیم اداری است ، هیچگاه سخن فرد شنیده نمی شود و او توان پاسخگو قرار دادن هیچ نظم نهادی را ندارد. نمونه ی این مساله در رمان محاکمه ؛ نوشته ی کافکا دیده می شود که شخص نگهبان خطاب به متهم می گوید : ما اینجا را تنها برای محاکمه ی تو ساختیم . بنابر روایت این داستان نظم دیوان سالارانه ای وجود دارد که فرد حقیقی را بیرحمانه و بدون ملاحظات اخلاقی مورد تعقیب قرار می دهد و او منفعلانه در دام چنین نظمی گرفتار می شود .
2 – استبداد نهادی بر اساس فراهم آوردن شرایط خاصی در نظم عمومی می تواند مردم را منفعل و در نتیجه اعمال قدرت کند :

اولا چنین نهاد های از بوجود آمدن تشکّل های مردمی و احزاب جلو گیری می کنند . عموما هیچ نهاد مردمی امکان بروز ندارد الا مجموعه های نظیر حسینیه ها در کشور ما که دقیقا در راستای حاکمیت رفتارهایی را شکل می دهند .
حاکمیت های جدید اقتدار گرا مردم را بعنوان ملت اجازه موجودیت نمی دهند بلکه تنها آنها را فرداً فرد می خواهند تا در مقابل سامانه ی قدرت تضعیف و مورد خطاب قرار دهند . هرچند خود این نظام های دیوان سالار فی الواقع هیچ نیستند ولی بواسطه ی تهی ساختن ما بعنوان سوژه های منفرد ، قادر به قربانی سازی از افراد هستند .
ثانیا : در جوامع استبدادی تمام شرایط نظارتی و مراقبتی به گونه سامان می یابد که هیچکس و هیچ انتقادی نهاد قدرت را تضعیف نکند اما اینکه ممکن است خود این نهادها بر مردم ستم کنند و یا اینکه مردم حقوق یکدیگر را تضییع کنند ، کاملا رها و نادیده گرفته می شود . قانون همواره بگونه ای تدوین می شود که فرصتی در اختیار مردم به جهت تضعیف حاکمیت ، قرار ندهد ولی هیچ وقت در آن فرصتی و شرایطی برای بازخواست حاکمیت گنجانده نمی شود . و همچنین گونه ای از بی قانونی که دست حاکمیت در آن ناپیداست در بین مردم بوجود آورده می شود که موجب گسست پیوند مردمی و نفاق در میان آنها است .
ثالثا : یکی از موارد قابل شناسایی در جوامع استبدادی شکل گیری توافق های یکطرفه و ظالمانه بین نهادهای دولتی از قبیل بانک ها ، بیمه ها ، شرکت های خودرسازی و غیر... با مردم است که در آن توافقات همه بندهای قرار داد را توسط نهاد غیر مردمی تنظیم می شود. اصلی ترین توافق اجتماعی که توافق دولت و ملت می باشد نیز بصورت یک توافق یکطرفه و یکسویه تنظیم می گردد و افراد در مقام نصب دیده می شوند ولی در مقام نقد و عزل بعنوان عصیان گر و اغتشاش گر معرفی می شوند .
3 – یکی از بینش های چپ همواره این بوده است که مردم با حفظ هویت کارگری قادر به کنار گذاشتن سرمایه داری نیستند . ما نمی توانیم همچنان کارگر باشیم و توقع حذف سرمایه داری داشته باشیم . سرمایه داری تنها بواسطه ی چرخش بنیادی در سوژه های که بواسطه آنها میانجیگری می شود ، امکان حذف شدن دارد . در جوامع اقتدار گرا نیز با حفظ موقعیت سوژه بودگی فعلی قادر به اصلاح نظم اجتماعی نخواهیم بود . خصوصا در جامعه ی ایران که بخشی عظیمی از مردم کارمند هستند و در بدنه ی چنین نهادهایی ادغام شدند ، توانمندسازی آنها بعنوان کنش گران اجتماعی امری دور از دسترس بنظر می رسد . البته خصوصی سازی در حوزه اقتصاد جدای از منافع اقتصادی می تواند مردم را از مرتبه ی سوژه های منفعل تا حد کنش گران فعّال اجتماعی ارتقاء بخشد .

