سبک‌شناسی و طبقه‌بندی در حوزهٔ تاریخ شهر و معماری
سیدمحسن حبیبی*
واژۀ «سبک» یا «شیوه» واژه‌ای جهان‌شمول است. این لغات، سبک یا شیوه، وام‌دار ادبیات و شعر هستند و به دیگر هنرها تعمیم پیدا کرده‌اند. وقتی از شیوه یا سبک صحبت می‌کنیم منظور مجموعه یا آثار ادبی با ویژگی‌هایی خاص است که احتمال دارد به شاعر، اندیشمند یا نویسنده باز‌گردد. ما نیز می‌توانیم بسیاری از استادانمان را از نوع و سبک نوشتار یا گفتمانشان تمییز دهیم و هرجایی بشنویم بگوییم این مربوط به آن استاد است. از [حیات] واژۀ سبک بیش از دو قرن نمی‌گذرد و طبقه‌بندی انجام‌شده برای سبک می‌تواند بر اساس‌های متنوع شکل بگیرد که به این شرح است:
• براساس نام خالق اثر یا مولف: حافظ یا سعدی. در اروپا هومر برای اشعار یونان.
• براساس دوره: سده‌های میانی، سده‌های نو. سبک نو، سبک قدیم.
• براساس زبان: سبک پارسی، سبک فرانسوی.
• براساس موضوع: سبک کلامی در فقه. سبک عرفانی.
• براساس سرزمین یا جغرافیا: سبک آذری، رازی، اصفهان. سبک خراسان که چه در روزگار پیشین چه در زمان اخیر یکی از قدرت‌مندترین سبک‌های زبان فارسی است.
• براساس مخاطب: سبک عامیانه یا عالمانه در موسیقی.
• براساس هدف: هر معلمی در تعلیم دادنش سبکی دارد سبک تعلیمی.
واژه‌ی سبک در ایران اولین بار در دوران مدرن به‌کار گرفته می‌شود. «رضاقلی‌خان هدایت طبرستانی» در «مجمع‌الفصحاء»، حدوداً ۱۵۰ سال پیش، به‌خاطر دسترسی‌اش به اروپا سبک را تعریف می‌کند. او سبک را در کنار واژگانی نظیر طرز، طریقه، سیاق و شیوه قرار می‌دهد. در ادامه از سبک‌شناسی زبان فارسی صحبت می‌کند و خود آن را طبقه‌بندی می‌کند. همچنین اولین کسی که از واژۀ سبک‌شناسی استفاده می‌کند، که بحث این نوشتار است، مرحوم «ملک‌الشعرا بهار» است. او برای اولین بار برای شعر فارسی چهار سبک قائل می‌شود: «خراسانی یا ترکستانی» که از آغاز شعر فارسی تا قرن ششم خورشیدی است؛ «سبک عراقی» که قرن ششم تا دهم؛ «سبک هندی» که قرن دهم تا سیزدهم؛ و «دورۀ بازگشت» که تقریباً تمام قرن سیزدهم را دربرمی‌گیرد. ملک‌الشعرا به گونه‌ای به سبک سرزمینی-جغرافیایی نزدیک می‌شود. سبک خراسانی یا ترکستانی عملاً از خراسان بزرگ و در واقع از ترکستان امروز و ماوراءالنهر صحبت می‌کند. وقتی از عراقی صحبت می‌کند منظور عراق عجم و بخش مرکزی ایران است. وقتی از سبک هندی استفاده می‌کند منظورش زمانی است که اهل کلام قدرت می‌گیرند. در آن زمان شاعری در ایران منسوخ می‌شود؛ پس گروهی از فارسی‌زبانان به هند کوچ می‌کنند و آن‌جا به زبان پارسی سخن می‌سرایند. سبک بازگشت را نیز تقریباً از شروع روزگار دومین پادشاه قاجار، فتحعلی‌شاه، که دورۀ بازگشت آغاز می‌شود در نظر گرفته است. تقریباً تمام دوران قاجار و بخشی از این دوران امروزمان هم به سبک بازگشت اعتقاد دارد.
نکتۀ قابل توجه اینکه وقتی ملک‌الشعرا سبک‌ها را تعیین می‌کند «سبک واسط» نیز قرار می‌دهد. مثلاً وقتی از خراسانی صحبت می‌کند می‌گوید از نیمۀ دوم قرن سوم تا چهارم و پنجم؛ در صورتی‌که قبلاً تا قرن ششم را بیان کردیم. فاصلۀ سبک خراسانی تا عراقی را می‌گوید سبکِ واسط که ری را در خود می‌گیرد. نیمۀ نخست قرن دوازده، ملک‌الشعرا از سبک «حد واسط» بهره می‌گیرد و از دو واژۀ زیبای «مکتب وقوع» و «مکتب واسوخت» استفاده می‌کند. این دو مکتب تقریباً از ترکمنان و ایلخانان تا شروع صفوی را در خود می‌گیرد. سبک هندی از قرن یازدهم تا نیمۀ نخست قرن دوازدهم است. دورۀ بازگشت اواسط قرن دوازدهم تا پایان قرن سیزده و دوران مشروطه سبک واسط است. دورانی که آرام از سبک بازگشت به سبک نو عبور می‌کنیم؛ سبک نویی که قبل از نیما و با سادگی بی‌حد و انتها خود را تعریف می‌کند. این سبک را در نزد ایرج، عارف و شیدا داریم. سبک نو در نیمۀ دوم قرن چهاردهم به بعد حضور دارد.
از این بابت بر تقسیم‌بندی ملک‌الشعرا تاکید شد که می‌توان با مطالعه و حوصله به سایر هنرها تعمیم پیدا کند. این را در معماری و موسیقی و نقاشی نیز می‌توان جستجو کرد. بر این اساس اگر حرکت کنیم ممکن است تقسیم‌بندی‌های دیگری به شرح زیر را برای سبک‌شناسی‌مان به‌کار بگیریم:
• نوعی سبک‌شناسی دورانی یا هزاره‌ای، برای مثال هزاره دوم و اول، است. دوران پیش از تاریخ دوران هزاره‌ها است. این نوع را عمدتاً می‌توانیم در نزد باستان‌شناسان پیدا کنیم.
• نوعی سبک‌شناسی سده‌ای است؛ یعنی با سده برایمان تعریف می‌کنند. در کتاب از شار تا شهر به این صورت است. برای نمونه ۷۰۵ تا ۵۸۵ قبل از میلاد، مادها؛ قرن ششم تا قرن سوم ق.م. هخامنشیان؛ یا سده‌های اولیۀ هجری.
• نوعی سبک‌شناسی حکومتی است. مستشرقان و باستان‌شناسان چنین سبک‌شناسی را برای سرزمین ما انجام داده‌اند. ایلامی، مادی، هخامنشی، اشکانی. سبک قاجار یا پهلوی. این روزها صحبت از آن است که سبک جمهوری کدام سبک است یعنی بازهم حکومتی است.
🔽

