فرم در نوشتن*
محمدعلی مرادی
هر نويسندهٔ جدّی در انتخاب فرم نوشتهٔ خود انديشهٔ معيّنی را مدّنظر دارد. زیرا فرم در نوشتن تنها دغدغه‌ای تفنّنی نيست؛ بلکه فرم همواره درصدد است امری را در انتقال مضمون به‌عهده بگيرد. متاسفانه فارسی‌نويسان کمتر به فرم می‌انديشند و با اين ‌موضوع سرسری برخورد می‌کنند.
اگر به کلاس‌های انشا در مدارس ايران توجه کنيم، درخواهيم يافت که اين ساعات هنوز کلاس‌های جدّی درس نيستند و کتاب‌های درسی از اين نظر فقيرند. در درس انشانويسی در آلمان دانش‌آموز به مرور فرم‌های نوشتن را می‌آموزد و تمرين می‌کند که گزارش چيست؟ خبر کدام است؟ توصيف چيست؟ شخصيت پردازی چگونه در متن صورت می‌گيرد؟ چگونه يک عکس را توصيف می‌کنند؟ پروتکل چيست؟ و تشريح کدام است؟ سپس در دانشگاه درمی‌يابد که بايستی کار را به فرم علمی بنويسد. امّا در حوزه‌ها‌ی علوم انسانی برخی گرايش‌های انتقادی از دانشجو در بعضی اوقات فرم Essay ، که می‌توان آن را جستار ترجمه کرد، را قبول می‌کنند؛ امّا دانشجو می‌آموزد که چرا برخی نويسندگان پاره‌فکر (Fragment) می‌نويسند و چرا نويسنده‌ای گزينه‌نويس (Aphorism) می‌نويسد.
اينکه در فضای زبان‌های اروپایی نويسند‌ه‌ای فرم گزينه‌نويسی را انتخاب می‌کند، حاکی از اين مطلب است که نويسنده با تفکر نطام‌مند و سيستماتيک مشکل دارد و می‌کوشد از طريق فرم، پيچيدگی ساختار متن را به چالش بکشد. وقتی نيچه گزينه‌نويسی می‌کند، می‌کوشد ساختار متافيزيک غرب را تخريب کند، يا اگر آدرنو و هورک‌‌هايمر کتاب «ديالکتيک روشنگری» را به فرم پاره‌فکر می‌نويسند، می‌کوشند نظام‌مند بودن ساختار فکر را نقد کنند.
آدرنو می‌نويسد: «در رابطه با روال علمی و پايه‌های فلسفی آن به‌مثابه اسلوب، جستار نشان می‌دهد که ايده با همهٔ پيگيری‌اش سيستم را نقد می‌کند.»
حال با اين آگاهی مختصر از اهميّت فرم، به حوزهٔ زبان فارسی برمی‌‌گردم. هرج‌ومرج زبانی و بی‌فرمی در نوشتن، موضوعی است که با حداقل توجّه درحوزهٔ زبان فارسی با آن روبرو می‌شويم. اگر بخواهيم مسئله را تحليل کنيم بايد به سلطهٔ شعر و شطح و تسلّط فرم گفتار، که در روحانيون به‌شکل منبر رفتن و در روشنفکران به فرم سخنرانی نمايان می‌شود، توجه کرد. اين فرم‌ها در بسیاری کتاب‌های دانشگاهی مشاهده می‌شود و انبوه کتاب‌هایی را شامل می‌شود که سالانه در ايران وخارج منتشر می‌شوند. جدا از فرمِ نوشته، استفاده از تمثيل و استعاره و اصطلاحاً زبان تصويری، شرايط امکان فکر و زبان مفهومی و ساختار علمی را ناممکن کرده است. اگر در غرب و در زبان‌های اروپایی تفکر، مفهومی سلطه‌يافته است و گرايش‌های انتقادی می‌کوشند آن را نقد کنند و به ‌«زبان تصويری» رجوع می‌کنند، شعر و زبان استعاره را احيا می‌کنند که بهترين نمونهٔ آن نيچه است. در زبان فارسی با سلطهٔ شعر، شطح، تمثیل و نیز استعاره، زبان مفهومی و لاجرم فکر مفهومی درمانده است.
پس نخست می‌بايست در زبان به زبان مفهومی و در فرم نوشتن، به فرم علمی رسيد و آن را بارور کرد تا شرايط امکان تفکر علمی و آکادميک فراهم شود. کتاب‌های آرامش دوستدار [فیلسوف و روشنفکر ایرانی، زادۀ ۱۳۱۰] : «درخشش‌های تیره» و «امتتاع تفکر در فرهنگ دينی» از استعاره، تمثیل و زبانِ ايماواشاره سرشارند و فاقد ساختارهای مفهومی و فرم علمی و آکادميک هستند و درواقع در ادامهٔ سنّت حاکم در فرهنگ ما قرار می‌گیرند. بنابراین از جنبهٔ فرم نوشته، نقد رايکال در فرهنگ ما نيست.
*این متن بریده‌ای است از مطلب «نقدی بر کتاب امتناع تفکّر در فرهنگ دینی»، منتشر شده در وب‌سایت «نگرشی بر فلسفه و فرهنگ»، که به‌مناسبت سخنرانی دکتر مرادی در دانشگاه تهران به اشتراک گذاشته می‌شود.