فقه و محدودیت های گفتمانی آن :
رضا احمدی

در میان مسلمین دانش فقه یکی از علوم دینی بحساب می آید که بخشی عظیمی از مباحثات ، تألیفات و برنامه های آموزشی مدارس دینی را به خود اختصاص داده است . و در طول تاریخ نگرش فقهی یک نگرش غالب در تمدن اسلامی بوده است وفقهاء عموماً سایر علوم و رویکردها را مورد طعنه و سرزنش قرار می دادند و به گونه ای تاریخ اندیشه اسلامی شاهد تقابل جریان فقهی با جریان فلسفی و عرفانی بوده است . امروز نیز شاهد آن هستیم که تلاش های گسترده ای به منظور بسط نگرش فقهی به حوزه ی سیاست ، فرهنگ ، اقتصاد ، رسانه ، محیط زیست ، هنر و غیره انجام می شود . بنظرم چنین تلاش هایی بر ما محدودیت هایی اعمال می کند که موجب تحریف حیات اجتماعی و حیات فرهنگی ما است . در اینجا ضمن تعریف فقه و تمایز آن از اخلاق و حقوق به پاره ای از محدودیت ها و کاستی های چنین نگرشی اشاره خواهم کرد .
فقه در اصطلاح به دانشِ شناخت احکام شرعیِ فرعی از ادله ی تفصیلی ، تعریف شده است . هرچند در این تعریف مناقشاتی وجود دارد ولی ما در اینجا مسامحتا این تعریف را مبنا قرار می دهیم . فقه اولا ناظر به احکام شرعی فرعی است که بمعنای دستورالعمل های دینی می باشد و غیر از اعتقادات و اصول دین محسوب می شود و دیگر اینکه استنباط این احکام از منابع چهارگانه : کتاب ، سنت ، عقل و اجماع که در نزد شیعه معتبر می باشد ، صورت می گیرد . در تمایز بین فقه و اخلاق می توان این نکته را خاطر نشان کرد که فقه داوری منظرِ الهی درباره¬ی کردار انسانی از حیث احکام تکلیفیه ی پنج گانه ( حرام ، واجب ، مکروه و مستحب و مباح ) و احکام وضعیّه ی ( صحیح ، باطل ، جزء ، شرط ... ) است . در این نوع قضاوت اگر نگاه خدا از عالم حذف بشود فقه و داوری مختص به آن نیز حذف می شود . در حالی که اخلاق دواری ارزشی درباره ی رفتار انسان از حیث خوب و بد است که مستقل از منظر الهی می باشد و حتی با نبود وجود خدا نیز این قضاوت اخلاقی پابرجا خواهد بود . و البته حقوق نیز از فقه متمایز است زیرا حقوق منظر اجتماعی و نه الهی را از حیث رعایت حقوق یکدیگر مبنای داوری قانونی قرار می دهد. هرچند در اسلام فقه مبنای تعریف حقوق انسانی است. بنابراین فقه قضاوت الهی درباره ی جواز و عدم جواز و همچنین صحت و بطلان فعل انسان است. در این جا تمام مشروعیّت احکام فقهی ریشه در موجودیتِ نگاه ناظری آرمانی دارد .
با توجه به مقدمه ای که طرح شد باید ملاحظه کنیم که غلبه ی چنین نگرشی و سلطه ی چنین گفتمانی چگونه به سامان اجتماعی ما نظم می بخشد و محدودیت های ناشی از آن چه خواهد بود ؟ . در این جا بصورت خلاصه به برخی از پیامدهای سیطره¬ی گفتمان فقهی اشاره خواهم نمود :
1 – بسط نظریه ی دینی و فقهی به تمام حوزه های انسانی می تواند یک پروژه ی کاملا سیاسی و اقتدار گرایانه باشد. کسانی که ولایت و حاکمیت مطلقه ی فقیه را طرح می کنند در صورتی در این موضع بر حق هستند که پیش از آن مطلق بودن خود فقه را اثبات کرده باشند. بنابراین دین و بالاخص نگرش فقهی اگر مطلق باشد ، متولِّی دین و فقیه نیز در حکوت دینی به همان میزان از اطلاق و گستره ی اختیارات برخوردار خواهد بود. بر همین اساس اگر فضایی مانند هنر و ادبیات وجود داشته باشد که پیش از این در خصوص آن ، میراث فقهی احکام و الزامات خاصی نداشته باشند ، باید مجددا برای تولید چنین احکام و دستورالعمل های فقهی تلاش نمود. بنابراین بجای طرح چالش حوزه ی اختیارات فقیه ، از فقه هنر ، فقه رسانه ، فقه اقتصاد و فقه سیاسی و غیره بحث می شود . فی الواقع گفتگو درباره ی ماهیّت یک جایگاه سیاسی به یک چالش نظری تبدیل شده است.
2 – احکامی که در فقه ، اخلاق و حقوق ارائه می شود احکام و دستورالعمل های هنجاری هستند هر چند در این قِسم از مباحث قواعدی وجود دارد که زبان توصیفی دارند اما آنچه خروجی نهایی این شیوه ی از مباحث را تشکیل می دهد ، بایدها و الزامات فقهی ، اخلاقی و حقوقی است . نتیجه ی این دستوالعمل ها شناخت جهان ، انسان و نظم اجتماعی کنونی و نحوه¬ی عمل مولفه های زندگی جمعی انسان از قبیل پول ، رسانه و زندگی شهری وغیره.... نیست . با تکیه بر فقه هیچ مقوله ی اجتماعی را نمی توان شناخت و به هیچ نحو نمی توان پی برد که چگونه آن مقوله در کلیت نظم جامعه عمل می کند .عموما رهیافت های مبتنی بر هنجارها و بایدها در بستری طرح می شوند که در آن علوم انسانی نادیده گرفته می شود . گویا کنش¬گَران این عرصه در تلاش هستند که تمدن و فرهنگی را بسازند که صرفا بر هنجاراها و الزامات فقهی ، اخلاقی و حقوقی مبتنی باشد ؛ فرهنگی که در آن شناخت توصیفی هر پدیده نقشی در نظم بخشی آن ندارد . در واقع موقعیت یابی و تعیین جایگاه هر امری بطور مثال مانند سینما تنها بحسب نقش هنجاری و جهل توصیفی آن ، صورت می گیرد . رهیافت فقهی به شیوه ی کنونی بدنبال صدور احکام الزامی برای موضوعات مجهول

ادامه....
است . در این صورت نظمی که تنها بر دستوالعمل ها تکیه داشته باشد و دانش توصیفی را نفی کند ، چیزی جزء انحطاط نیست .
3 – با تاکید بر تمایز فقه از اخلاق بر اساس دلایل متعدد ، داوری اخلاقی بر داوری فقهی در خصوص یک فعل تقدم دارد . و در تعارض حکم اخلاقی و فقهی ، حکم اخلاقی ارجحیت دارد ؛ زیرا اولا : اگر اخلاق داوری باشد که پس از نگرش دینی و فقهی شکل بگیرد ، خود دین و فقه اثبات نخواهد شد . ما چون ابتدا صدق و راستگویی را بعنوان حسن اخلاقی مستقل از دین اثبات می کنیم ، می توانیم صدق محتوا و مضمون دینی را نتیجه بگیریم . و ثانیا اگر عقل بر نقل تقدم داشته باشد بنابراین داوری های عقلی از جمله قضاوت های اخلاقی نیز بر نقل و از جمله احکام فقهی تقدم دارد.
نتیجه تقدم اخلاق بر فقه این است که فقه باید اخلاقی باشد و اگر حکم فقهی در تعارض با دستورالعمل اخلاقی قرار بگیرد ، آن حکم فقهی است که نهایتا کنار گذاشته می شود و همچنین بر این اساس حکم فقهی می تواند از منظر اخلاقی مورد نقد قرار گیرد . اما در فقهی که تاکنون مدوَّن گشته است همواره داوری اخلاقی در آن خصوص، نادیدگرفته شده است. بطور مثال می توان نمونه هایی از قبیل جواز برده داری ، عدم حق طلاق از سوی زنان ، جواز ازدواج دختر صغیره قبل از سن تکلیف و عدم تساوی دیه در زن و مرد اشاره کرد. بنابراین در فقه مدوَّن نگرش اخلاقی و انسانی مورد غفلت واقعه شده و امروز هم برخی که داعیه¬ی چنین نگرشی را دارند بر همان سیاق قبلی تاکید می کنند که نشانه¬ی آن در نظام حقوقی که مورد تاکید فقهاء است ، قابل پیگیری است . در این نظام حقوقی تمام مسئولیت ارتکاب جرم بر عهده فرد گذاشته می شود و برای جامعه و نابسامانی آن هیچ مسئولیتی در نظر گرفته نشده است. در حالی که بخشی از خطاهای افراد حقیقتا خطای خود جامعه است که در رفتار آن فرد رؤیت می شود . همچنان که ویکتور هوگو بیان می کرد : اگر قاضی در فرآیند مجرم شدن یک مجرم قرار می گرفت دیگر او را بعنوان مجرم شناسایی نمی کرد . این گفته به گونه ای بر مسئولیت جامعه و شناخت زمینه های جرم تاکید دارد . علی الاغلب فقهاء بر نظام حقوقی تاکید دارند که حتی متضمن حداقل های اخلاقی نیست .
4 – فقه در طرح رهیافت دینی نیز محدودیت هایی دارد زیرا فقه با تاکید بر مناسک و آئین های ظاهری نگرش معنوی را به رابطه ی حقوقی بین خدا و انسان تقلیل می دهد . گویا انسانی که دستورات فقهی را انجام می دهد ، تمام وظایف دینی خود را بجا آورده و به غایت دینی و معنوی دسته یافته است . در فقه انسان، حیوان مکلَّف است و با انجام تکالیف در برابر خدا انسانیت خودش را محقق می کند . هرچند ممکن است این اشکال نه بجهت ماهیت فقه بلکه به جهت تلقی نادرست از آن پدید آمده باشد ولی این نکته را نباید از نظر پنهان داشت که فقه در گفتمان دینی جامعه ی ما ، تنها شکل زیست دینی و معنوی را شکل می دهد. اینکه انسان می تواند بر اساس حیات دینی واجد تجربه ی معنوی باشد که مواجه ی انسان با امر متعالی و مطلق را ممکن می سازد، در شکل حیات فقهی کاملا مغفول می ماند و این استعداد متعالی با نگرش سطحی تباه می شود.