• نوعی سبک‌شناسی پایتختی است. پایتخت‌ها، که مراکز مهم هنری هم بوده‌اند، در اشاعۀ یک مکتب یا سبک نقش تعیین‌کننده داشتند. به راحتی می‌شود از سبک‌شناسی هگمتانه، پاسارگاد، شوش و تخت‌جمشید صحبت کنیم. تا انتها پایتخت‌ها این چنین هستند: کوه خواجه، مرو و کنگاور سه پایتخت اشکانیان؛ بیشاپور و تیسفون پایتخت‌های ساسانی؛ ری، کاشان، نیشابور و اصفهان چهار پایتخت سلجوقی؛ مراغه و تبریز و سلطانیه پایتخت‌های ایلخانان؛ هرات و سمرقند و شیراز پایتخت‌های تیموریان؛ تبریز و قزوین و اصفهان پایتخت‌های صفوی؛ شیراز پایتخت زندیه و تهران پایتخت قاجار و پهلوی و جمهوری. می‌توانیم از بغداد، که چه ساخت خود شهر چه تعمیم آن، یک شیوه است صحبت کنیم.
• نوع دیگر سبک‌شناسی منطقه‌ای، یعنی همان سبک‌شناسی پیرنیا، است. سبکی که پیرنیا به کار گرفت هم با مداقه در سرزمین خودمان و هم با نگاه به روند انجام گرفته در فرنگ بود. پارسی یعنی تمام منطقه‌ای که پارسیان حضور داشتند نه فقط پارسی شیراز بلکه سرزمین پارس. شیوۀ پارت نیز این چنین است؛ دو حکومت اشکانی و ساسانی را درخود می‌گیرد. خراسانی درواقع ماورالنهر و خراسان بزرگ امروزه که اندکی دراختیار ماست. تمام سرزمین ری، آل زیار، آل بویه و شروع سلجوقی را سبک رازی می‌گوید. آذری تمام خطه‌ای که در زمان ایلخانان وجود داشته عمدتاً شمال غرب ایران تا کرکوک و موصل و قره‌باغ. استاد نه به شیوۀ ایلامی ، یعنی قبل هخامنشی، و نه به شیوۀ تهرانی، یعنی بعد از قاجار، اشاره می‌کند و اگر دقت کنیم من کم‌وبیش این طبقه‌بندی را در شهرسازی جستجو کرده‌ام و تقریباً جز آخری که مکتب به آن اتلاق کردم باقی را سبک تلقی کرده‌ام.
🔽

نوعی سبک‌شناسی سرزمینی، البته به نوعی دیگر، است. می‌توانیم بگوییم ایران پل شرق و غرب است که غربی‌ها اصطلاحاً پل فیروزه گفته‌اند. می‌توانیم به ایران سرزمین باغ‌ها و مینیاتورها یا گل و بلبل بگوییم. تمام نقاشی‌های دورهٔ قاجار و هم‌چنین در شعرمان گل و بلبل است. می‌توانیم از سرزمین معابد در خوزستان، مقابر در آذربایجان، کاخ‌ها در فارس، فیروزه در نیشابور، قالی در کرمان صحبت کنیم. و در ادامه اصفهان تخت‌گاه هنر، یزد تخت‌گاه کویر، قم و مشهد تخت‌گاه تشیع، سنندج تخت‌گاه زاگرس هستند. تبریز و کرمانشاه نیز دروازه‌های فرهنگی هستند. این‌ها همه می‌توانند تقسیمات سرزمین باشند.
• نوعی سبک شناسی با توجه به نمادها و نشانه‌ها است. این نوع را درهنر خیلی به‌کار گرفته‌اند. ما هم می‌توانیم برحسب نمادها و نشانه‌هایی که باقی مانده است از اعصار متفاوت صحبت کنیم. وقتی به زیگورات‌های ایلام سفر می‌کنیم از عصر ایزدان صحبت می‌کنیم. هر زیگوراتی سمبل یک ایزد است. با نگاه به کاخ‌های هخامنشی می‌شود از عصر پیشتازان صحبت کنیم. عصر تعادل مانند ایوان مداین که چه تعادلی در معماری و بناهای ساسانی است. عصر سادگی و ساده گرایی دوران اولیۀ اسلامی تا قرن چهارم در تعریف معماری این سرزمین و سادگی که وجود دارد. می‌توانیم از عصر تقارن دوران سلجوقی صحبت کنیم. می‌توانیم از عصر بلندپروازی‌های ایلخانان صحبت کنیم؛ غازان‌خان و اولجایتو. درادامه تیموری با ایوان‌های بلند. ایوان اولجایتو در مقابل مسجد جامع تیموری کوتاه است. می‌توانیم از عصر توازنِ صفوی صحبت کنیم؛ مثالش میدان نقش‌جهان. عصر ناهماهنگیِ زند و عصر بیگانگی دوران پهلوی و جمهوری. می‌توانیم سبک‌شناسی کتیبه‌ها، نقشه‌ها و صخره‌ها را داشته باشیم برای نمونه از عصر سنگ یا غارهایی با تصاویر صخره‌ای در ایران صحبت کنیم. می‌شود از عصر سفال با رنگ‌های قرمز، نخودی و خاکستری گفت. از عصر فلز، مانند مفرغ‌های لرستان؛ از عصر آجرهای لعاب‌دارِ ایلامی؛ از عصر نقش‌برجسته‌های دوران هخامنشی. گچبریِ اشکانی؛ عصر موزاییکِ ساسانی؛ کتیبه‌ها و تذهبیب‌های سده‌های اولیه هجری؛ مربع‌های سلجوقی؛ عصر شمسه و دایرۀ ایلخانی؛ مینیاتور تیموری؛ تک‌چهرۀ صفوی و قاجار گل‌ومرغ همگی نمادهای اعصار مختلف هستند. در دوران پهلوی و جمهوری نقش وجود ندارد.
اما رنگ‌ها نیز می‌توانند متعین اعصار باشند. عصر آبی‌ها و سبزهای ساسانی؛ رنگ‌های خاکی در تمام دوران اول تا ششم هجری؛ آبی و خاکی دوران ایلخانی؛ آبی و سبز دوباره تیموری؛ آبی، طلایی و لاکی دوران صفوی؛ زرد تمام دوران قاجار و رنگ دوره پهلوی و جمهوری خاکستری است پس این چنین با رنگ نیز می‌شود دوره را تشخیص داد.
• نوعی سبک‌شناسی با توجه به پیوندها و رابطه‌هاست. مانند: کهندژ، شارستان و ربض. چه شهر ساسانی چه شهر سده‌های اولیۀ اسلامی را می‌توانیم تعریف کنیم. می‌توانیم از رابطۀ سه گانۀ بازار و حکومت و مذهب، یا سه‌گانۀ ستون و ایوان و گنبد صحبت کنیم. رابطۀ خط و نقاشی، رابطۀ آجر و کاشی، رابطۀ سنت و تجدد، از نظم و بی‌نظمی، روشنی و تاریکی، خیر و شر همگی این امکان را به ما می‌دهند.
* این متنْ صورت مکتوب سخنرانی دکتر حبیبی در یکی از نشست‌های «تجارب مطالعات معماری و شهرسازی ایران» است که در آبان‌ماه سال ۱۳۹۴ در دانشگاه تهران برگزار شد.
@koubeh