نقد سنت‌گرایی در تاریخ‌نگاری معماری*
[...] سنت‌گرایی اعتقاد دارد که «اگر من خودم را از انحرافات دنیای مدرن خالی کنم، به یک نقطه بازنمی‌گردم، بلکه به یک روحیه یا مکانیسم برمی‌گردم.» در این مکانیسم که نوعی رجعت کلی‌گرا است و در آن نگاه جزیی و شکل‌های خاص مطرح نیست، نوعی تمامیت‌خواهی مبهم و محتاط پنهان است. اولاً برای خودشان [پیروان این دیدگاه] هم مشخص نیست که محصول این مکانیسم باید چه شود. به همین خاطر در گفتمان کلی توافقی بین این افراد دیده می‌شود اما در مورد محصولی که می‌خواهند، مناقشه زیاد است. همیشه این رجعت کلی به دلیل امکان‌ناپذیری‌ یکباره‌اش و عدم نگاه فرآیندگرا در اجرایش، به کنار ایستادن در برابر واقعیت منجر می‌شود. این تمامیت‌خواهی‌ و این که می‌خواهد این مکانیسم نه‌چندان روشن تعریف‌شده را به کلّی خارج از دنیای مدرن بازسازی کند، موضع آن را کمی مخاطره‌انگیز می‌کند.
- به این دلیل که بسیاری از واقعیات را در نظر نمی‌گیرد؟
این را می‌شود نوعی ایده‌آلیسم دانست و سنت‌گرایی نوعی روایت کامل قشنگ از تفسیر وضعیت جهان امروز است. ایده‌آلیسم در اینجا یعنی روایتی ذهنی و پیش‌ساخته از جهان که واقعیت در آن جای داده می‌شود: دنیای مدرن از اول منحرف است اما دنیای سنت یک فضای یک‌دست قشنگ بوده و ما یک روحیه را از دست داده‌ایم. با بازسازی این روحیهٔ کلی خود‌‌به‌خود همه‌چیز گل و بلبل می‌شود؛ جامعه خوب می‌شود، شهر و معماری خوب می شود، اقلیم خوب می‌شود و غیره. دیگر اینکه خود این بهشت خوب است یا نه، یا امکانپذیر است یا همه می خواهندش جای صحبت نیست. به همین خاطر گفت‌و‌گوهایشان در یک فضای خاص بین خودشان شکل می‌گیرد و ایده‌آلیسمی عجیب‌و‌غریب پدید می‌آید. مشکل آن‌ها این‌جاست که وقتی نگاه به تاریخ بر اساس این گفتمان شکل بگیرد، اصلاً نمی‌خواهند با واقعیت گفت‌و‌گو و دیالوگ کنند و جریان معمول جامعه را واجد آن جایگاه ارزشی نمی‌بینند که با آن به گفت‌و‌گو بنشینند. به همین دلیل [و تحت‌تأثیر این جریان]، در جامعه یک نگاه ایده‌آل زیبا و قشنگ از دنیای سنت و اصالت و ارزش شکل می‌گیرد و موازی با آن واقعیت پلشت هم زیست می‌کند. این یکی دست خود را آلوده نمی‌کند و آن دیگری زحمت تغییر و ارتقا به خود نمی‌دهد، چون اصلاً نظریه‌ای برای گفت‌وگو با او وجود ندارد و اتفاقاً این دو دنیا هم یاد می‌گیرند به خوبی کنار هم زندگی کنند! این یکی، یعنی سنت‌گرایی، می‌داند که نباید گفتمانش را آنقدر بزرگ کند که جریان معمول زندگی را مختل کند و جریان معمول زندگی هم یاد می‌گیرد که کنار این حرف‌های قشنگ چگونه راه خود را برود و گلیم چرک خود را از آب بیرون بکشد! تئوری‌های تاریخی این‌گونه نیستند که برای خودمان یک فضای زیبا و ایده‌آل ذهنی بسازیم و سپس دعوت‌نامه‌ای به واقعیت برای مهاجرت بدان‌جا ارسال کنیم. جامعه پدیده ای یک‌دست نیست، و این جامعه‌ی غیریکدست به تئوری‌های خوب که بتواند این واقعیت را سمت و سو بدهد نیاز دارد، نه این‌که آن را جا‌کن کند و به جای دیگری ببرد. سنت‌گرایی چنین وضعیتی یافته [جاکن کردن واقعیت] و به همین خاطر نمی‌شود با این فضا چندان گفت‌و‌گو کرد. از زبان برخی از آن‌ها می‌شنویم که «اینجا جای هم‌دلی است و نه قضاوت»! خیلی حرف عجیبی‌ست، یعنی تو نمی‌توانی بحث کنی که حرفت درست است یا غلط و یا باید همدلی کنی با ما و یا بروی. در مورد پیامدهای این نوع نگاه در آموزش و در واقعیت جامعه می‌شود صحبت کرد که چرا این تئوری نه تنها نمی‌تواند به جهان سمت و سوی عقلانی و جمعی درست بدهد، بلکه می‌تواند خودش ابزاری باشد برای کمک به واقعیت پلشت. در جایی تحت عنوان «دنیاهای موازی» سعی کرده‌ام نشان دهم که چطور این دنیای پلشت و دنیای سنت‌گرایی کنار هم می‌توانند موازی عمل کنند و به هم کمک کنند. الان فضای آکادمیک ما گرفتار این ایده‌الیسم شده و دنیایی واقعی وجود دارد که کنارش زندگی می‌کند و این دو هم دارند کنار هم موازی زندگی می‌کنند.
- چه چیز باعث می‌شود این دو در کنار هم موازی زندگی کنند؟
قشنگ‌ترین مثالی که می‌توانم الان بگویم مثالی ا‌ست که هم نیچه و هم ژیژک فیلسوف معاصر در مورد کارکرد بخشندگی در جهان‌بینی مسیحی یا خیریه برای دنیای سرمایه‌داری امروز دارند. می‌گویند یک بانک‌دار یا یک سرمایه‌دار پدر مردم را درمی‌آورد و ثروتی هنگفت می‌اندوزد، بعد یک بخش بسیار کوچک از آن را به عنوان خیریه به بقیه می‌بخشد تا وجدان خودش را راحت کند و راحت به کارش ادامه دهد. شاید بدون این بخشش، عذاب وجدان اجازهٔ ادامه‌ی کار به او نمی‌داد. پس بخشندگی که در ذات خود کار نیکویی است به کمک وجدان می‌آید تا دنیای زشتی به حیات خویش ادامه دهد. خوبی به کمک بدی می‌آید.🔽