زندگی واقعی یا تصویر سازی از زندگی:تاملی بر فساد

دکتر مصطفی مهرآیین

1) یکی از بنیادی ترین اندیشه های گی دبور در کتاب جامعه نمایش اینست که نظام قدرت برای تداوم بخشیدن به خود و حفظ سلطه خود بر جامعه می کوشد افراد را از فرآیند زندگی یا همان تجربه زیسته یا موقعیت های بی واسطه زندگی جدا کند. این را به بهترین شکل می توان در جدا کردن کارگر از فعالیت تولیدی اش مشاهده کرد. چرا نظام قدرت این رویه یا فرآیند یا تکنولوژی اداره و مدیریت و کنترل جامعه را می پسندد؟ پاسخ از نگاه دبور این است که زندگی و تجربه زیسته منبع قدرت است، منبع فعالیت و عمل است، منبع ممکنات(نه مجازها و اجازه داده شده ها) است، منبع روابط انسانی است، منبع تضادها است، منبع زیستن است(نه تبدیل زیستن به نظاره کردن زندگی)، منبع خودفهمی است(دیگران صرفا منبع خودفهمی تو نیستند)، منبع شکست است، منبع لذت است، منبع نیرو است، منبع سکس است(نه بچه و خانواده صرف)، منبع ساختن دگر گونه است، منبع ایده است، منبع تجربه بی واسطه است، منبع احساس است، منبع لخت بودن و عریان بودن است، منبع خود بودن است،..... نظام قدرت، اما، می خواهد همه را همچون کارگران یا پرولترها از فرآیند زندگی جدا کند و به «کارگری کردن جهان بپردازد». جهان کارگری می شود تا اعمال قدرت به خوبی ممکن شود.
2) جدا کردن انسان از فرآیند زندگی و تجربه زیسته یک پیامد دیگر را به همراه دارد و آن اینست که «تجربه وحدت جهان از دست می رود. به اعتقاد دبور، «خاستگاه نمایش تضییع وحدت جهان است، و گسترش غول آسای نمایش بیانگر تمامیت این تضییع است». زمانی که این فرآیند در زندگی ما اتفاق می افتد، ما همواره جزیی از زندگی خود و جهان خود را در برابر کلیت زندگی خود قرار می دهیم و حتی آن را برتر از کلیت زندگی خود می دانیم. ما چیزهای جدا از هم را در زندگی تجربه می کنیم، و اگر چه چیزهای متفاوت جدا از هم را در کنار هم تجربه می کنیم، اما نباید فراموش کنیم که «آنها چیزهای جدا شده از هم هستند که در کنار هم گردآورده شده اند».
3) پس ما تبدیل به موجوداتی می شویم که به جای تجربه زندگی و کلیت آن، جزیی اندک را تجربه می کنیم(تازه اگر بتوانیم تجربه کنیم) و تبدیل به موجوداتی می شویم که فقط قادریم جهان را نظاره کنیم و با دستمالی کردن هر بخش از زندگی و جهان خود از آن بگذریم و ندانیم چه نیروها، قدرت ها، رنج ها، دردها، عشق ها، گریه ها، شادی ها، و....در آن تجربه نهفته بود. ما تبدیل به «متخصصان دستمالی می شویم».(این را به خوبی در روابط دختران و پسران امروزی میتوان دید:دستمالی کردن و نه دوست داشتن، چه برسد به عاشق بودن». وقتی تبدیل به متخصصان دستمالی و تجربه لحظه ای و تماشای ثانیه ای و فرارهای دائم می شویم تنها قادریم نظاره کنیم و بگذریم. نتیجه این وضعیت چیست؟ دبور می نویسد:«او هر چه بیشتر نظاره می کند کمتر زندگی می کند؛ هر چه بیشتر می پذیرد خود را در تصاویر غالب نیاز بازشناسد، کمتر هستی و میل خود را می فهمد».
4) اکنون انسانی که جهان و کلیتش را تجربه نمی کند و تبدیل به پرولتر دستمالی کردن شده است و حتی قادر نیست هستی و میل خود را بفهمد، تبدیل به انسانی جدا و گسسته و منزوی می شود که نیاز دارد انزوای خود را نفهمد. اینجاست که دبور معتقد است نظام اقتصادی موجود بر انزوا بنیان یافته و برای حفظ بنیان خود به تولید انزوا ادامه می دهد. اما انزوا به تنهایی نمی تواند زندگی اجتماعی را ممکن کند:«انزوا تکنیک را بنیان می نهد و در عین حال خود انزوا می آفریند». همه آن جهان های نمایشی مثل تلویزیون، فیس بوک، ماشین، هنر، نویسندگی،.....به عنوان تکنیک هایی خلق می شوند که بتوانند شرایط منزوی کردن «انبوه تنهایان» را تداوم بخشند. ما در انزوا از طریق تصویر به هم متصل می شویم و فکر می کنیم در ارتباط و پیوند انسانی با هم هستیم. ارتباط های عینی انسانی از میان رفته است و ما در تصاویر و لحظه های دیدن ثانیه ای و دستمالی کردن قصه های همدیگر، فکر می کنیم که دغدغه همدیگر را داریم.
5) زندگی امروز ما چنین است: گسسته از فرآیندهای واقعی زندگی اجتماعی و فرو رفته در انزوای فریب دهنده و تنهایی که ما را تبدیل به موجوداتی منفعل و نظاره گر ساخته است. فساد، استبداد، غارت، حیف و میل، و....در چنین جامعه ای می تواند ممکن شود. جامعه ای که مردمان آن خود را از تمام نیروهای نهفته در زندگی جدا می سازند و ممکنات زندگی را قربانی مجازها و اجازه داده شده ها می سازند، جامعه ای خواهد بود که مردمان آن روز به روز به وضعیت از خود بیگانگی کارگری نزدیکتر می شوند و دیگران فرآیند غارت خود را به آسانی در آن تداوم می بخشند. ما کارگر می شویم، تا آنها کارفرما باقی بمانند. @mostafamehraeen