نظریهٔ انتقادی معماری
سعید خاقانی

وابستگی معماری به سرمایه خطر آن دارد که طفیلی بازارش کند و مدگرایی، آن هم در شکل پلشت آن، می‌تواند معماری را عشوه‌فروش و هرجایی کند. همچنین برداشت عموم از معماری همچون فنّی عام که همه می‌توانند در آن دستی داشته باشند، قدمی به‌سوی دموکراتیک ‌شدنِ معماری برنداشته بلکه آن را به هرج‌و‌مرج هم کشانده است. امّا چگونه می‌شود در چنین اوضاعی معماری را نجات داد و به آن استقلالی فرهنگی و هنری بخشید؟ این گفته را نبایست در ضدیتِ معماریِ درست با سرمایه و حوزۀ زندگی روزمره دید. با این حال، رسیدن به فضایی مستقل و آگاهی‌بخش، به پیش‌زمینه‌های خاصی نیاز دارد. در حوزۀ عمل، وجود نهادهای مستقل از بازار، در شکل سازمان‌های دولتی و سرمایه‌های ریسک‌پذیر، از طریق رقابت‌های سالم می‌توانند ساخت حوزۀ عمومی جامعه را تعالی ببخشند. از سوی دیگر، موازی وجود چنین فضایی یا حتی در نبود آن، این حوزۀ اندیشه است که می‌تواند پاسبان استقلال معماری شود و آن را به بستری برای گفتمان‌سازی و آگاهی جمعی تبدیل کند. چنین امری منوط به گرفتن موضعی انتقادی در حوزۀ اندیشۀ معمارانه است.

نظریهٔ انتقادی تعبیر خاصی است که دربارۀ نحلۀ فلسفی افرادی همچون هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه و تعدادی دیگر به کار برده می شود. اما اگر تفکر انتقادی را از بُعد تاریخی و خاص آن بیرون بیاوریم و به‌عنوان یک موضع نظری عام بدان نگاه کنیم، می‌توانیم چند ویژگی کلّی را برای این نحلۀ فکری در نظر بگیریم:
۱. در موضعی منفی، انتقادی کلی به رویۀ فرهنگ رسمی و رایج دارد؛ هرچند این منفی‌گرایی متهم به برج عاج‌نشینی یا انفعال شده است، موضعی انتقادی برای همراه نشدن با هر چیز به اسم به‌روزبودن است؛
۲. صبغه‌ای جامعه‌شناختی دارد و این کمک می کند که معماری را در بستر تاریخی و اجتماعی و فرهنگی خاصّ خود ترجمه و جست‌وجو کند. نظریۀ معماری گاهی در فضای پادرهوای ایدئولوژیک یا جهان‌شمولی توخالی سیر می‌کند که در برابر جامعه‌اش گنگ خواب‌دیده است؛
۳. گرایشی فرهنگی دارد که به بنیان‌های سیاسی و اجتماعی جامعۀ معاصر و نیز زمینه‌های تاریخی و تضادها و الگوهایش می پردازد. نظریه‌پردازان مطالعات فرهنگی به‌دنبال کشف این موضوع هستند که چگونه عواملی همچون قدرت و سرمایه از دریچۀ جنسیت، ملیّت، طبقه و ایدئولوژی تجسد پیدا می‌کنند. آن‌ها فرهنگ را نه امری ثابت که زمینه و فرایندی برای ساخت جهان می‌بینند.

پاگرفتن نگاه نقادانه در حوزۀ معماری می‌تواند دریچه‌ای برای آگاهی جمعی و رشته‌ای برای نگاهداشت آن از افتادن در سیلاب روزمرگی و پیش‌پاافتادگی باشد؛ زیرا در موضع انتقادی منفی می‌ایستد و نگاهی جامعه‌شناسانه دارد و به بنیان‌های فرهنگی خود می‌پردازد. نگاه نقادانه در حوزۀ معماری همچون هنر مستقل یا سینمای تجربی است که آگاهانه خود را در فاصله با فضای رسمی نگه می دارد. اندیشۀ مستقل معماری هم می‌تواند چنین لنگرگاهی باشد.

نظریه‌پردازی معماری در جامعۀ ما صبغه‌ای ایدئولوژیک پیدا کرده است؛ بدین معنا که خود را مشغول توصیف معماری خوب کرده و کمتر به فرایند خوب شدن در اینجا و اکنون می پردازد. دیگر اینکه در عالم اذهان، تا واقعیت جامعه سیر می‌کند. تازه همین بحث‌ها نیز در فضای بستۀ تخصصی ردوبدل می‌شود و منفذی برای گفتگو با جامعه و گفتمان جمعی نمی‌جوید. هم‌چنین، به اسم همراهی با جهان امروزی یک معماری خیال‌پرست ژست‌پرداز تبلیغ می‌شود. می‌توان موضعی میانی جست که نه در دام ایدئولوژیِ نظریه بیفتد و نه تمجیدگر هرجایی و هرجوری شود. این موضع میانی را می‌شود نوعی موضع انتقادی برای معماری خواند. از این دریچه می‌توان دو آرزو داشت: یکی اینکه معماری، فضا و نظرگاه مستقلی پیدا کند؛ و دیگر اینکه دریچه ای برای گفتمان و آگاهی عمومی شود.
@koubeh