جامعهٔ ما هم نمی‌تواند با این پلشتی خودش کنار بیاید. بسازبفروشی و معماری بدون منطق و بی‌حساب و کتابی هست، و به نظر من این فضای ایده‌الیستی قشنگ عین همان بخشندگی است؛ جامعه آن را را درست می‌کند تا هر از چندگاهی به آن سری بزند و چهار تا کتاب در موردش بنویسد و بخواند تا بتواند امنیت پیدا کند و این وضع بلبشو را برای خودش قابل پذیرش کند و بگوید «خود اصیل ما چیزی متعالی است و کاری با این واقعیت پلشت ندارد.» برای همین، گاهی این قالب‌های قشنگ گول‌زننده را درست می‌کند تا امکان ادامه زندگی داشته باشد. شاید اگر ما این گفتمان معمول سنت‌گرایی– و البته در این قضاوت نبایست همه را با یک چوب راند و تر و خشک را با هم سوزاند – را نداشتیم مجبور می‌شدیم به طور جدی به واقعیت جامعه‌مان، واقعیت تاریخی‌مان، وضعیت هویتی‌مان و معماری‌مان فکر کنیم. اما همین گفتمان سنت‌گرایی اجازه نمی‌دهد که درست به این قضایا فکر کنیم. البته تفاوت بین نگاه‌های عمیق سنت‌گرا و جریان غالب آن در اقوال عامه و دانشگاهی نیز وجود دارد؛ [امّا] دقیقاً مثل بچه‌ای که گفت پادشاه لخت است، این وضع به چند نفر دیوانه نیاز دارد که بیایند و بگویند که این گفتمان سنت‌گرا پشیزی ارزش ندارد و آن را دور بیندازید و ما لخت با وضعیت واقعی روبرو شویم و تصمیم بگیریم با این واقعیت چه کار کنیم.
در جامعه‌شناسی چندان جای صحبت از جامعه درست و غلط نیست، صحبت از درست‌کردن جامعه است. باید دید جامعهٔ واقعی مکانیسم‌اش چیست و بعد با زبان این مکانیسم با آن گفت‌و‌گو کنی و جهت‌اش بدهی. این که بیاییم و در فضای تاریخی بگوییم که معماری درست چیست و چگونه باید باشد چیزی را حل نمی‌کند و در بهترین حالت می‌تواند باعث شود که واقعیت، یعنی فضایی رها شده به حال خود را تحمل کنیم.ما باید یک نقشه‌ی راه فرهنگی (cultural mapping) داشته باشیم. من هر نظری هم داشته باشم به عنوان یک ایرانی برایم مهم است با تاریخی که دارم، وضعیت‌ام در یک نقشهٔ فرهنگی جلویم باشد که بدانم من این هستم و رفتارم باید این باشد...این نقشه درحوزهٔ فردی و جمعی تفاوت دارد، و نباید مانند قرص کپسول خواب‌آور یا مواد مخدر، مسکن دردهای اجتماعی من باشد. الان این سنت‌گرایی دقیقاً برای ما نقش مواد مخدر را دارد و باعث می‌شود تا بتوانیم یک جورهایی این وضع غیرقابل پذیرش را بپذیریم. به همین دلیل از نگاه من مفهوم سنت‌گرایی کاملاً از یک برخورد منطقی با تاریخ جداست.

