دربارۀ مدرسۀ شاهِ مشهد غرجستان

محمدمهدی طاهری

شاهِ مشهد مدرسه‌مقبره‌ای است که در دشت مرغاب، ولایت بادغیس در شمال‌غرب افغانستان کنونی، واقع است. این بنا را غوریان ساختند: سلسله‌ای که در دوران اوج قدرت خود، هرچند دولتی مستعجل بود، از فیروزکوه و بامیان و نیشابور تا دهلی و بنارس و کوهپایه‌های هیمالیا را زیر سیطرۀ قدرت نظامی خود گرفتند و از معماری، به‌عنوان رسانه‌ای برای جلوۀ چیرگی قدرتشان بهره بردند؛ تا اینکه قدرت خوارزمشاهان بر آن‌ها غالب شد و نهایتاً هم با حملۀ مغولان نابود شدند. غوریان از خانوادۀ شنسبانی‌ها بودند. وقتی غوریان به لطف پیروزی‌های نظامی‌شان مشهور شدند، ملازمان دربار و نسب‌نامه‌نویسان، به‌قصد اعتبارافزایی بر این فرمانروایان خراسان، خاندان شنسبی را با گذشتۀ استوره‌ای ایرانیان هم‌بند کردند و نسب این خانواده را به ضحاک رساندند؛ بدین‌صورت که اعقاب ضحاک بعد از چیرگی فریدون بر او و به پایان رساندن یک هزاره خودکامگی‌اش، در غور ساکن شدند. آن‌ها به‌قصد نسبت‌دهی خودشان به اسلام هم ترفندی پیاده کردند و خود را در چارچوب اسلام با این قصّه گنجاندند که مهترشان (شنسب) به‌دست علی‌بن‌ابی‌طالب اسلام آورده است؛ متعاقباً هم به ابومسلم خراسانی در قیامش علیه خلیفۀ اموی یاری رساندند.

شاهان غوری به تحصیلات مذهبی عنایتی ویژه داشتند و مدرسه‌های بسیاری ساختند؛ دست‌کم هفت مدرسه در نواحی تحتِ‌تسلط غوریان فعالیت می‌کردند: غور مدرسۀ شاهِ مشهد و مدرسۀ افشین را داشت؛ بامیان دو مدرسه داشت که سراج‌الدین منهاج آن‌ها را اداره می‌کرد؛ در هرات و در مجاورت مسجد جامع، مدرسۀ غیاثه قرار داشت که مَدْرس امام فخر‌الدین رازی بود؛ سیستان مدرسۀ سرحوض را داشت؛ در مولتان واقع در پاکستان امروزی، مدرسۀ فیروزی قرار داشت که مُدرّس آن منهاج‌الدین جوزجانی صاحب کتاب طبقات‌ناصری بود و نهایتاً دهلی هم مدرسۀ معزّی را داشت. احتمالاً شاهِ مشهد نخستین این مدرسه‌ها باشد زیرا مقبرۀ یک شاه غوری هم در آن قرار دارد (سلطان سیف‌الدین محمد فرزند سلطان علائدین‌حسین). بر اساس کتیبۀ بنا، این مدرسه را در طی سال‌های ۵۶۱ تا ۵۷۱ هجری‌قمری ساخته‌اند.