مرمّت و جنایت
کامیار صلواتی
فرض کنید در قرن سیزدهم هجری قمری در تهران زندگی می‌کنید. خانه‌ای دارید مانند بسیاری از خانه‌های دیگر آن روزهای تهران: حوضی،‌ حیاطی، درختی، چند اتاق، یک هشتی، اندرونی و بیرونی و چند پنجرهٔ دلربا رو به حیاط. نگاهی به انعکاس آسمان در حوض می‌اندازید و زیر سایهٔ درخت حیاطتان می‌نشینید. هوس گشت‌و‌گذار می‌کنید و پا به کوچه می‌گذارید. در طاق و مقرنس ایوان‌‌ها کثرت را وحدت می‌بینید و به بنّای سر کوچه نگاهی می‌اندازید که چگونه با تیشه‌ای که بر زمین فرو می‌‌کوبد ذکر می‌گوید و فضایی بلورین می‌آفریند. از کوچهٔ سنگفرش دل نمی‌کنید. صدای اذان تپش قلب شما را برمی‌انگیزاند. به حمامی می‌روید که پاتوق پیران دانا و جوانان دانش‌پذیر است. قصه می‌گویند و می‌شنفند، زیر طاق‌طاقی‌های دل‌انگیز خزینه آب بر خودشان می‌ریزند. این مقرنس‌ها و کاربندی‌ها نمی‌دانند که چند دهه بعد غولی خارجی و شکارگر به‌نام مدرنیته قرار است آنها را در خود ببلعد. نه تئوری‌های اقتصادی، نه اثر قدرت و سیاست،‌ و نه جامعه‌شناسی،‌ هیچ‌کدام پای در این دنیای سنتی دل‌انگیز نمی‌گذارند و تنها تفسیری اخلاقی و خاص که «اکثر» معماران و مردمان را سالک می‌داند بر آن خوش می‌نشیند. این دنیا دنیایی است منتزع از زمان و مکان که کاری به آلودگی‌های روزمره ندارد. همیشه زیبا بوده و پر از فضیلت.
—-------------------------------------------------------------------------------------------------
مرمّت لازم و ضروری است. باید بناها را زنده نگاه داشت و می‌دانیم که تبدیل و تغییر کاربری بناهای کهن مانند حمام و کاروانسرا به رستوران و موزه و هتل در هرجای جهان یکی از کارآترین راه‌ها برای حفظ حیات آن‌هاست. مرمّت کارکرد خودش را دارد؛ ‌بنا را زنده نگاه می‌دارد و حیات آن را تضمین می‌کند. امّا سوال این‌جاست: برداشت‌های ما از معماری و تاریخ معماری، تا چه حد می‌تواند تحت‌تاثیر بناهای زیبا و تمیز «مرمت‌شده» قرار گیرد؟‌
تجربهٔ رفتن به حمامی هم‌چنان دایر در اردبیل این سوال را در ذهن من ایجاد کرد. در کنار بسیاری حمام‌های دیگر که تبدیل به رستوران یا موزه شده بودند، این یکی هنوز غریب و شگفت‌آور بود. تبدیل به یک حمام «نمره» شده بود امّا در کالبد حمامی سنتی جای گرفته بود. خزینه‌اش پر از خزه بود. هر صدای کوچکی چنان رعب‌آور می‌پیچید که منطق «امیر بهادر»، سردار دورهٔ قاجار را را درک می‌کردی که چرا مردمان را با این ادعا که «لشگر جن‌ها را در خزینه شکست داده» فریفته است. تازه این حمام یک حمام «نمره» بود نه حمامی به‌اصطلاح «سنتی»؛ ‌شیر آب و دوش‌های بهداشتی داشت و به شبکهٔ لوله‌کشی وصل بود.
حال بیایید فرض کنیم که این حمام را قرار است مرمت کنیم. احتمالاً‌ به‌رسم مألوف کاربری آن را تغییر خواهیم داد. خزینه‌اش را پر از چراغ می‌کنیم. نم‌ دیوارهایش بعد از مدتی خشک می‌شوند. وسایلی که آن‌جا قرار می‌دهیم و خشک شدن نم‌ها ویژگی‌های صوتی آن را عوض می‌کنند و صداها را بیش از پیش جذب می‌کنند. چند تخت می‌گذاریم و بساط آشپزخانه و چای و کباب را هم راه می‌اندازیم. حوض آب خزینه را با آب لوله‌کشی‌شدهٔ امروزی پر می‌کنیم –البته قبلش آن را آبی یا فیروزه‌ای رنگ کرده‌ایم- و بعد می‌نشینیم، چای می‌خوریم و از صدای شرشر فوارهٔ آب درون حوض لذت می‌بریم و داستان‌ها از شاعرانگی معماری‌مان می‌بافیم. خواه‌نا‌خواه، هرچقدر هم که احتیاط کنیم،‌ دچار تصوری از معماری حمام سنتی شده‌ایم که منطقاً‌ نمی‌تواند ارتباطی با حیات واقعی آن اثر داشته باشد.
حتّی اگر به‌صورت آرمانی فکر کنیم که قرار است این حمام را مانند بعضی تجربه‌های برون‌مرزی تبدیل به حمامی دیگر کنیم، باز باید آن را با استانداردهای امروزی مدام بشوییم، به شبکهٔ آب شهری متصلش کنیم و آن را از نعمت آب تصفیه‌شده بهره‌مند سازیم. ناگزیریم که مرتب تحت نظارت مرتب بوروکراتیک ادارات بهداشتی مدرن قرار گیریم، و ناچاریم حداقل میزان روشنایی آن را به‌طور مصنوعی در آن تأمین کنیم. خلاصه،‌ آنچه به‌دست خواهیم آورد نه حمامی تاریخی در زمان حاضر، که حمامی مطلقاً امروزین زیر پوسته‌ای توخالی و دروغ‌زن از تاریخ است.
از این رو، باید همیشه به جشم‌هایمان تردید کنیم. باید تا حدّ ممکن تلاش کنیم که در نگاهمان به بناهای تاریخی سویه‌های مرمتی را نادیده بنگاریم و هرچیزی را باور نکنیم. آبی که در حوض‌های آبی خانه‌های یزد و کاشان می‌بینیم و برایش حکایت‌ها می‌سراییم، همان آبی نیست که صاحبانشان می‌دیده‌اند. هوا و بو و صدایی که امروز در این بناها تجربه می‌کنیم،‌ همانی نیست که در تاریخ وجود داشته است و بالاخره انسان‌هایی که از این بناها بازدید می‌کنند همان انسان‌ها نیستند.
—-------------------------------------------------------------------------------------------------

فرض کنید در همان خانهٔ قرن سیزدهمی در تهران هستید. می‌خواهید به خلا بروید. چاه گرفته است. نوکرتان را صدا می‌کنید که کثافت‌ها را دم در بریزد تا کشاورزان آن را ببرند. بیرون می‌آیید. دستتان را در حوض فرو می‌برید که آبی به سر و رویتان بکشید. پر از گل و لای و خون است و آب قنات را به سود عمارت اعیانیِ سر گذر بر ملک شما بسته‌اند. قصد حمام می‌کنید و از خانه بیرون می‌روید. اواخر تابستان است و گرد و غبار کوچه نمی‌گذارد درست ببینید. تمام لباستان خاکی شده است. دعا دعا می‌کنید که باران نبارد تا پایتان در گل و لای کوچه و چاله‌های پر آبش فرو نرود. همسایه‌تان را می‌بینید که بعد از مرگ بزرگ خانه، با زور مأموران حکومتی از خانه بیرون می‌شوند. بازارچهٔ محله راه عبور ندارد. به زور رد می‌شوید. به‌حمام می‌روید. چند لوطی آنجا نشسته‌اند و خاطرات «مردانگی‌»هایشان را بازمی‌گویند. در تاریکی متعفن حمام خودتان را آبی گل‌آلوده می‌زنید و بازمی‌گردید. شب شده است. به‌خانه می‌آیید و بعد از این‌که مطمئن شدید همهٔ عقرب‌های پشت‌بام را کشته‌اید، دراز می‌کشید و می‌خوابید.
• عنوان این نوشته برگرفته از مقالهٔ معروف آدولف لوس با نام «تزئینات و جنایت» است.

گرمابهٔ نور، اردبیل، تابستان ۱۳۹۵.