*توضیح:‌ بریدهٔ بالا بخشی از گفت‌و‌گوی دکتر سعید خاقانی با فصلنامهٔ هنرمعماری شمارهٔ ۳۹ و موضوع این گفت‌و‌گو «نقد اندیشهٔ بازگشت و سنت‌گرایی در معماری ایران‌» است. نسخهٔ کامل این گفت‌و‌گو در فصلنامه منتشر شده است.
@Koubeh

این سه متن از سایت دکتر مرادی با نام «نگرشی بر فلسفه و فرهنگ» گزیده و به‌مناسبت سخنرانی ایشان در دانشگاه تهران برای انتشار در «کوبه» به‌اشتراک گذاشته می‌شود. 🔽

خاک بی‌قبیله و قبیلهٔ بی‌خاک؛ دربارهٔ بافت تاریخی و ایجاد تعلق خاطر جمعی
فراز طهماسبی

غالب نقد‌های مرسوم روزگار ما از آنچه پس از ورود ابزار مدرنیته به معماری این سرزمین گذشته، مقارن با مفاهیم دوگانۀ «تداوم و گسست» است: تصویری یکنواخت از طبعی خوگر که در گذر زمان جریانی آرام و منطقی دارد و ناگاه دستی یاخته از اراده‌ای مغایر و مسلط، تقطیعی نابهنگام و ناساز را در آن رقم می‌زند و این تصویر آشنا را به موجودی ناشناخته و بی‌سرودُم مبدل می‌کند.
این روایت به مخاطب نقد، این باور را القا می‌کند که در همۀ ابعاد زندگی‌اش آشنایی‌زدایی عظیمی رخ داده‌است و ناتوانی او در برقراری ارتباط عقلانی و عاطفی با بستر زیستی خویش، ما‌‌حصل ادامه نیافتن سنتی است که پیش‌تر در‌خورترین پاسخ برای مسائل زندگی او بوده و حالا چهره‌ای نوستالژیک نیز یافته است. شرایط امروزین ادامهٔ حیات بافت تاریخی، در حالی که مخاطبش نیز همزمان با چهرهٔ شهر در حال تغییر است، در کنار تصور به‌حقی که از محفوظ نگه‌داشتن حق ادامهٔ حیات برای این بافت وجود دارد، این ظن را قوی می‌دارد که بافت تاریخی در خطر چهره باختن به‌سبب از میان رفتن سنت‌ها و تعلق خاطر جمعی است. تعلق خاطری که در این باور به‌صورت پیش‌فرض در همهٔ روزگار تاریخ این سرزمین در دل مردمانش به بستر زیستی‌شان حضوری ثابت و مداوم داشته‌ است و اکنون با رنگ باختنش پایهٔ این تکیه‌گاه اصلی، تداوم حیات بافت را لنگ می‌کند. این تعمیم، از آنجا که بعضاً فقدان امروزینش به‌عنوان آسیبْ مبنای اقدام قرار می‌گیرد، مستلزم بازنگری و تدقیق است. سابقه‌ و ماهیت آنچه تعلق خاطر جمعی به بستر زیستی می‌نامیم و از آن به‌عنوان عنصری حیاتی برای حفاظت بافت یاد می‌کنیم چیست؟
می‌توان پذیرفت که هر یک از ما به‌عنوان نوع بشر، بنا به داشتن فهمی انحصاری از هستی خویش و جهت‌گیری و نحوهٔ بودمان در این هستی، دل‌بسته یا دل‌زده از چیزی باشیم که وجودمان را با آن تعریف می‌کنیم. امّا آیا عرصهٔ تحقق چنین مفهومی از بنیاد عرصه‌ای صرفاً شخصی است یا امکان تسری به کلیت بدنهٔ اجتماعی را دارد؟