دلالت های مفهومی تن :
رضا احمدی
در میان اشکالی که انسان در برابر خدایان شورش و عصیان می کند هیچ چیز بمانند تن نمی تواند آن را بازنمایی کند. تن مهمترین نماد عصیان بشری است . تن محور تمایلات، خشونت ورزی ها ، مجازات ها ، محرومیت ها، وسوسه ها و انواع کردارهایی است که بر اساس آن شکل می گیرند. در متون مقدس عصیان حضرت آدم موجب پیدایش قضیب در انسان است که در واقع با نشانگان(symptom) روی تن ظهور می یابد و بر این اساس تن تاریخ یک گناه را به همراه دارد. در گذشته ایجاد علامت بر روی بدن همچون ختنه کردن ، نماد تعلق به یک مذهب و آیین بود. هر چند امروزه خالکوبی و ایجاد زخم بر بدن می تواند یک شخص را از سایرین متمایز کند و کارکردی کاملا عکسِ الحاق به یک گروه داشته باشد. در دوره مدرن نیز تن نماد عصیان گری خود را محفوظ داشته است ولی نه بصورت یک استثنایی بر نظم پوشیده اجتماعی بلکه تن و شورش آن مهترین رکن نظم فعلی جوامع می باشد. نظم فعلی جوامع نظم تن است ؛ نظمی که عصیان قاعده¬ی آن است. به همین جهت دوره مدرن را باید با یک ویژگی اساسی بازشناسی کرد و آن نظم بخشی به خودِ عصیان است. هنر و سینما از مهمترین ابزارهای تدوین این عصیان تلقی می شوند. در دوره ی مدرن انسان توانست آن عصیان اولیه¬ی حضرت آدم را بارها و بارها تکرار کند. در حالی که در سنت تمام تلاش انسان معطوف به آمرزش گناه نخستین بود و دین مسیحیّت و اعتقاد به آن راه نجات و رستگاری از گناه نخستین بشمار می آمد. جهان غرب در دوره ی سنت مسیحی را می توان تاریخ جستجوی آمرزش معرفی کرد. تمام آیین ها و مناسک دینی در راستای زدودن معصیت نخستین از پیشانی انسان شکل می گیرد. اما دوره¬ی جدید خود بمنزله ی آمرزش گناه اولیه و نادیده گرفتن آن است. مکانیسم نادیده انگاشتن گناه اولیه در این دوره ارتکاب مجدد آن است.انسان تنها در صورتی می توانست خودش را آمرزیده بحساب آورد که توجیه دینی و عقلانی ارتکاب مجدد معصیّت اولیه را فراهم آورد. در این باور جدید توسل به گناه دوباره بهترین شیوه برای آمرزش آن اشتباه آغازین بود.
بنابراین تن به جهت نماد عصیان گری محور مجازات و اعمال قدرت نیز خواهد بود . درست به همین دلیل فوکو پزشکی را شیوه¬ی جدیدی از اعمال قدرت بر بدن می داند. بنابر نظر فوکو در گذشته مرگ بیمار، پایان بیماری بود ولی بواسطه ی علم جدیدِ پزشکی مرگ بیمار آغاز مطالعات پزشکی بر روی جسد است ؛ گویا بیماری پس از بیمار نیز تدوام دارد. ماحصل تحقیقات فوکو در این خصوص این است که در دوره مدرن گفتمان ما به بدن تغییر کرده و با بدن، بواسطه رشد دانش ، سینما، پورنوگرافی و غیره.... مواجه¬ی دیگری غیر از آنچه در سنت بود ، صورت می گیرد.

اقتدار و بازپس گیری امر اخلاقی:
رضا احمدی
1 - مضمون روایی داستان های که در قرآن و عهدین بیان شده، تثبیت اقتدار الهی و غلبه اراده ی او بر اراده و خواست انسان است. اقتداری که در این داستان ها به نمایش گذاشته شده با تعلیق همه ی امور، حتی قوانین طبیعت صورت می گیرد. نمونه بسیار تناقض آمیز این قضیه در ماجرای ذبح گاوی است که بنی اسرائیل به آن مأمور شدند. در اینجا بنی اسرائیل پرسش های مکرری را طرح می کنند تا گاوِ مطلوبی که مدِّ نظر خداوند هست ذبح کنند. ولی این پرسش ها پیش از آنکه در راستای وظیفه شناسی آنها تلقی شود فرصت اقتدار ورزی خداوند است. خدا بواسطه ی هر پرسش شرایط سخت تر و وظیفه ی سنگین تری بر عهده¬ی آنها می گذارد. سؤالی که به غرض تسهیل وظیفه¬ی آنها طرح می شود چون در مقابل اقتدار خداوند است، به عامل دشوار ساز آن کار مبدَّل می شود. در داستان حضرت ابراهیم نیز وقتی مأمور به ذبح حضرت اسماعیل می شود، شاهد نمونه اعلای تعلیق امر اخلاقی هستیم. هرچند ما با شنیدن این داستان بلافاصله وسوسه می شویم تا یک داوری اخلاقی شکل بدیم و این سوال را مطرح کنیم که چگونه خداوند به عمل غیر اخلاقی یعنی ذبح اسماعیل رضایت داده است ؟ این پرسش یقینا در اینجا خطاست چون اقتدار الهی در این داستان بمنزله ی تعلیق خود امر اخلاقی است. زمانی که اخلاق در نزد حاکمیت الهی به تعلیق درآمده باشد، خداوند می تواند آن را مجددا بعنوان امر ارزشی ابقاء کند. تنها چیزی می تواند برسازنده ی دستور اخلاقی باشد که قادر باشد در مقطعی آن را معلَّق گرداند.
2 - یک خطای بسیار رایج در جامعه ی کنونی ما بحثی است که در خصوص هنر ارزشی و اخلاقی مطرح است. کسانی که به چنین دغدغه های می پردازند عموما نگرششان این است که هنر باید بمثابه مَنابرِ وعظ و خطابه به بیان امور دینی و اخلاقی معطوف باشد . الا اینکه در هنر باید جنبه زیباشناختی نیز ضمیمه ی این شیوه¬ی بیانِ مضامینِ اخلاقی باشد. امری که در این نگرش نادیده گرفته می شود این است که هنر زمانی می تواند در جهان واقعی برسازنده امر اخلاقی باشد که در درون خود عامل تعلیق امر اخلاقی باشد. زمانی که قادر باشیم در ادبیات، سینما، شعر و سخنرانی ها از فضلیت ها سخن بگوییم ، بهتر است دیگر عمل را به آن معطوف نسازیم.! اگر می توانیم درباره ی خوبی گفتگو و قصه پردازی کنیم بنابراین فانتزی ما تأمین شده و حظ وافری نصیب مان شده؛ لذا در وادی عمل به جنبه ی دیگری از احتیاجات انسانی می توانیم مشغول باشیم. در این شکلِ قصّه پردازی که مضمون اخلاقی و دینی ارائه می شود، هنر به مانند ابزاری تبدیل می شود که امر اخلاقی را نه درون محتوای خود بلکه در واقعیت تعلیق می کند. آن اقتداری که به زور یک محتوای ایدئولوژیک را بر فرم هنری تحمیل می کند در بیرون سبب معلق ماندن آن امر دینی و اخلاقی خواهد بود.
یک مثال بسیار روشن از آن چیزی که در اینجا مدِّ نظرم هست، در حرکت انقلابی مشاهده می کنیم. در انقلاب ها قانون و نظم قبلی به تعلیق درآمده و قانون تنها زمانی مشروعیت پیدا می کند که مجددا از رهگذر حاکمیت جدید تحقق یابد. این قانون جدید تا آنجایی مشروعیت می یابد که اصل آن حاکمیت برسازنده را به چالش نکشاند. و البته حاکمیت نیز بواسطه ی قانون جدید اقتدار خود را حفظ می کند. اگر حاکمیت برای همیشه بی قانونی و بی نظمی را حفظ کند، شرایط فروپاشی خودش را مهیَّا ساخته است. خدا نیز بعد از اینکه حضرت ابراهیم آماده ی ذبح اسماعیل شد و چاقو را زیر گلوی او نهاد، بلافاصله ابراهیم را از این کار منصرف نمود و بگونه ای امر اخلاقی را گوشزد کرد.
3 – سیاست بعنوان تئوری قدرت: تئوری تولید، توزیع، و اعمال قدرت هموراه در صورتی می تواند در همه ی جنبه های زندگی جمعی حضور یابد که بتواند این جنبه ها را به یک شکلی از اقتدار تبدیل سازد. بعبارتی سیاست با تعلیق کردن امر اخلاقی، دینی و قانونی و تهی ساختن محتوای آنها خود را مُحقَق می سازد. در شکل حکومت دینی توهم اساسی این است که باید همه وجوه غیر دینی از زندگی جمعی تعیلق شود تا محتوای دینی و حکومت دینی ممکن گردد. حضرت مسیح خطاب پیروانش می گوید: "اگر کسی نزد من می آید و از پدر و مادر خویش، همسر و فرزندانش، برادران و خواهرانش و حتی از زندگی خودش متنفر نباشد، نمی تواند مرید من باشد"( لوقا14 ، 26). در اینجا با "تعلیق دینی امر اخلاقی " از سوی خود مسیح روبه¬رو هستیم. جهان هنجاری اخلاقیِ مستقر (آداب و رسوم ، جوهر زندگی اجتماعی ) مورد تاکید مجدد قرار می گیرد، ولی تا آنجا که این جهان با اقتدار و مرجعیت مسیح وساطت شود: در گام نخست باید حرکت نفی ریشه ای را تحقق بخشیم و هر آن چیزی را که در نزد ما عزیزترین است طرد کنیم؛ البته بعدا آن را پس خواهیم گرفت ، لیکن در هیأت نوعی تجلی یا بیان اراده ی مسیح.
در انقلاب ایران و پس از آن، تلاش گسترده ای برای تحقق حکومت دینی صورت گرفت ... ادامه 👇