ارتباط با کوبه
از طریق تلگرام: @koubeh1
از طریق پست الکترونیک: contact.koubeh@gmail.com

شاید توافق بر سر این موضوع بنیادین سخت نباشد که در دورۀ معاصر ما در مملکتمان ایران، به صورت کلّی تفوّق با نگرش کارکردگرایانه‎ای بوده است که در هر جا و مقیاس و حوزه‎ای، ریشه‎ها و رشته‎های شناختی و نظری را بنا به دلایلی موثّق یا ناموثّق به خارج از گود رانده است. از سویی، انواع نظرگاه‎ها و راهبردها نیز موجود است که در مخالفت یا موافقت با این رویکرد فراگیر، بنا به مقاصد و منابع خود، در این رابطه موضع گیری کرده‎اند و مسیر خود را می‎روند. همین نظرگاه‎های متفاوت، در مبحث مطالعات معماری، بازتاب می‎یابد و در روش‎شناسی کار هر پژوهشگری در این حوزه، یکی از تعیین‌کننده‎های اصلی است. ولی از هر دیدگاهی که به این قضیه نگاه کنیم، در چارچوب رشتۀ مطالعات معماری و در ذاتِ آن، لزوم بررسی‎های شناختی-تاریخی، امری مسلّم است. این برآمده از فضای خاص دانشگاه هم هست که نمی‎تواند این وجه بنیادین را نادیده بیانگارد، هر قدر هم که واقعیت عملیِ جامعه در انفکاک یا حتّی مخالفت با آن باشد. شاید بتوان گفت که در کنار حوزۀ پژوهش‎های بنیادینِ نظری که لازمۀ حیات فکری و عقلانی در هر گستره‎ای است که به جامعه و فرهنگ مربوط می‎شود، همین انفکاک بین شناخت و نظریه با عمل و واقعیت، یکی از بنیادی‎ترین مسائلی است که می‎توان در چارچوب رشتۀ مطالعات معماری به آن پرداخت. در نتیجه به صورت کلّی می‎توان گفت که مسائل و وضعیت جاریِ امور فرهنگی و فناوارانه، که معماری عرصه‎ای از درآمیختگی این دو است، نیازمند برساختن بُن‎مایه‎ها و گفتمان‎هایی است که اگر پا بگیرند و ببالند، می‎توانند نظرگاه‎هایی برای نقد، شناخت و راه‎یابی به مسائلِ حال و حتّی فراروی به سوی آینده بسازند.
* بخشی از گفت‌و‌گوی «انجمن علمی مطالعات معماری ایران دانشگاه تهران» با سایت معمارنت.
لینک متن کامل گفت‌و‌گو: ⬇️
http://www.memarnet.com/fa/node/3609

گروه مطالعات معماری ایران دانشگاه تهران در ادامهٔ نشست‌های هفتگی خود، روز سه شنبه بیست‌و‌هفتم مهرماه، سمیناری را با موضوع «نوشتن درباره معماری» در دانشکدهٔ معماری دانشگاه تهران برگزار خواهد کرد.
در این نشست دکتر محمدعلی مرادی، دکترای فلسفه از دانشگاه برلین، پژوهشگر فلسفه و متخصصّ فلسفهٔ آلمانی، به بحث دربارهٔ پرسش‌های زیر خواهد پرداخت:
- چرا باید درباره معماری و هنر نوشت؟
- تا به حال چگونه دربارهٔ معماری و هنر نوشته‌اند؟
-آیا نوشتن دربارهٔ معماری و هنر با نوشتن دربارهٔ موضوعات دیگر فرق دارد؟
- چه شیوه‌هایی برای نوشتن وجود دارد و هر یک چه ویژگی‌هایی دارند؟
این جلسه از ساعت ۱۰ صبح در دانشگاه تهران، پردیس هنرهای زیبا، ساختمان تحصیلات تکمیلی دانشکدهٔ معماری، طبقهٔ سوم برگزار خواهد شد و ورود به این جلسه برای علاقه‌مندان آزاد است.
برای اطلاع بیشتر دربارهٔ آثار محمدعلی مرادی رجوع کنید به:
http://www.phalsafe.com

ارتباط با کوبه
از طریق تلگرام: @koubeh1
از طریق ایمیل: contact.koubeh@gmail.com

فرم در نوشتن*
محمدعلی مرادی
هر نويسندهٔ جدّی در انتخاب فرم نوشتهٔ خود انديشهٔ معيّنی را مدّنظر دارد. زیرا فرم در نوشتن تنها دغدغه‌ای تفنّنی نيست؛ بلکه فرم همواره درصدد است امری را در انتقال مضمون به‌عهده بگيرد. متاسفانه فارسی‌نويسان کمتر به فرم می‌انديشند و با اين ‌موضوع سرسری برخورد می‌کنند.
اگر به کلاس‌های انشا در مدارس ايران توجه کنيم، درخواهيم يافت که اين ساعات هنوز کلاس‌های جدّی درس نيستند و کتاب‌های درسی از اين نظر فقيرند. در درس انشانويسی در آلمان دانش‌آموز به مرور فرم‌های نوشتن را می‌آموزد و تمرين می‌کند که گزارش چيست؟ خبر کدام است؟ توصيف چيست؟ شخصيت پردازی چگونه در متن صورت می‌گيرد؟ چگونه يک عکس را توصيف می‌کنند؟ پروتکل چيست؟ و تشريح کدام است؟ سپس در دانشگاه درمی‌يابد که بايستی کار را به فرم علمی بنويسد. امّا در حوزه‌ها‌ی علوم انسانی برخی گرايش‌های انتقادی از دانشجو در بعضی اوقات فرم Essay ، که می‌توان آن را جستار ترجمه کرد، را قبول می‌کنند؛ امّا دانشجو می‌آموزد که چرا برخی نويسندگان پاره‌فکر (Fragment) می‌نويسند و چرا نويسنده‌ای گزينه‌نويس (Aphorism) می‌نويسد.
اينکه در فضای زبان‌های اروپایی نويسند‌ه‌ای فرم گزينه‌نويسی را انتخاب می‌کند، حاکی از اين مطلب است که نويسنده با تفکر نطام‌مند و سيستماتيک مشکل دارد و می‌کوشد از طريق فرم، پيچيدگی ساختار متن را به چالش بکشد. وقتی نيچه گزينه‌نويسی می‌کند، می‌کوشد ساختار متافيزيک غرب را تخريب کند، يا اگر آدرنو و هورک‌‌هايمر کتاب «ديالکتيک روشنگری» را به فرم پاره‌فکر می‌نويسند، می‌کوشند نظام‌مند بودن ساختار فکر را نقد کنند.
آدرنو می‌نويسد: «در رابطه با روال علمی و پايه‌های فلسفی آن به‌مثابه اسلوب، جستار نشان می‌دهد که ايده با همهٔ پيگيری‌اش سيستم را نقد می‌کند.»
حال با اين آگاهی مختصر از اهميّت فرم، به حوزهٔ زبان فارسی برمی‌‌گردم. هرج‌ومرج زبانی و بی‌فرمی در نوشتن، موضوعی است که با حداقل توجّه درحوزهٔ زبان فارسی با آن روبرو می‌شويم. اگر بخواهيم مسئله را تحليل کنيم بايد به سلطهٔ شعر و شطح و تسلّط فرم گفتار، که در روحانيون به‌شکل منبر رفتن و در روشنفکران به فرم سخنرانی نمايان می‌شود، توجه کرد. اين فرم‌ها در بسیاری کتاب‌های دانشگاهی مشاهده می‌شود و انبوه کتاب‌هایی را شامل می‌شود که سالانه در ايران وخارج منتشر می‌شوند. جدا از فرمِ نوشته، استفاده از تمثيل و استعاره و اصطلاحاً زبان تصويری، شرايط امکان فکر و زبان مفهومی و ساختار علمی را ناممکن کرده است. اگر در غرب و در زبان‌های اروپایی تفکر، مفهومی سلطه‌يافته است و گرايش‌های انتقادی می‌کوشند آن را نقد کنند و به ‌«زبان تصويری» رجوع می‌کنند، شعر و زبان استعاره را احيا می‌کنند که بهترين نمونهٔ آن نيچه است. در زبان فارسی با سلطهٔ شعر، شطح، تمثیل و نیز استعاره، زبان مفهومی و لاجرم فکر مفهومی درمانده است.
پس نخست می‌بايست در زبان به زبان مفهومی و در فرم نوشتن، به فرم علمی رسيد و آن را بارور کرد تا شرايط امکان تفکر علمی و آکادميک فراهم شود. کتاب‌های آرامش دوستدار [فیلسوف و روشنفکر ایرانی، زادۀ ۱۳۱۰] : «درخشش‌های تیره» و «امتتاع تفکر در فرهنگ دينی» از استعاره، تمثیل و زبانِ ايماواشاره سرشارند و فاقد ساختارهای مفهومی و فرم علمی و آکادميک هستند و درواقع در ادامهٔ سنّت حاکم در فرهنگ ما قرار می‌گیرند. بنابراین از جنبهٔ فرم نوشته، نقد رايکال در فرهنگ ما نيست.
*این متن بریده‌ای است از مطلب «نقدی بر کتاب امتناع تفکّر در فرهنگ دینی»، منتشر شده در وب‌سایت «نگرشی بر فلسفه و فرهنگ»، که به‌مناسبت سخنرانی دکتر مرادی در دانشگاه تهران به اشتراک گذاشته می‌شود.