اگر بپذیریم که دگرگونی عمده‌ای در مرز تفرد و زندگی جمعی در روزگار حال رخ‌ داده است، باید به تبع آن بپذیریم که ممکن است خوانش معاصرین ما از «تعلق خاطر جمعی» با ماهیت آن‌چه سابقه‌ای تاریخی در روزگار گذشته دارد تفاوتی ماهوی در وجود و سرمنشأ داشته باشد. در صورت پذیرفتن امکان تحقق چنین مفهومی در کلیت اجتماع، چطور می‌توان از مدخلیت آن در بافت کالبدی بستر زیستی مطمئن بود؟ اگر این تعلق خاطر کالبد همان چیزی است که ظاهراً امروزه ما را وادار می‌کند تا بستر کالبدی خاطره‌ای را تا نهایت امکانْ طولِ عمر دهیم، نمونه‌های پرشماری از متون تاریخی و ادبی در باب علاقه به ساختن عمارات سراسر نو به جای تعمیر عمارات کهنه و ناکارآمد وجود دارد که حاکی از سنتی دیگرگونه در رابطه با حفاظت معماری در بناهای عامه است و حضور این مفهوم را تحت سیطرهٔ معیشت آسوده‌تر قرار می‌دهد. مفاهیمی دیگر چون مذهب، نژاد، عشیره، قوم و قبیله، هر یک می‌توانند در بُعد فردی و جمعی، سرچشمهٔ داشتن عِرقی بزرگ و شاکلهٔ اصلی حسّ تعلّق‌خاطر به خطه‌ای که بستر تحقق این رویدادهای تاریخی بوده باشند که امروز هم در بسیاری از موارد بازتولید آن‌ها جز به شکلی آیینی و نمایشی ممکن نخواهد بود حتی در صورت حضور قاطع، ضامن حفاظت از کلیّت بافت نیستند.
اینک این پرسش به قوت خود باقی می‌ماند که آن‌چه توسعهٔ منطقی شهر تاریخی می‌نامیم بر چه پایه‌ای استوار است؟ اگر تعلق خاطر جمعی به محیط پیرامونی را پایهٔ اصلی بدانیم به ورطهٔ تعمیم و ساده‌انگاری سقوط کرده‌ایم. تعمیمی که نادیده انگاشتن تنوع ابزاری کمتر آن روزگار را در پی دارد. مواردی که سکنۀ بافت برای معیشت آسوده‌تر از مداخلات ممکن با همۀ شیوه های موجود اجتناب نکرده‌اند انگشت شمار نیستند.
بسیاری از بافت‌های تاریخی شهرهای معاصر، از درون و بیرون دستخوش تغییراتی اساسی در بدنهٔ اجتماعی خود شده‌اند. کالبدی که پیش‌تر بازنموده‌ و بستر بسیاری از مفاهیم عِرق‌آور و تعصب‌بر‌انگیز بود، معنایش را برای ساکنان جدیدش از دست داده است. حیات پویا از لازمه‌های حفاظت مستمر از بافتی تاریخی است و به‌نظر می‌رسد معنا باختگی بافت به‌عنوان بستر خاطره، مانعی برای برقراری مفاهمه میان جامعه و بستر زیستی‌اش ایجاد می‌کند. امّا هنوز این پیش‌فرض تاریخی که باید تعلق خاطری جمعی وجود داشته باشد تا تداوم حیات بافت را ضمانت کند، پایهٔ این استدلال است؛ پیش‌فرضی که از اثبات خود و اثبات این که اگر تعلق خاطر جمعی وجود داشته حتما متوجه بافت و کالبد بوده ناتوان است و با این‌حال، دستمایهٔ مداخلاتی با سیاست «ایجاد» حس تعلق خاطر و مشارکت همگانی و یا حتی بالا بردن قیمت و هزینهٔ زندگی در بافت تاریخی به منظور تغییر بدنهٔ اجتماعی ساکنان قرار می‌گیرد. ⬇️