بنای شاهِ مشهد بر سمت چپ کرانۀ رود مرغاب واقع است، رودی که به‌سوی شمال جاری‌ست. نخستین گزارش‌ها از این مدرسه‌مقبره را در سال ۱۹۷۱ منتشر کرده‌اند. به‌نظر می‌رسد که هم ارتش مغول و هم چوپانان محلی عنایتی به این بنا داشته‌اند و بعضی جاهایش را خراب کرده‌اند. مدرسۀ شاهِ مشهد در کنار چشت‌شریف، منار جام و جامع هرات بهترین نمونۀ تزئینات معماری غوریان در افغانستان است. بانی مدرسۀ شاهِ مشهد یکی از زنان دربار غوریان بوده است؛ گواه این مدعا کتیبه‌های بناست که به‌رغم خراب‌شدن بخشی از کتیبه، ضمیرهای استفاده‌شده در آن ضمیرهای مؤنث هستند: «امرت ببنا هذا المدرسه المبارکه ... الملکه/السعیده (؟) المعظمه العالمه». هرچند آن‌که در این بنا دفن شده احتمالاً یک مرد است؛ زیرا کتیبۀ دیگری هم در مدرسه هست که باتوجه به ضمایر واژه‌های آن، دعای باریدن نور بر قبر یک مرد می‌کند (نورالله مرقده). به‌هرحال از کتیبه‌های برجای‌مانده در شاهِ مشهد فعلاً به همین اندازه‌ای باقی مانده که از ساختار فعل‌ها و بعضی واژه‌ها پِی به حدودی از امور معطوف به بنا ببریم و چه‌بسا زین‌پس تدقیق در متون تاریخی راه‌گشای فهم بهتر آن باشد.

شاهِ مشهد نقشه‌ای مستطیلی دارد که بر محوریت یک میانسرا بنا شده است. دسترسی به حجره‌ها و مدرس و نمازخانه همگی از طریق همین میانسرا امکان‌پذیر است. ابعاد این میانسرا ۲۴.۸ در ۲۶.۶ مترمربع است. تزئینات آجری هندسی و کتیبه‌های کوفی بنا را مزیّن کرده‌اند. این تزئینات در تداوم سنت معماری غزنه ساخته شده است. شاهِ مشهد پلانی متقارن دارد که محور این تقارن، شمالی‌جنوبی است. اتاق‌های بزرگ‌تر مجموعه در دو جبهۀ شمالی و جنوبی بنا واقع بوده‌اند و حجره‌های طلبه‌ها هم در دو سوی شرقی و غربی ساختمان. معماری و تزئینات شاهِ مشهد مشابه دو بقعه در شمال افغانستان است که در سدۀ پنجم هجری (۴۲۱-۴۳۲ ه.ق) و در دوران حکمرانی سلطان مسعود غزنوی ساخته شده‌اند و از این منظر بر شاهِ مشهد مقدم‌اند. بعضی از قیاس این سه بنا، چنین حکم داده‌اند که معمار این‌ها یک نفر بوده است؛ در این صورت، معمار بنای شاهِ مشهد هم ابونصرمحمدبن ‌احمدبن‌محمود است.

منابع:
• بلیر، شیلا. ۱۳۸۷. « مدرسه زوزن . معماری اسلامی در شرق ایران در سحرگاه تهاجم مغول»، ترجمۀ میثم جلالی، مجلۀ تاریخ‌پژوهی، ش۳۶و۳۷.
• Bosworth, C. Edmond. 2012. Iranica, “Ghurids”.
• Najimi, Abdul Wassay. 2015. “The Ghurid Madrasa and Mausoleum of Shah-i Mashhad Ghur.” In Iran LIII. Oxford: The British Institute of Persian Studies.

@Koubeh

نقشه و نمای احتمالی مدرسۀ شاه مشهد غرجستان؛ (Najimi,2015)

بقایای مانده از مدرسۀ شاه مشهد غرجستان (Archnet.org)

بخشی از کتیبه و تزئینات باقی‌مانده از مدرسۀ شاه مشهد غرجستان (Archnet.org)