نقد سنت‌گرایی در تاریخ‌نگاری معماری*
[...] سنت‌گرایی اعتقاد دارد که «اگر من خودم را از انحرافات دنیای مدرن خالی کنم، به یک نقطه بازنمی‌گردم، بلکه به یک روحیه یا مکانیسم برمی‌گردم.» در این مکانیسم که نوعی رجعت کلی‌گرا است و در آن نگاه جزیی و شکل‌های خاص مطرح نیست، نوعی تمامیت‌خواهی مبهم و محتاط پنهان است. اولاً برای خودشان [پیروان این دیدگاه] هم مشخص نیست که محصول این مکانیسم باید چه شود. به همین خاطر در گفتمان کلی توافقی بین این افراد دیده می‌شود اما در مورد محصولی که می‌خواهند، مناقشه زیاد است. همیشه این رجعت کلی به دلیل امکان‌ناپذیری‌ یکباره‌اش و عدم نگاه فرآیندگرا در اجرایش، به کنار ایستادن در برابر واقعیت منجر می‌شود. این تمامیت‌خواهی‌ و این که می‌خواهد این مکانیسم نه‌چندان روشن تعریف‌شده را به کلّی خارج از دنیای مدرن بازسازی کند، موضع آن را کمی مخاطره‌انگیز می‌کند.
- به این دلیل که بسیاری از واقعیات را در نظر نمی‌گیرد؟
این را می‌شود نوعی ایده‌آلیسم دانست و سنت‌گرایی نوعی روایت کامل قشنگ از تفسیر وضعیت جهان امروز است. ایده‌آلیسم در اینجا یعنی روایتی ذهنی و پیش‌ساخته از جهان که واقعیت در آن جای داده می‌شود: دنیای مدرن از اول منحرف است اما دنیای سنت یک فضای یک‌دست قشنگ بوده و ما یک روحیه را از دست داده‌ایم. با بازسازی این روحیهٔ کلی خود‌‌به‌خود همه‌چیز گل و بلبل می‌شود؛ جامعه خوب می‌شود، شهر و معماری خوب می شود، اقلیم خوب می‌شود و غیره. دیگر اینکه خود این بهشت خوب است یا نه، یا امکانپذیر است یا همه می خواهندش جای صحبت نیست. به همین خاطر گفت‌و‌گوهایشان در یک فضای خاص بین خودشان شکل می‌گیرد و ایده‌آلیسمی عجیب‌و‌غریب پدید می‌آید. مشکل آن‌ها این‌جاست که وقتی نگاه به تاریخ بر اساس این گفتمان شکل بگیرد، اصلاً نمی‌خواهند با واقعیت گفت‌و‌گو و دیالوگ کنند و جریان معمول جامعه را واجد آن جایگاه ارزشی نمی‌بینند که با آن به گفت‌و‌گو بنشینند. به همین دلیل [و تحت‌تأثیر این جریان]، در جامعه یک نگاه ایده‌آل زیبا و قشنگ از دنیای سنت و اصالت و ارزش شکل می‌گیرد و موازی با آن واقعیت پلشت هم زیست می‌کند. این یکی دست خود را آلوده نمی‌کند و آن دیگری زحمت تغییر و ارتقا به خود نمی‌دهد، چون اصلاً نظریه‌ای برای گفت‌وگو با او وجود ندارد و اتفاقاً این دو دنیا هم یاد می‌گیرند به خوبی کنار هم زندگی کنند! این یکی، یعنی سنت‌گرایی، می‌داند که نباید گفتمانش را آنقدر بزرگ کند که جریان معمول زندگی را مختل کند و جریان معمول زندگی هم یاد می‌گیرد که کنار این حرف‌های قشنگ چگونه راه خود را برود و گلیم چرک خود را از آب بیرون بکشد! تئوری‌های تاریخی این‌گونه نیستند که برای خودمان یک فضای زیبا و ایده‌آل ذهنی بسازیم و سپس دعوت‌نامه‌ای به واقعیت برای مهاجرت بدان‌جا ارسال کنیم. جامعه پدیده ای یک‌دست نیست، و این جامعه‌ی غیریکدست به تئوری‌های خوب که بتواند این واقعیت را سمت و سو بدهد نیاز دارد، نه این‌که آن را جا‌کن کند و به جای دیگری ببرد. سنت‌گرایی چنین وضعیتی یافته [جاکن کردن واقعیت] و به همین خاطر نمی‌شود با این فضا چندان گفت‌و‌گو کرد. از زبان برخی از آن‌ها می‌شنویم که «اینجا جای هم‌دلی است و نه قضاوت»! خیلی حرف عجیبی‌ست، یعنی تو نمی‌توانی بحث کنی که حرفت درست است یا غلط و یا باید همدلی کنی با ما و یا بروی. در مورد پیامدهای این نوع نگاه در آموزش و در واقعیت جامعه می‌شود صحبت کرد که چرا این تئوری نه تنها نمی‌تواند به جهان سمت و سوی عقلانی و جمعی درست بدهد، بلکه می‌تواند خودش ابزاری باشد برای کمک به واقعیت پلشت. در جایی تحت عنوان «دنیاهای موازی» سعی کرده‌ام نشان دهم که چطور این دنیای پلشت و دنیای سنت‌گرایی کنار هم می‌توانند موازی عمل کنند و به هم کمک کنند. الان فضای آکادمیک ما گرفتار این ایده‌الیسم شده و دنیایی واقعی وجود دارد که کنارش زندگی می‌کند و این دو هم دارند کنار هم موازی زندگی می‌کنند.
- چه چیز باعث می‌شود این دو در کنار هم موازی زندگی کنند؟
قشنگ‌ترین مثالی که می‌توانم الان بگویم مثالی ا‌ست که هم نیچه و هم ژیژک فیلسوف معاصر در مورد کارکرد بخشندگی در جهان‌بینی مسیحی یا خیریه برای دنیای سرمایه‌داری امروز دارند. می‌گویند یک بانک‌دار یا یک سرمایه‌دار پدر مردم را درمی‌آورد و ثروتی هنگفت می‌اندوزد، بعد یک بخش بسیار کوچک از آن را به عنوان خیریه به بقیه می‌بخشد تا وجدان خودش را راحت کند و راحت به کارش ادامه دهد. شاید بدون این بخشش، عذاب وجدان اجازهٔ ادامه‌ی کار به او نمی‌داد. پس بخشندگی که در ذات خود کار نیکویی است به کمک وجدان می‌آید تا دنیای زشتی به حیات خویش ادامه دهد. خوبی به کمک بدی می‌آید.🔽