که آغاز این پروژه با تعلیق ارزش ها و قوانین پیشین بود؛ حتی برای تأکید بر دینی بودن چنین سازوکاری ، آموزش علوم انسانی و بخشی از روابط خارجی نیز در دوره ای معلَّق شد. نگرش دینی تصور می کرد تحقق جامعه دینی تنها در صورتی ممکن خواهد بود که این امور از طریق او وساطت و برساخته شود. پارادوکس و محدودیت نظام دینی در این امر نهفته است که موجودیت چنین ساختاری در گرو امور گنجانده شده در بیرون است. اگر تلاش شود این مؤلفه ها مجددا درون نظام سیاسی تعریف شود، موجب فروپاشی آن خواهد بود. در اینجا ما با یک مصداقی از تز لکانی "کل و جزء استثنایی برسازنده ی آن" روبرو هستیم. کل در ابتداء موجودیت خودش را بواسطه ی بیرون نهادن آن جزء استثنایی مُحَقَق ساخته بود؛ حال اگر تلاشی برای ادغام ساختن آن جزء در کل صورت بگیرد، کل فرو می پاشد. بعنوان نمونه؛ استثنایی که برسازنده ی کل است به موردی که همواره مورد علاقه ی اسلاوی ژیژک است اشاره می کنم : نازیسم بعنوان کل، خودش را هموراه از طریق استثنایش که یهودیت بود، تحقق می بخشید. نازی ها با معرِّفی یهودی ها بعنوان موجودات مرموز، شرور، دنیا طلب و خونخوار به جامعه ی طرفدارانش انسجام می داد. ولی از سوی دیگر یهودیت تجسُّد عینی شکست خودِ نازیسم بود. برای نازیسم فرد "یهود" وسیله ای است تا به کمک آن ناممکن بودن خویش را مد نظر قرار دهد و آن را بازنمایی کند: فرد یهودی در حضور ایجابی اش صرفاً تجسم ناممکن بودن نهایی پروژه ی اقتدارگرایی است. نمونه عینی برای کشور ما البته می تواند آمریکا باشد ؛ آمریکا استعمارگر، غارتگر، مداخله جو و توطئه گر است. ولی همین آمریکا بعنوان استثنایی بیرون گذاشته شده ، معرِّف و تجسم شکست بنیادینِ آن چیزی است که ما در این سو بوجود آوردیم.
با این اوصاف آیا نظام سیاسی در ایران می تواند دوباره شیوه ی اخلاقی و قانونی اداره ی جامعه را در کلیّت خود صورتبندی کند و علوم انسانی را به رسمیت بشناسد؟ یا اینکه با رویه ی سابق این مؤلفه ها نادیده انگاشته خواهد شد؟ بنظر می رسد تدوام هر دو صورت برای ساختار فعلی قدرت بسیار آسیب زا و شکننده خواهد بود.

https://telegram.me/lookingawry

در خصوص نقدی که دوست عزیزم بر مقاله " اقتدار و بازپس گیری امر اخلاقی " نوشته بودند، بنظر آمد در آن نکاتی مغفول مانده است که برای روشن ساختن مطالب مجددا باید اموری مورد تأکید قرار گیرد :
اولا : روشی که در نوشتن یادداشت ها بکار گرفتم تحلیل روانکاوانه و تفسیری پیرامون برخی مسائل است نه بررسی تاریخی و یا تفسیر سنتی متن. در رویکرد روانکاوانه آنچه مهم است نقش یک باور، قصه و ضرب المثل در حوزه ی نمادین است نه درستی آن باور و یا قصه. در واقع مسأله این است که چطور آنچه می خواهیم بگوییم به این شکل خاص بیان کردیم؟ اگر کتاب "تعبیر خواب" فروید مورد مطالعه قرارگیرد دقیقا همین نکته به ذهن می رسد که فروید در این تحلیل ها بدنبال این نیست که رؤیا ها درباره واقعیت چه می گویند؛ بلکه او در پی این نکته هست که چرا ماجرای درونی ما انسان ها به شکل این رؤیا ها و خواب ها درآمد است؟ به شیوه ی مشابه مارکس در پی این نبود تا نشان دهد که چگونه می توان حاصل تلاش کارگران را از میان کالاها جستجو کرد؛ بلکه او بدنبال این بود که چرا آنچه ماحصل تلاش کارگران است به شکل این کالاها نمود پیدا کرده است؟
بر همین اساس در تحلیل روانکاوانه متون دینی می توان این پرسش را طرح کرد که چرا مضامین واقعی، آرزومندي ها، خواست ها و تجربه ی دینی انسان در قالب این قسم از گفتارها اظهار و طرح شده است ؛ فارغ از صحت و مطابقت آنها با جهان خارج.
تمایز تفسیر سنتی و تفسیر روانکاوانه دقیقا در این مساله است که تفسیر سنتی در پی کشف مدلول پنهانی و ضمنی گفتار است در حالی که تفسیر روانکاوانه این امر را بررسی میکند که چرا آنچه معنا و مضمون بیان است به این شکل از گفتار و عبارات ترسیم و اظهار شده است.
ثانیا : براساس نکته ابتدایی که بیان کردم آنچه از حضرت مسیح آورده شد مبتنی بر صحت و مطابقت آن با تعالیم اسلام نیست. بلکه شکل این گفتار در انجیل مسأله ی ما بود.
و اما اینکه پرسش های مکرر بنی اسرائیل درباره ی گاوی که بنابر دستور خداوند باید ذبح میکردند، از روی لجات بود و یا تمسخر و سرپیچی از اطاعت خدواند تماما تأیید همان نکته ای است که اشاره شد. چرا رویکرد بنی اسرائیل به ضرر آنان تمام شد و نتیجه مثبتی برایشان بدنبال نداشت؟ زیرا سرپیچی و لجاجت آنها در مقابل اقتدار خدا قرار گرفته بود و اقتدار الهی بر قصد آنها پیشی گرفت و نیت آنها را معلَّق گردانید.
در داستان قربانی کردن حضرت اسماعیل نیز آنچه سبب می شود قانون اخلاقی را نادیده بگیریم ، آیا چیزی جزء دستور الهی و فرمان محبوب بزرگ است؟ در اینجا نیز اقتدار خدا تنها عنصر نادیده انگاشتن آن امر اخلاقی است.