ﺟﺸﻦ ﻧﻮروز در دورۀ آلِ‌بویه

احمد فلاح‌زاده

ﻧﻮروز ﻣﻌﺮوفﺗﺮﯾﻦ ﺟﺸـﻦ دورۀ بوییان ﺑﻮد. ﮔﺮﭼﻪ ﻧﻮروز را ﻋﻤﺮﺑﻦ ﻋﺒـﺪاﻟﻌﺰﯾﺰ (ح. ۹۹ تا ۱۰۱ ق.) ﺑﺮاﻧﺪاﺧﺖ، اﻣﺎ در دوران اوّل ﻋﺒﺎﺳﯽ، ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﯾﺮاﻧﯿﺎن در درﺑﺎر ﺧﻠﻔﺎ آن را ﺑﻪ [ﺳﺒﮏ] آﯾﯿﻦ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﺟﺸﻦ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﺧﻠﻔﺎ ﻧﯿﺰ در آن ﺷﺮﮐﺖ ﻣـﯽکردﻧـﺪ؛ ﭼﻨـﺎنﮐـﻪ ﻣﻨﺼـﻮر ﻋﺒﺎﺳﯽ (د. ۱۵۸ ق.) در ﻧﻮروز ﺟﻠﻮس ﻣﯽﮐﺮد و ﻫﺪﯾﻪ ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ. اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺮآن‌اﻧـﺪ ﮐـﻪ اﺣﻤﺪﺑﻦ‌ﯾﻮﺳﻒ ﮐﺎﺗﺐ ﻣﺄﻣﻮن، ﻧﻮروز را زﻧﺪه ﮐﺮد. ﺑﺎ ﻫﺮ ﭘﯿﺸﯿﻨﻪای اﻣﺎ ﺷﺎﻫﺎن ﺑﻮﯾﯽ، ﺧﻮد در ﻧﻮروز ﺑﺎر ﻋﺎم (اﺟﺎزۀ ﺣﻀﻮر ﻣﺮدﻣﺎن در ﺣﻀـﻮر ﺷـﺎه) ﻣـﯽداده و ﺑـﺮای ﺗﻬﻨﯿﺖ ﺟﻠﻮس ﻣﯽﮐﺮده‌اﻧﺪ؛ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻋﻀـﺪاﻟﺪوﻟﻪ (د. ۳۷۲ ق.) ﺿـﻤﻦ ﺟﻠـﻮس ﻧـﻮروزی، ﺟﺎمۀ ﻣﺨﺼﻮﺻﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم «ﻗﺒﺎء ﺳﻘﻼﻃﻮﻧﯽ» ﺳﻔﺎرش ﻣﯽداد. از ﺳﺮودهﻫﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮﻣـﯽآﯾـﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻟﺒﺎسِ وﯾﮋه، ﻫﻤﺎن ﺟﺎمۀ ﺧﺴﺮواﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﭘﺎدﺷﺎﻫﺎن اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن، در ﻧﻮروز ﺑﻪ ﺗـﻦ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ. ﮔﻮﯾﺎ ﻣﻘﺎﻣﺎت دوﻟﺘﯽ ﻧﯿﺰ، در ﻋﯿﺪ ﻧﻮروز ﻟﺒﺎس ﻣﺨﺼﻮﺻـﯽ ﺑـﻪ ﺗـﻦ ﻣـﯽﮐﺮدﻧـﺪ.

ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ رﺳﻢ ﺑﻮد ﺷﺎﻋﺮان ﻧﻮروزﺳﺮا، ﻓﺮارﺳﯿﺪن ﻧﻮروز را ﺑﻪ ﺷﺎه ﺷﺎدﺑﺎش ﻣﯽﮔﻔﺘﻨـﺪ. اﯾﻦ‌ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻨﻮﺧﯽ (۳۲۷-۳۸۴ ق.) ﺑﺮای ﻋﻀﺪاﻟﺪوﻟﻪ در ﺑﻐﺪاد و ﺻﺎﺑﯽ (د. ۳۸۰ ق.) ﺑﺮای ﺻﻤﺼﺎم‌اﻟﺪوﻟﻪ (۳۵۳-۳۸۸ق.) ﭼﮑﺎﻣﻪﻫﺎی ﻧﻮروزی ﻣﯽﺳﺮود؛ ﺣﺘـﯽ ﺻـﺎﺑﯽ ﻫـﺪاﯾﺎﯾﯽ ﺑـﻪرﺳﻢ ﯾﺎدﺑﻮد ﺑﺮای او ارﺳﺎل ﮐﺮد. رﺳﻢ دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺷﺎﻋﺮان ﺑﺮای درﺑﺎرﯾﺎن ﻧﯿـﺰ ﺷـﻌﺮ ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﺎدﻧﺪ و ﺑﻪﺻﻮرت ﮔﺮوﻫﯽ، ﺑﻪ ﻧﺰد اﻣﯿﺮان آلِﺑﻮﯾﻪ ﻣـﯽرﻓﺘـﻪ، ﺷـﻌﺮ ﻣـﯽﺧﻮاﻧﺪﻧـﺪ. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ، ﻣﺮﺳﻮم ﺑﻮد ﺷﺎﻋﺮان در ﻗﺎﻟﺐ ﺷﻌﺮ، ﻧﻮروز را ﺑﻪ دوﺳﺘﺎﻧﺸﺎن ﻧﯿﺰ ﺗﺒﺮﯾﮏ ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ. وﺻﻒ ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ ﺑﺴﯿﺎری از اﯾﻦ ﺳﺮودهﻫﺎ، ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ و ﻧﺸﺎط ﻣﺮدم و ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻧـﻮروزی ﺑـﻮد. در ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻧﻮروز ﺳﺮودهﻫﺎ آن ﻗﺪر زﯾﺎد ﺑﻮد ﮐﻪ اﺷﻌﺎر ﻧﻮروزی، ﺧﻮد ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﺘﺎﺑﯽ ﺷﺪه ﮐﻪ ﺣﻤﺰه اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ (۲۸۰-۳۵۱ ق.) ﺑﻪﻧﺎم «اﻻﺷﻌﺎر اﻟﺴـﺎﺋﺮة ﻓـﯽ اﻟﻨﯿـﺮوز و اﻟﻤﻬﺮﺟـﺎن» ﮔﺮدآورد و ﺑﻪ ﻋﻀﺪاﻟﺪوﻟﻪ ﺗﻘﺪﯾﻢ ﻧﻤﻮد. اﯾﻨﮑﻪ اﻣﺮوزه از دﯾﺪ ﺑﺮﺧﯽ، ﻧـﻮروز در ﺗﻘـﻮﯾﻢ ﻣﻠـﯽ ﮐﻬﻦ، ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎ ۱۷ ﻣﺮداد ﻣﺎه اﺳﺖ ﺳﺨﻨﯽ ﻧﯿﺴـﺖ ﮐـﻪ ﺑﺘـﻮان آن را دﺳـﺖِ‌کم در دوران ﺑﻮﯾﯿﺎن ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ. همچنین در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم رﺳﻢ ﺑﻮد ﮐﻪ در اﯾﺎم ﻧﻮروز ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﭘﻮل و اﺷﯿﺎی دﯾﮕﺮ ﻫﺪﯾﻪ ﻣﯽدادﻧﺪ. در آن زﻣﺎن، ﮔﻮﯾﺎ ﭘﺨﺖ ﻏﺬاﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﮔﻮﺷﺖ و ﮔﻨﺪم و ﺟـﻮ در ﻧﻮروز، ﻣﻌﻤﻮل ﺑﻮده اﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ، ﮐﺎرت ﺗﺒﺮﯾﮏﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮای اﻣﺮا و ﺑﺰرﮔـﺎن ﻓﺮﺳـﺘﺎده ﻣﯽﺷﺪ ﮐﻪ در آن‌ها ﻋﺒﺎرات ﯾﺎ اﺷﻌﺎری ﺑﺮای ﻋﺮض ﺷﺎدﺑﺎش ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﺪ. ﺷـﺎﯾﺪ اﯾـﻦ ﺷـﻌﺮ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻦ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﮐﺎرت ﺗﺒﺮﯾﮏﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ:
«ﻣﮋده ﺑﺎد ﺑﺮ ﺗﻮ ﮐﻪ ﻧﻮروزت آﻣﺪ و ﺷﺎد ﺑﺎش ﻫﺰار ﻧﻮروز ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﻮروزﻫﺎ ﮐﻪ ﺧﻮش ﺑﺎﺷﯽ»