جامعهٔ ما هم نمی‌تواند با این پلشتی خودش کنار بیاید. بسازبفروشی و معماری بدون منطق و بی‌حساب و کتابی هست، و به نظر من این فضای ایده‌الیستی قشنگ عین همان بخشندگی است؛ جامعه آن را را درست می‌کند تا هر از چندگاهی به آن سری بزند و چهار تا کتاب در موردش بنویسد و بخواند تا بتواند امنیت پیدا کند و این وضع بلبشو را برای خودش قابل پذیرش کند و بگوید «خود اصیل ما چیزی متعالی است و کاری با این واقعیت پلشت ندارد.» برای همین، گاهی این قالب‌های قشنگ گول‌زننده را درست می‌کند تا امکان ادامه زندگی داشته باشد. شاید اگر ما این گفتمان معمول سنت‌گرایی– و البته در این قضاوت نبایست همه را با یک چوب راند و تر و خشک را با هم سوزاند – را نداشتیم مجبور می‌شدیم به طور جدی به واقعیت جامعه‌مان، واقعیت تاریخی‌مان، وضعیت هویتی‌مان و معماری‌مان فکر کنیم. اما همین گفتمان سنت‌گرایی اجازه نمی‌دهد که درست به این قضایا فکر کنیم. البته تفاوت بین نگاه‌های عمیق سنت‌گرا و جریان غالب آن در اقوال عامه و دانشگاهی نیز وجود دارد؛ [امّا] دقیقاً مثل بچه‌ای که گفت پادشاه لخت است، این وضع به چند نفر دیوانه نیاز دارد که بیایند و بگویند که این گفتمان سنت‌گرا پشیزی ارزش ندارد و آن را دور بیندازید و ما لخت با وضعیت واقعی روبرو شویم و تصمیم بگیریم با این واقعیت چه کار کنیم.
در جامعه‌شناسی چندان جای صحبت از جامعه درست و غلط نیست، صحبت از درست‌کردن جامعه است. باید دید جامعهٔ واقعی مکانیسم‌اش چیست و بعد با زبان این مکانیسم با آن گفت‌و‌گو کنی و جهت‌اش بدهی. این که بیاییم و در فضای تاریخی بگوییم که معماری درست چیست و چگونه باید باشد چیزی را حل نمی‌کند و در بهترین حالت می‌تواند باعث شود که واقعیت، یعنی فضایی رها شده به حال خود را تحمل کنیم.ما باید یک نقشه‌ی راه فرهنگی (cultural mapping) داشته باشیم. من هر نظری هم داشته باشم به عنوان یک ایرانی برایم مهم است با تاریخی که دارم، وضعیت‌ام در یک نقشهٔ فرهنگی جلویم باشد که بدانم من این هستم و رفتارم باید این باشد...این نقشه درحوزهٔ فردی و جمعی تفاوت دارد، و نباید مانند قرص کپسول خواب‌آور یا مواد مخدر، مسکن دردهای اجتماعی من باشد. الان این سنت‌گرایی دقیقاً برای ما نقش مواد مخدر را دارد و باعث می‌شود تا بتوانیم یک جورهایی این وضع غیرقابل پذیرش را بپذیریم. به همین دلیل از نگاه من مفهوم سنت‌گرایی کاملاً از یک برخورد منطقی با تاریخ جداست.

*توضیح:‌ بریدهٔ بالا بخشی از گفت‌و‌گوی دکتر سعید خاقانی با فصلنامهٔ هنرمعماری شمارهٔ ۳۹ و موضوع این گفت‌و‌گو «نقد اندیشهٔ بازگشت و سنت‌گرایی در معماری ایران‌» است. نسخهٔ کامل این گفت‌و‌گو در فصلنامه منتشر شده است.
@Koubeh

این سه متن از سایت دکتر مرادی با نام «نگرشی بر فلسفه و فرهنگ» گزیده و به‌مناسبت سخنرانی ایشان در دانشگاه تهران برای انتشار در «کوبه» به‌اشتراک گذاشته می‌شود. 🔽

خاک بی‌قبیله و قبیلهٔ بی‌خاک؛ دربارهٔ بافت تاریخی و ایجاد تعلق خاطر جمعی
فراز طهماسبی