آدمی نه از طریق دست یافتن به هدف بلکه با اثبات این نکته که از پیش به آن دست یافته است، هدف را تحقق می بخشد، حتی وقتی که شیوه ی حصول این هدف از نظر پنهان است. به هنگام پیشروی، آدمی هنوز به آنجا (به مقصد) نرسیده بود، لیکن به ناگهان (چنین می نماید که گویی )تمام مدت آنجا بوده است. "خیلی زود" ناگهان بدل به "خیلی دیر" می شود، آن هم بدون تشخیص لحظه ی دقیق تبدیل آن ها. از این رو کل ماجرا حاوی ساختار قرار ملاقات از دست رفته است. در طول راه، حقیقت، حقیقتی که ما هنوز بدان نایل نشده ایم، هم چون شبحی ما را پیش می راند، و به ما وعده می دهد که در انتهای مسیر در انتظارمان است؛ اما ناگهان در می یابیم که ما همواره از پیش در قلمرو حقیقت به سر می بردیم. این مازاد و اضافه ی (surplus ) پارادوکسیکال که می لغزد و از کف می رود، در این مواجهه و ملاقات از دست رفته "لحظه مغتنم" خود را به مثابه " امری محال" عیان می کند، البته این همان ابژه ی کوچک a( امر دست نیافتنی ) است : نمود نابی که ما را به جانب حقیقت می داند، درست تا لحظه ای که ناگهان در پس ما ظاهر می شود، ( به نحوی که گویی ) ما پیشاپیش جلوتر از آن به مقصد رسیده ایم، یک هستی سراب گونه که واجد "زمان راستین خود نیست، و فقط همواره در فاصله ی بین "خیلی زود" و "خیلی دیر" برجا می ماند.

اسلاوی ژیژک
رخداد، گزیده مقالات، انتشارات گام نو
ترجمه جواد گنجی

لذت جستن از یک ترومای (آسیب) تاریخی
رضا احمدی
روایت پردازی ها و بازآفرینی ها در خصوص واقعه ی عاشورا هیچ زمانی مبرَّاء از منفعت طلبی ها، انحرافات و سوی گیری های سیاسی و فرهنگی نبوده است. و در طول تاریخ همواره تلاش شده قیام امام حسین(ع) به نفع یک کلیت سیاسی و اجتماعی تحریف شود. ولی نکته مهم این است که ما نباید به این بهانه از طرح پرسش های عمیق و جدی در مورد آن اجتناب کنیم. در میان پرسش های انبوهی که ممکن است درباره ی این جریان طرح شود بنظرم این دو پرسش اساسی نیز اهمیت زیادی می تواند داشته باشد : 1- پرسش اول این است که چه شرایط و عواملی در قرن آغازین اسلام این واقعه را محقَّق ساخت و بافت کلی چنین رویدادی را چگونه می توان بازشناسی کرد و آن را مشخص نمود؟ 2- سوال دیگر این است که این واقعه ی تراژیک چگونه در میان مسلمینِ گذشته و حال پس از رخدادن تجربه می شود ؟ و شیوه ی هویت یابی مسلمانان علی الخصوص شیعیان با این ماجرا چگونه قابل توصیف است؟
1 – در مورد پرسش اول، می توان دو نکته را بعنوان پاسخ مدّ نظر قرار داد :
الف : نکته اول این است که کنش و رفتار سیاسی در صدر اسلام بنابر آنچه محمد عابدالجابری در جلد سوم نقد عقل عربی خاطر نشان کرده، براساس سه مؤلفه ی اساسی تعیین می شد: "عقیده" ( اسلام) ، "قبیله" ( گرایش های قومی و نژادی) و "غنیمت". این سه مؤلفه ساختار کنش سیاسی در صدر اسلام را معیّن می ساختند و بنظر می رسد بنابر دیدگاه جابری این مفاهیم سه گانه چشم انداز مناسبی برای درک آن بافت کلان اجتماعی هستند که حوادث صدر اسلام را در خود جای داده است. به اعتقاد جابری پیامبر اسلام با مدّ نظر قرار دادن همین سه مؤلفه بود که جامعه ابتدایی مسلمین را نظم بخشیده بود، الاّ اینکه رویه و عملکرد پیامبر این بود که در میان این سه عاملِ مهمِ کنشِ اجتماعی، اولویّت را به عقیده و باور دینی بخشیده بود، هرچند آن دو مؤلفه دیگر را نادیده نمی گرفت و برای آن دو نیز در مرتبه دوم و سوم نقشی قائل بود. اما پس از پیامبر، در زمان خلفای سه گانه( ابوبکر، عمر و عثمان) خصوصا در زمان عثمان شاهد هستیم که رکن عقیده و اولویّت آن کنار گذاشته می شود و عمل سیاسی بیش از هر چیز براساس قبیله و سپس غنمیت صورت می گیرد و عقیده نقش چندانی ندارد. شاهد این مطلب خطبه ی امیرالمؤمنین در نهج البلاغه است که در آن شیوه ی خلافت عثمان را توصیف می کند و می فرماید چگونه در زمان او بیت المال به ناحق میان خویشان و منسوبینش توزیع می شد. بعد از عثمان آنچه امیرالمؤمنین(ع) تلاش می کرد آن را عملی سازد، برگشت به الگوی سیاسی پیامبر بود که بر حسب آن عقیده مهترین رُکن عمل سیاسی و قضاوت اجتماعی و همچنین عامل مساوات و برتری افراد شمرده می شد. اما برداشت سیاسی و تعامل اجتماعی آن حضرت در میان مسلمین بجزء ضُعفای جامعه طرفدار چندانی نداشت؛ حتی نزدیک ترین یاران و اصحاب امیرالمؤمنین(ع) از نحوه ی سلوک او می رنجیدند و تاب و تحمل قسط و عدالتی که حضرت بر آن تأکید می کرد را نداشتند. جامعه ی پس از پیامبر که بواسطه ی فتوحات و غنایم بدست آمده ثروتمند گشته بود و مَنش و هنجارهای جاهلی در آن زنده شده بود، حاضر نبود بر ارزش های اصرار بورزد که تمام امتیازات را نادیده می گرفت و عرب و عجم، مهاجر و انصار، فقیر و غنی را یکسان تلقی می کرد. به همین جهت پروژه ی امیرالمؤمنین در ارجاع جامعه به ارزش های دوره پیامبر و زنده کردن آن دوره با شکست مواجه شد و در نهایت آن حضرت بدست طرفدارن اولیه ی خودش به شهادت رسید.
فهم قیام امام حسین(ع) نیز در گرو ملاحظه ی نکته ی فوق الذکر است. در واقع امام حسین (ع) با تمسک به امیرالمؤمنین در صدد بود تا با احیای ارزش های دینی و اولویّت بخشیدن به آنها؛ برخلاف رویه ی خلفا، مجددا عقیده اسلامی را در رأس عمل سیاسی و اجتماعی قرار دهد. اما جامعه، سنت پیامبر را در بافت و مقاصد دنیوی و منافع جمعی خود ادغام نموده بود و حاضر نبود ایمان و تعهد دینی را تنها به جهت نفس سلوک دینی هزینه کند. جامعه به کارکردهای دنیوی و مضامین این جهانی دین التفات پیدا کرده بود و گویا اتکاء به کاکرد این جهانی دین کل مقاصد آن را فراهم می کرد. مردم تازه مسلمان کل فرآیندی که از زمان بعثت پیامبر تا زمان خلفا طی کرده بودند، تحقق بخشیدن دوباره به دوره ی جاهلیت و ناعقل در ذیل چارچوب دینی بود. جاهلیت پیش از اسلام هرچند بیرون از اسلام گنجانده شده بود ولی همواره بستر و شرط تحقق اسلام نیز بود و اسلام موجودیت خودش را از طریق آن ممکن می ساخت و آئین جدید، بسترِ ناعقلِ پیش از اسلام را بعنوان پیش شرط تحقق خودش باز تولید می کرد. بنابراین آئینی که فرصت جدیدی برای باز تولید مؤلفه ی ناعقل پیش از اسلام بود، نمی توانست حرکت های سلبی نظیر قیام امام حسین(ع) را بپذیرد.
ب : اما نکته دوم درباره پرسش اول: در اسلام، رخداد یگانه ای که عمل سیاسی را ممکن ساخت قدرت مذهبی