از دﯾﮕﺮ رﺳﻮم ﻧﻮروزی، اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ وﻗﺘـﯽ ﻣﺮدﻣـﺎن ﺑـﻪ ﻫـﻢ ﻣـﯽرﺳـﯿﺪﻧﺪ، ﭼﻨـﯿﻦ دﻋـﺎ می‌کردند: «هزار نوروز به این نوروزها» یا به‌عبارتی عامیانه‌تر «هزار نوروز زنده باشی». در ﺷﯿﺮاز، ﻣﺮدم ﻣﺴﻠﻤﺎن و زرﺗﺸﺘﯽ، ﻧﻮروز را ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺟﺸﻦ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨـﺪ. در اﺻﻔﻬﺎن در ﻋﯿﺪ ﻧﻮروز، ﺑﺎزارﻫﺎ ﺑﺮﭘﺎ ﺑﻮد و ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺟﺸﻦ و ﺷﺎدی ﻣﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻨـﺪ. ﺟﺎﻟـﺐ اﯾﻨﮑﻪ ﻏﺴﻞ روز ﻧﻮروز ﻫﻢ رﺳﻢ ﺑﻮد؛ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪﻫﺎی اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ دارد و ﮔﺰارﺷﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻫم از ﻏﺴﻞ ﮐﺮدن ﻣﺮدم ﻓﺎرس در ﻧﻮروز ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ. گفتنی اﺳﺖ، ﺑﺎزارﻫﺎی ﻧﻮروزی، ﺑﺴﯿﺎر زﯾﺒﺎ و ﭘرزرق‌وﺑﺮق ﺑﻮد. از ﻓﺤﻮای ﺳﺨﻦ ﻏﺰاﻟـﯽ (۴۵۰-۵۰۵ ق.) ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﻪ در اﯾﺎم ﻋﯿﺪ ﻧﻮروز، ﺗﺼﻮﯾﺮ ﺣﯿﻮاﻧﺎت و ﺷﻤﺸـﯿﺮ و ﺳـﭙﺮ ﭼﻮﺑﯿﻦ و ﺷﯿﭙﻮر ﺳﻔﺎﻟﯿﻦ، ﺑﻪ‌ﻋﻨـﻮان اﺳـﺒﺎب‌ﺑـﺎزی ﮐﻮدﮐـﺎن، در ﺑﺎزارﻫـﺎ ﻓﺮوﺧﺘـﻪ ﻣـﯽﺷـﺪ. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ، ﻣﺮدﻣﺎن ﻓﺎﻟﻮده درﺳﺖ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﺮای ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ و ﺑﻪوﯾﮋه ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾـﺎن، ﻫﺪﯾـﻪ ﻣﯽ ﺑﺮدﻧﺪ. اﯾﻦ ﻏﺬا، ﯾﮏ ﻃﻌﺎم اﻋﯿﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ رﻓﺖ. ﻣﯽﮔﺴـﺎری ﻧﯿـﺰ در ﻧـﻮروز ﺑﺴـﯿﺎر دﯾﺪه ﻣﯽﺷﺪ؛ از اﺷﻌﺎر ﺑﺮﺧﯽ ﺷﺎﻋﺮان اﯾﻦ دوره، ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣـﯽآﯾـﺪ ﮐـﻪ در ﭘﮕـﺎه ﻋﯿـﺪ ﻧﻮروز، ﺑﺴﯿﺎری ﺑﻪ ﻣﯽﮔﺴﺎری ﻣﯽﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ.