غالب نقد‌های مرسوم روزگار ما از آنچه پس از ورود ابزار مدرنیته به معماری این سرزمین گذشته، مقارن با مفاهیم دوگانۀ «تداوم و گسست» است: تصویری یکنواخت از طبعی خوگر که در گذر زمان جریانی آرام و منطقی دارد و ناگاه دستی یاخته از اراده‌ای مغایر و مسلط، تقطیعی نابهنگام و ناساز را در آن رقم می‌زند و این تصویر آشنا را به موجودی ناشناخته و بی‌سرودُم مبدل می‌کند.
این روایت به مخاطب نقد، این باور را القا می‌کند که در همۀ ابعاد زندگی‌اش آشنایی‌زدایی عظیمی رخ داده‌است و ناتوانی او در برقراری ارتباط عقلانی و عاطفی با بستر زیستی خویش، ما‌‌حصل ادامه نیافتن سنتی است که پیش‌تر در‌خورترین پاسخ برای مسائل زندگی او بوده و حالا چهره‌ای نوستالژیک نیز یافته است. شرایط امروزین ادامهٔ حیات بافت تاریخی، در حالی که مخاطبش نیز همزمان با چهرهٔ شهر در حال تغییر است، در کنار تصور به‌حقی که از محفوظ نگه‌داشتن حق ادامهٔ حیات برای این بافت وجود دارد، این ظن را قوی می‌دارد که بافت تاریخی در خطر چهره باختن به‌سبب از میان رفتن سنت‌ها و تعلق خاطر جمعی است. تعلق خاطری که در این باور به‌صورت پیش‌فرض در همهٔ روزگار تاریخ این سرزمین در دل مردمانش به بستر زیستی‌شان حضوری ثابت و مداوم داشته‌ است و اکنون با رنگ باختنش پایهٔ این تکیه‌گاه اصلی، تداوم حیات بافت را لنگ می‌کند. این تعمیم، از آنجا که بعضاً فقدان امروزینش به‌عنوان آسیبْ مبنای اقدام قرار می‌گیرد، مستلزم بازنگری و تدقیق است. سابقه‌ و ماهیت آنچه تعلق خاطر جمعی به بستر زیستی می‌نامیم و از آن به‌عنوان عنصری حیاتی برای حفاظت بافت یاد می‌کنیم چیست؟
می‌توان پذیرفت که هر یک از ما به‌عنوان نوع بشر، بنا به داشتن فهمی انحصاری از هستی خویش و جهت‌گیری و نحوهٔ بودمان در این هستی، دل‌بسته یا دل‌زده از چیزی باشیم که وجودمان را با آن تعریف می‌کنیم. امّا آیا عرصهٔ تحقق چنین مفهومی از بنیاد عرصه‌ای صرفاً شخصی است یا امکان تسری به کلیت بدنهٔ اجتماعی را دارد؟
اگر بپذیریم که دگرگونی عمده‌ای در مرز تفرد و زندگی جمعی در روزگار حال رخ‌ داده است، باید به تبع آن بپذیریم که ممکن است خوانش معاصرین ما از «تعلق خاطر جمعی» با ماهیت آن‌چه سابقه‌ای تاریخی در روزگار گذشته دارد تفاوتی ماهوی در وجود و سرمنشأ داشته باشد. در صورت پذیرفتن امکان تحقق چنین مفهومی در کلیت اجتماع، چطور می‌توان از مدخلیت آن در بافت کالبدی بستر زیستی مطمئن بود؟ اگر این تعلق خاطر کالبد همان چیزی است که ظاهراً امروزه ما را وادار می‌کند تا بستر کالبدی خاطره‌ای را تا نهایت امکانْ طولِ عمر دهیم، نمونه‌های پرشماری از متون تاریخی و ادبی در باب علاقه به ساختن عمارات سراسر نو به جای تعمیر عمارات کهنه و ناکارآمد وجود دارد که حاکی از سنتی دیگرگونه در رابطه با حفاظت معماری در بناهای عامه است و حضور این مفهوم را تحت سیطرهٔ معیشت آسوده‌تر قرار می‌دهد. مفاهیمی دیگر چون مذهب، نژاد، عشیره، قوم و قبیله، هر یک می‌توانند در بُعد فردی و جمعی، سرچشمهٔ داشتن عِرقی بزرگ و شاکلهٔ اصلی حسّ تعلّق‌خاطر به خطه‌ای که بستر تحقق این رویدادهای تاریخی بوده باشند که امروز هم در بسیاری از موارد بازتولید آن‌ها جز به شکلی آیینی و نمایشی ممکن نخواهد بود حتی در صورت حضور قاطع، ضامن حفاظت از کلیّت بافت نیستند.
اینک این پرسش به قوت خود باقی می‌ماند که آن‌چه توسعهٔ منطقی شهر تاریخی می‌نامیم بر چه پایه‌ای استوار است؟ اگر تعلق خاطر جمعی به محیط پیرامونی را پایهٔ اصلی بدانیم به ورطهٔ تعمیم و ساده‌انگاری سقوط کرده‌ایم. تعمیمی که نادیده انگاشتن تنوع ابزاری کمتر آن روزگار را در پی دارد. مواردی که سکنۀ بافت برای معیشت آسوده‌تر از مداخلات ممکن با همۀ شیوه های موجود اجتناب نکرده‌اند انگشت شمار نیستند.
بسیاری از بافت‌های تاریخی شهرهای معاصر، از درون و بیرون دستخوش تغییراتی اساسی در بدنهٔ اجتماعی خود شده‌اند. کالبدی که پیش‌تر بازنموده‌ و بستر بسیاری از مفاهیم عِرق‌آور و تعصب‌بر‌انگیز بود، معنایش را برای ساکنان جدیدش از دست داده است. حیات پویا از لازمه‌های حفاظت مستمر از بافتی تاریخی است و به‌نظر می‌رسد معنا باختگی بافت به‌عنوان بستر خاطره، مانعی برای برقراری مفاهمه میان جامعه و بستر زیستی‌اش ایجاد می‌کند. امّا هنوز این پیش‌فرض تاریخی که باید تعلق خاطری جمعی وجود داشته باشد تا تداوم حیات بافت را ضمانت کند، پایهٔ این استدلال است؛ پیش‌فرضی که از اثبات خود و اثبات این که اگر تعلق خاطر جمعی وجود داشته حتما متوجه بافت و کالبد بوده ناتوان است و با این‌حال، دستمایهٔ مداخلاتی با سیاست «ایجاد» حس تعلق خاطر و مشارکت همگانی و یا حتی بالا بردن قیمت و هزینهٔ زندگی در بافت تاریخی به منظور تغییر بدنهٔ اجتماعی ساکنان قرار می‌گیرد. ⬇️

تلاش برای ایجاد و بازتولید نمایشیِ رویداد تاریخی برای تبدیل حسی فردی به باوری جمعی غیر از آن که سیاستی سراسر تمامیت‌خواهانه است، مستلزم تولید صوری نشانه‌هاست. برخلاف ارائهٔ ارزش عملکردی که حق مسلم همهٔ شهروندان است، ساخت ارزش نشانه‌ای و نمادینی که بافت در زمینهٔ امروزینش واجد آن نیست نمی‌تواند در برابر همهٔ کسانی که با آنان در ارتباط است یکسان عمل کند و تماماً از مطرح کردن خود به عنوان ارزشی همگانی ناتوان است. این امر ممکن است تا آن جا پیش رود که سبب نادیده گرفتن یا ناچیز شمردن حقوق بنیادی جامعهٔ جدید ساکنین اعم از مهاجرین یا نسل‌های تازه شود. افزون بر آن، بافت برای آنکه در خاطر جامعهٔ ساکنین متحول شدهٔ امروزینش و نیازهای مصرفی آنان جای گیرد ناگزیر از قلب ماهیت به موجودی متلوّن و مجعول است و در برابر حقیقت گذشته‌اش تغییر صورت و ماهیت می‌دهد. درنتیجه، آنچه از به کار بستن تعلق خاطر برای حفاظت بهتر مراد می‌شود، نتیجه ای ذاتاً معکوس به بار می‌آورد.
@koubeh

بافت تاریخی شهر یزد. مأخذ: آرشیو سازمان میراث فرهنگی.