تلاش برای ایجاد و بازتولید نمایشیِ رویداد تاریخی برای تبدیل حسی فردی به باوری جمعی غیر از آن که سیاستی سراسر تمامیت‌خواهانه است، مستلزم تولید صوری نشانه‌هاست. برخلاف ارائهٔ ارزش عملکردی که حق مسلم همهٔ شهروندان است، ساخت ارزش نشانه‌ای و نمادینی که بافت در زمینهٔ امروزینش واجد آن نیست نمی‌تواند در برابر همهٔ کسانی که با آنان در ارتباط است یکسان عمل کند و تماماً از مطرح کردن خود به عنوان ارزشی همگانی ناتوان است. این امر ممکن است تا آن جا پیش رود که سبب نادیده گرفتن یا ناچیز شمردن حقوق بنیادی جامعهٔ جدید ساکنین اعم از مهاجرین یا نسل‌های تازه شود. افزون بر آن، بافت برای آنکه در خاطر جامعهٔ ساکنین متحول شدهٔ امروزینش و نیازهای مصرفی آنان جای گیرد ناگزیر از قلب ماهیت به موجودی متلوّن و مجعول است و در برابر حقیقت گذشته‌اش تغییر صورت و ماهیت می‌دهد. درنتیجه، آنچه از به کار بستن تعلق خاطر برای حفاظت بهتر مراد می‌شود، نتیجه ای ذاتاً معکوس به بار می‌آورد.
@koubeh

بافت تاریخی شهر یزد. مأخذ: آرشیو سازمان میراث فرهنگی.

در ادامهٔ سلسله‌نشست‌های هفتگی «تجارب مطالعات معماری و شهرسازی ایران»، سمیناری با موضوع «نگاهی کوتاه به مطالعات باستان‌شناختی محوطهٔ شهریری» در تاریخ چهارم آبان ۱۳۹۵ با حضور دکتر علیرضا هژبری نوبری در دانشکدهٔ معماری دانشگاه تهران برگزار خواهد شد. شهریری محوطه‌ای باستانی در شهرستان مشگین‌شهر استان اردبیل است. وسعت این منطقه تاریخی ۴۰۰ هکتار است و از سه قسمت دژ نظامی، معبد و قوشا تپه تشکیل شده است. قدمت قلعه و معبد به ۱۴۵۰ سال پیش از میلاد و قوشا تپه به ۷ هزار سال پیش از میلاد می‌رسد.
دکتر علیرضا هژبری نوبری، باستان‌شناس، استاد دانشگاه تربیت مدرس و فارغ‌التحصیل مقطع دکتری از دانشگاه پاریس ۱ (سوربن) در رشتهٔ باستان‌شناسی است. از تجارب او می‌توان به سرپرستی هیأت‌های حفاری در مسجد کبود تبریز، گنبد کبود مراغه، تپهٔ شتربان هریس و قلاع باستانی شهر اهر اشاره کرد.
این جلسه از ساعت ۱۰:۰۰ روز سه‌شنبه چهارم آبان در ساختمان تحصیلات تکمیلی دانشکدهٔ معماری دانشگاه تهران آغاز خواهد شد.
برای کسب اطلاعات بیشتر دربارهٔ محوطهٔ شهر‌یری نگاه کنید به:
https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B4%D9%87%D8%B1%DB%8C%D8%B1%DB%8C