بود و پیش از اسلام، سیاست بمعنای تئوری قدرت در شبه جزیره ی عرب، پدید نیامده بود. هویت جدیدی دینی عامل اساسی زایش نگرش سیاسی بود و در این راستا سیاست پدیده آمده به جهت ماهیت و سرشت بنیادین خودش تنها منافع را لحاظ می کرد. نکته اساسی و قابل ستایش در شخصیت امیرالمؤمنین و امام حسین علیهما السلام این بود که در کشمکش های سیاسی که تنها در عرصه ی منافع و تقسیم آن عمل می کرد، از جنبه ی فضیلت فردی به سیاست نظر داشتند. ورود به سیاست با انتخاب فضلیت و مواجه با تمام رذائل امر سیاسی از منظر شایستگی اخلاقی، نکته ای است که امیرالمؤمنین (ع) و امام حسین (ع) را برای همیشه جاودانه ساخته است. اینکه امیرالمؤمنین همواره تاکید داشت که هدف من درستی، و راه آن هم درستی است، دلالت بر انتخاب همیشگی شایستگی اخلاقی در نزد آن حضرت دارد. معیار اخلاق در نزد امیرالمؤمنین و بالتبع نزد امام حسین این بود که اخلاقی بودن در اصرار به آن آشکار می شود. به بعبارت دیگر امر اخلاقی آن است که بتوان بر آن اصرار کرد و انتخاب مصرّانه ی ما باشد. بنابراین اخلاقی بودن یعنی امکان اصرار بر آن بدون ملاحظه ی اموری که توجیه تسامح در عمل است. هر عملی که نتوانیم در حوزه ی عمومی به آن اصرار داشته باشیم اخلاقی نیست. درست به همین دلیل انتخاب امام حسین در واقعه ی عاشورا بیش از اصرار بر یک ارزش نیست. اگر مبارزه با ظلم و حق طلبی یک ارزش و امر اخلاقی بحساب می آید بنابراین من با اصرار بر آن تا پای جان، بر انتخاب و فضیلت اخلاقی خود آن امر تاکید دارم.
2- اما پرسش دوم این بود که : واقعه ی عاشورا در گذشته و حال در میان مسلمانان چگونه تجربه می شود؟ و برای ما تصویر این واقعه بنحو انعکاسی چه چیزی را بازنمود می کند؟ برای پاسخ به این پرسش در ابتدا لازم است بدانیم که ما در هنگام قصه پردازی در باب این ماجرا با چه جنبه ای از آن و با چه شخصیت های از آن ، احساس سنخیت و همذات پنداری می کنیم. به عبارت دیگر ما در یادآوری این حادثه ی تراژیک از چه منظری به آن نگاه می کنیم که توان سوگواری و اشک ریختن در خصوص آن پیدا می کنیم؟ مسلماً نقطه ی اتصال و وحدت ما در بازگویی این واقعه نمی تواند دو طرف نزاع و جنگ باشد؛ زیرا سپاه یزید گروهی هستند که انجام آن کار کثیف را برعهده گرفتند و در تکرار همیشگی ماجرا باید بعنوان محکوم و مجرم شناخته شوند. و همچنین زاویه ی نگاه و منظر مظلومین این حادثه، امام حسین (ع)، و یاران آن حضرت نیز نمی تواند جنبه همذات پنداری و موقعیت اتصال ما با این داستان باشد؛ زیرا کسانی که حقیقتا در میان کارزار و نبرد بودند اصل اتفاق و کشته شدن اینچنینی را نمی پسندیدند و دیگران اینکه ما سوگواران در موارد مشابه فرصت چنین رستگاری را سریعا در اختیار دیگرا قرار می دهیم و با انصراف خودمان سعی می کنیم دیگری بجای ما از آن فیض بهره مند باشد. اگر خواسته باشیم با توسل به مفاهیم روانکاوانه ی لکان در اینجا سخن گفته باشیم به نظر می رسد منظر نگاه ما، همان نگاه دیگری بزرگ (big other ) است. تجلی این نگاه دیگری در نگاه افرادی بود که از روی ترس بطور فیزیکی در میان سپاه یزید ولی دلشان با حسین بود. کسانی که تصمیم را هموراه به تعویق می انداختند تا در آینده با ملامت خودشان و انجام سوگواری آن را جبران کنند. سوگواری و مرثیه خوانی جبران تاخیر آن تصمیمی است که به هنگام خودش گرفته نشده است. همین نگاه دیگری بزرگ است که بعد از ماجرای عاشورا با انتقال ملامت ،گروهی را با عنوان توَّابین در جهان اسلام پدید آورد.
با احتساب همین نکته است که باید گفت واقعه ی عاشورا در میان مسلمین همواره بصورت یک هسته تروماتیک( آسیب زا ) تجربه می شود. حادثه ای که تجربه شده ولی غیر قابل نمادین شدن است. ما در بازگویی این حادثه تنها بدور آن می چرخیم و نمی توانیم آن را خوب بیاد بیاوریم. بقول روانکاوان اگر در صدد فراموشی چیزی هستیم باید آن را بخوبی بیاد بیاوریم؛ درست به همین دلیل است که واقعه عاشورا در تاریخ اسلام هیچ وقت هضم نشده است زیرا هیچ وقت درست درک نشده است. هرچند ما این حادثه را بصورت یک امر تروماتیک تجربه می کنیم ولی در عین حال به مانند خاراندن یک زخم چرکی که در عین درد موجب لذت ما است، از آن لذت برده و کِیف مازادی نصیب خودمان می کنیم. از سوی دیگر فرصت بازگویی این مصیبت در شکل عزاء داری و مرثیه خوانی، فرصت ارجاع به صحنه ی آغازین تصمیم است که هموراه به تعویق خواهد افتاد.

ترفند (رسوایی ها ) عمدتا این نیست که این ها رویدادهای عمومی سخیفی اند،بلکه بیشتر این است که جنبه ی حقیقی تضاد را جابجا می کنند. مثلا ، دو "رسوای علمی " بزرگ دو قرن گذشته را در نظر بگیریم :داروین و فروید. "رسوایی" کشف داروین این تصور نیست که انسان، از طریق فرآیند طبیعی تکامل، از دل سلسله ی حیوانی سربرآورد؛ بر عکس، این رسوایی در آن تصور مرموزتری جای دارد که می گوید تکامل نه یک حرکت پیشرونده ی تدریجی، بلکه عبارت است از ظهور کاملا تصادفی و غیر ضروری گونه های جدید بدون هیچ مقیاسی عینی ای که با استفاده از آن بتوان آن گونه ها را به ترتیب اولویت و اهمیت مرتب کرد. به همین سان، آنچه در انقلاب فرویدی واقعا رسوایی برانگيز است تأکید بر نقش مرکزی سکسوالیته یا تمایل جنسی در زندگی انسان نیست بلکه برعکس، تأکید بر این است که سکسوالیته ی انسانی، بعنوان نقطه ای مقابل جفت گیری حیوانی، به لحاظ ساختاری از خصلتی مازادین و یا شکست خورده برخوردار است.