در این نشست، دکتر هژبری نوبری، در ابتدا به مرور تاریخچهٔ مطالعات و حفاری‌های انجام شده روی محوطهٔ شهریری خواهد پرداخت. در ادامه، ایشان به مطالعات و حفاری‌های خود بر روی این محوطه اشاره خواهند کرد و بخش‌های مختلف این محوطه از جمله قلعه، گورستان و معبد و هم‌چنین دورهٔ تاریخی محوطه تشریح می‌شود. در کنار این موارد، اشیاء یافت‌شده در این محوطه مقایسه و بررسی شده و سپس مباحثی دربارهٔ نمادشناسی محوطهٔ معبد و نیایشگاه محوطهٔ شهریری ارائه می‌گردد. علاوه‌براین، در این سخنرانی استل‌های موجود در محوطه و نحوهٔ انتقال آن‌ها به محوطه مورد بحث قرار می‌گیرد.

شهریری. عکس از خبرگزاری مهر.

شهریری. عکس از خبرگزاری میراث فرهنگی.

شهریری. عکس از خبرگزاری میراث فرهنگی.

نشست امروز: دکتر علیرضا هژبری‌نوبری. ۱۳۹۵/۸/۴.

نشست امروز: دکتر علیرضا هژبری‌نوبری. ۱۳۹۵/۸/۴.

سخنرانی دکتر محمدعلی مرادی در نشست «نوشتن دربارهٔ معماری». ۲۷ مهر ۱۳۹۵؛ سالن نگارخانهٔ دانشکدهٔ هنرهای زیبای دانشگاه تهران.

محمود عبادیان
وقتی زبان فارسی از رسوب عناصر سنتی و صنایع ادبی رها گردید، به‌سرعت قابلیت انعکاس واقعیت‌های بی‌پردهٔ زندگی را یافت و تولیداتش در واقع دلیل‌هایی شدند که بیشتر بر مدلول‌های واقعی (و نه شاعرانه) دلالت می‌کردند. این دگرگونی درواقع یک انقلاب بود که جنبهٔ فرهنگی داشت. هرآینه بتوان زبان را کارافزار و وسیلهٔ بازتاب واقعیت‌های زندگی در ذهن انسان، و رسانهٔ ابلاغ آن به همنوعان دانست، در ادب فارسی این کارافزار آنچنان درگیر آرایه‌های فنی و صناعات گردیده بود که تأثیر و کارآیی آن به پایین‌ترین سطح خود رسیده بود. دگرگونی سخن فارسی در اثر آشنایی زبان فارسی با امکانات نثر اروپایی، همانا این کارافزار را پالایش داد، تأثیر آن را مضاعف نمود و آن را به سلاحی در دست نویسنده و شاعر عصر مبدل ساخت و زبان نثر فارسی توانست به سلاح انتقاد اعتلا یابد؛ بدین‌معنا که از آن پس، واقعیت توصیفی را به اقتضای ماهیت راستینش بازنمایی می‌کرد. از این پس واقعیت زندگی آدمی به حکم شأن انسانی‌اش به نوشتار در می‌آمد و این همان شکل کلّی و پُرمحتوایی بود که تحولات دورهٔ دوم حکومت قاجار و داد و ستد ایرانیان با اروپا به جامعهٔ فرهنگی ایران آن روز ارزانی داشت.
این نثر واقع‌گذار، که در اروپا بدیهی و از لوازم گفت‌وشنود روزانه بود، در ایران کارایی بسیار یافت. پرده‌های ابهام را از سر راه ارتباط قشرهای مختلف اجتماعی تا حدی پس زد، نقاش و افشاگر سیمای مردمان و چهرهٔ پوشیدهٔ حاکمان شد، پردهٔ ضخیم میان گفتار و کردار را درید و همانند نقاشی [دورهٔ] رنسانس اروپا، ماسک‌های اساطیری و قداست کاذبانه را برداشت و آن‌ها را آن‌چنانکه به‌راستی بودند در معرض قضاوت افکار قرار داد. مُهرها کم‌کم از لب‌ها برداشته شد و قلم به‌راستی «سفیر دل‌ها» شد.
صراحت نثر نو راه را بر افشاگری و انتقاد گشود. ادب و نثر سنتی فارسی که بسا برای پوشیده داشتن زشتی‌ها و زیور ضعف‌ها به کار می‌رفت، اینک رازگشای نهفته‌ها شد، سندیت یافت و مردم با استناد به جنبهٔ اطلاعاتی و صراحت بیان آن به داوری دربارهٔ دیگران، خاصه دولتمردان برمی‌خاستند.
نثر نوین فارسی از همان آغاز رنگ انتقادی به خود گرفت. و آنجا که پای توصیه و تجویز پیش می‌آمد، دیگر توصیهٔ زهد، مبارزه با نفس و وصف اخلاق ناکجاآبادی نمی‌کرد؛ اینک دیگر تجویز قانون و توصیهٔ مبارزه برای عدالت و آزادی را داشت و از مزیت دموکراسی سخن می‌راند. نوشته‌های میرزا ملکم خان، سید جمال‌الدین اسدآبادی، آقاخان کرمانی و بسیاری دیگر از نویسندگان منتقد چنین سرنوشتی داشت. بدین‌گونه نثر فارسی خصلت ابلاغ‌گری یافت و طبیعی است که نثر ادبی را، اعم از وصفی و صحنه‌ای، به‌شدت تحت تأثیر قرار داد. بر این بنیاد دیری نپایید نثر ادبی شکل غالب افادهٔ واقعیت شد و بدین وسیله ادبیات فارسی بار دیگر گرد عقب‌ماندگی‌های قرون را از خود زدود. (صص ۲۳-۲۵)

مأخذ:
عبادیان، محمود. (۱۳۸۷). درآمدی بر ادبیات معاصر ایران. تهران: مروارید.
@koubeh

گروه مطالعات معماری ایران دانشگاه تهران در ادامۀ نشست‌های هفتگی خود، روز سه شنبه یازدهم آبان ماه ۱۳۹۵، سمیناری را با موضوع «تداوم طراحی فضاهای حکومتی: از ایوان مدائن تا کاخ گلستان» در دانشکدۀ معماری دانشگاه تهران برگزار خواهدکرد.
سخنران این نشست دکتر حسین سلطان‌زاده، عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز و نویسندۀ کتاب‌هایی چون «تاریخ مدارس در ایران»، «مقدمه‌ای بر تاریخ شهر و شهرنشینی در ایران»، «فضاهای ورودی خانه‌های تهران قدیم»، «فضاهای ورودی در خانه‌های سنتی ایران»، و «نائین، شهر هزاره‌های تاریخی» است. در این نشست دکتر سلطان‌زاده به بحث دربارۀ تداوم الگوهای دیوانی و حکومتی خواهد پرداخت. در این رابطه، دکتر سلطان‌زاده متن زیر را در اختیار کوبه قرار داده‌اند:
«معماری ایران در طول تاریخ چند هزار سالۀ خود در ساختارهای کالبدی،کارکردی، تزیینات و نقش‌ها دگرگونی‌ها و تحولاتی داشته است. افزون بر این تنوع و گوناگونی قابل توجهی در انواع بناهای بومی، به ویژه بناهای سکونت‍گاهی دیده می‌شود، اما در چگونگی طراحی و ساخت فضاهای عمومی و به ویژه فضاهای دیوانی و حکومتی، نوعی تداوم و پیوستگی دقیق در مفاهیم و مصداق‌ها وجود داشته است که در جهان کم‌نظیر است؛ چنان‌که می‌توان الگوی واحدی را در برخی از جنبه‌های بناهای حکومتی یافت، که شواهد تداوم این الگوها را می‌توان از ایوان مداین تا چهل ستون در اصفهان یافت و البته تداوم این الگوها تا کاخ گلستان نیز قابل پیگیری است.»

این جلسه از ساعت ۱۰ صبح در سالن نگارخانۀ دانشکدۀ معماری پردیس هنرهای زیبای دانشگاه تهران برگزار خواهد شد و حضور علاقه‌مندان در این نشست آزاد است.
@koubeh

نشست «تداوم طراحی فضاهای حکومتی در ایران» با سخنرانی دکتر حسین سلطان‌زاده، ۱۱ آبان ۱۳۹۵، دانشگاه تهران.