اسلاوی ژیژک
وحشت از اشک های واقعی
ترجمه فتاح محمدی

دربارهٔ انسان همین بس که موجودی بسیار عجیب‌وغریب است و تقریباً بیشتر به بیگانه‌ای در زمین می‌مانَد. با اعتدالی که دارد، ظاهرش بیشتر از آنکه مشابه موجودی باشد که صرفاً از این سیاره برآمده، شبیه موجودی است که عادات بیگانه را از سیاره‌ای دیگر به زمین آورده است. انسان یک نقطه‌قوتِ ناعادلانه و یک نقطه‌ضعف ناعادلانه‌ دارد؛ او نمی‌تواند برهنه بخوابد و نمی‌تواند به غرایز خود اطمینان کند. همزمان هم موجودی است که به‌شکلی اعجاب‌آور دست‌ها و انگشت‌های خود را تکان می‌دهد و هم به‌نوعی افلیج و ناتوان است. او با نوارهای مصنوعی که لباس نامیده می‌شود، خود را می‌پوشاند؛ روی تکیه‌گاه‌هایی مصنوعی به‌نام مبلمان لم می‌دهد. ذهنش آزادی‌های نامطمئن و محدودیت‌هایی وحشی دارد. آدمی در میان دیگر حیوانات تنها موجودی است که از دیوانگی زیبایی به نام خنده بهره‌مند است. او همچنین به رازهایی دربارهٔ جهان پی برده است که موجودات دیگر از آن بی‌خبرند. در میان حیوانات تنها موجودی است که سعی می‌کند از قالب جسمانی خود فراتر رفته و فکر خود را به موضوعات زمینی محدود نکند و نیز تنها موجودی است که افکار خود را طوری پنهان می‌کند که گویی در محضر ناظری برتر قرار دارد و ازاین‌رو تنها موجودی است که شرمگین می‌شود. چه این ویژگی‌ها را به‌عنوان خصوصیات طبیعی انسان ستایش کنیم و چه آن‌ها را به‌عنوان خصلت‌هایی مصنوعی در طبیعت نکوهش کنیم، باز هم به‌معنای واقعی کلمه منحصربه‌فردند.

آیا «سبک زندگی» دقیقاً مانند این موجود بیگانه در زمین نیست؟ یک سبک زندگی خاص، تنها مجموعه‌ای از ارزش‌های انتزاعی مسیحی یا اسلامی نیست؛ بلکه دربرگیرندۀ شبکه‌ای انبوه از اعمال روزمرهٔ ماست، از نحوهٔ خوردن و آشامیدن گرفته تا آوازخواندن، عشق‌ورزیدن و ارتباط با مراجع قدرت. «ما» سبک زندگی خود هستیم. این طبیعت دوم ماست. به همین خاطر است که آموزش مستقیم قادر به تغییردادن آن نیست. برای تغییر سبک زندگی به چیزی به‌مراتب اساسی‌تر نیازمندیم: تجربه‌ای وجودی و عمیق که باعث می‌شود احمقانه و بی‌معنی‌بودن آداب و سننمان برایمان آشکار شود. بوسیدن، درآغوش‌کشیدن و شیوهٔ نظافت و غذاخوردن ما هیچ‌کدام طبیعی نیستند.
بنابراین هدف نه به‌رسمیت‌شناختن خود در میان بیگانگان، بلکه به‌رسمیت‌شناختن بیگانه‌ای در میان خودمان است؛ این عمیق‌ترین بُعد مدرنیتهٔ اروپایی است. تصدیق اینکه همهٔ ما، هرکدام به‌شیوهٔ خود، دیوانگانی عجیب‌وغریب هستیم، این امید را به وجود می‌آورد که بتوانیم در کنارِ هم همزیستی مطبوعی را تجربه کنیم.

اسلاوی ژیژک
منبع: سایت ترجمان

کیف یا ژوئیسانس ( jouissance ) اصطلاحی لکانی است که در زبان فرانسه به معنی ارگاسم یا اوج لذت جنسی است.
این ترم را در انگلیسی به enjoyment ترجمه می کنند که این بار معنایی جنسی را در خود ندارد. از این رو اغلب خود واژه ی فرانسوی را می آوردند. ریشه ی این اصطلاح به حوزه ی حقوق باز می گردد و در اصل بمعنای حق تمتع از چیزی است. لکان در سال 1960 تقابل کلاسیک خود میان ژوئیسانس و لذت را بسط می دهد. اصل لذت چونان نوعی محدودیت بر کیف عمل می کند؛ این اصل در حکم قانونی است که به سوژه فرمان می دهد: تا " آنجا که ممکن است لذت ببر". در عین حال، سوژه پیوسته در تلاش است تا ممنوعیت هایی که بر کیف او تحمیل شده،تخطی کند و به واری اصل لذت برود. لیکن، نتیجه تخطی از اصل نه لذت بیشتر بلکه درد است، زیرا سوژه صرفا قادر به تحمل مقدار معینی از لذت است. ورای این محدودیت، لذت بدل به درد می شود، و این " لذت دردناک " همان چیزی است که لکان ژوئیسانس می نامد؛ " ژوئیسانس رنج است ". بنابراین، اصطلاح ژوئیسانس به نحو ظریف گویای آن کام یابی یا ارضاء پارادوکسیکالی است که سوژه از سیمپتوم یا علامت (بیماری ) خود کسب می کند، یا بعبارتی دیگر، گویای آن رنجی است که او از ارضاء خود کسب می کند. (منفعت اولیه حاصل از ناخوشی در فروید ).
منع ژوئیسانس (اصل لذت ) ذاتی ساختار نمادین زبان است، و به همین دلیل است که ژوئیسانس برای کسی که سخن می گوید، در کل ممنوع است. ورود سوژه به عرصه ی نمادین مشروط به نوع خاصی از طرد آغازین ژوئیسانس در قالب عقده ی اختگی است، آن جا که سوژه از تلاش های خویش در جهت بدل شدن به فالوس ( آلت مردانه ) خیالی برای مادر دست بر می دارد؛ لکان می گوید : اختگی بدین معنی است که ناگزیر باید از ژوئیسانس خود داری کرد تا بتوان از طریق وارونه ی قانون میل بدان دست یافت. بنابراین، منع نمادین کیف در عقده ی اودیپ (تابو زنا با محارم ) به نحوی پارادوکسیکال در حکم منع چیزی است که خود پیشاپیش ناممکن بوده است؛ پس کارکرد این منع عبارت است از حفظ و تداوم این توهم نوروتیک که کیف تحقق پذیر می بود اگر قدغن نمی شد. از این رو، در تفسیر لکانی کل ماجرای عقده ی اودیپ خود یک فانتزی سرکوب شده برای کنار آمدن با ضایعه ی ناشی از اختگی است. این خود منع است که میل به تخطی از آن را به بوجود می آورد، بنابراین ژوئیسانس اساسا پیش شرط تخطی گری و قانون شکنی است.

منبع :
گشودن فضای فلسفه (گفتگوی گلین دالی با اسلاوی ژیژک ) ترجمه مجتبی گل محمدی ص 97