در ﭘﺎﯾﺎن، ﮔﻔﺘﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻧﻮروز ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ اﯾﺮان، ﺟﺸﻨﯽ ﻣﻘﺪس ﺑـﻮد؛ ﭼﻨـﺎنﮐـﻪ ﺑﺎزﯾﺎﺑﯽ ﺷﻤﺎری از اﺷﻌﺎر اﻗﻮام ﮐﻬﻦ اﯾﺮاﻧﯽ در ﺑﺎب ﻧﻮروز، اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺷﺎﯾﺪ از اﯾﻦ ﺑﺎب ﺑﻮد ﮐﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻮﯾﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ در راﺳـﺘﺎی اﺳـﻼﻣﯽﺳـﺎزی ﻧـﻮروز، ﭘﯿﻮﻧﺪی ﻣﯿﺎن رواﯾﺎت اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﻧﻮروز دﺳﺖوﭘﺎ ﮐﻨﻨﺪ. ﺑﺎاﯾﻦﺣﺎل، ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻫﻨﻮز در ﻣﺘﻮن ﻣﻨﺎﺟﺎﺗﯽ ﻋﻬﺪ ﺑﻮﯾﯿﺎن، ﻋﺒﺎرت دﻋﺎﯾﯽ «ﯾﺎ ﻣﻘَﻠﱢﺐَ اﻟﻘُﻠُـﻮبِ...» ﺷـﻨﺎﺧﺘﻪ‌ﺷـﺪه ﻧﺒـﻮده ‌اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻫﺮروی، ﻧﻮروز در دورۀ ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﻮﯾﻪ، ﺑﻪ اﻧﺪازه‌ای اﻫﻤﯿﺖ ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐِ‌ﺑﻦ‌ﻋﺒﺎد (۳۲۶-۳۸۵ ق.) ﮐﺘﺎﺑﯽ ﺑﺎ ﻧﺎم «اﻷﻋﯿﺎد وﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﻨﯿﺮوز» ﻧﻮﺷﺖ. اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ، ﻧﻮروز ﺷﺎﻫﺪی ﮐﺎﻣﻼً اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﮐﻬﻦ اﯾﺮان در ﻣﺮاﺳﻢ ﺑﻮﯾﯿﺎن، و ﺳﻨﺪی ﺑﺮ ﺑﺎورﻣﻨﺪی اﯾﻦ دوﻟﺖ ﺑـﺮ آﯾﯿﻦﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‌اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﯾﺮان ﻗﺪﯾﻢ ﺑﻮد.

فلاح‌زاده، احمد. ۱۳۹۵. «پرداختی تاریخی بر آیین‌های فرهنگی‌اجتماعی بوییان»، ﻓﺼﻠﻨﺎمۀ ﻋﻠﻤﯽﭘﮋوﻫﺸﯽ ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم، س۱۷، ش۳، ص۸۳تا۱۲۰.

@Koubeh

سلام نوروزى و میهمانى‌هاى شاه

آکی‌ئو کازاما

تقویم ایران بر پایۀ سال خورشیدى است، و سال هماهنگ با طبیعت، با بهار آغاز مى‌شود و با زمستان پایان مى‌گیرد. در این گاه‌شمارى، آشفتگى و اشتباه در فصل‌ها، كه در دیگر كشورها پیدا مى‌آید، هرگز روى نمى‌دهد. سال تازۀ ایرانى در ماه مارسِ فرنگى شروع مى‌شود} هنگامى كه مرغان به نغمه‌سرایى مى‌نشینند و گل‌هاى بسیار، از هرگونه، مى‌شكفد.

در نوروز، در شامگاه ۲۱ مارس (۱ فروردین) شاه ایران، همۀ وزراى مختار خارجى مقیم تهران را به مهمانى مجلّلى در كاخ دعوت مى‌كرد. در آغاز سال نو ایرانى، كه «نوروز» خوانده مى‌شود، در شهرها و هم در روستاها قاطبۀ مردم رخت نو مى‌پوشند و شادمانى مى‌كنند. در بامداد نوروز، شاه با دعوت از همۀ دولت‌مردان و امیران و مقام‌هاى داخلى و خارجى به كاخ، مراسم سلام برگزار مى‌كند. رسم سلام نوروزى از روزگار باستان در ایران بازمانده است. شاه با هریک از صاحب منصبان و اعیان دست مى‌دهد، و به دست خود به هر كدام آن‌ها سكۀ طلاى تازه‌ضرب‌شده عیدى مى‌دهد. من هم سكۀ طلائى كه چهرۀ رضا شاه بر آن نقش شده بود،گرفتم. در یكى از سلام‌هاى نوروزى، خانم هارت، همسر وزیرمختار تازۀ امریكا، كه شوهرش در سفر بود و نمى‌توانست به مراسم سلام بیاید، از من خواست كه یكى از این سكه‌هاى تازه‌ضرب‌شده را براى او بگیرم. من از این كار خجالت مى‌كشیدم، اما با شرمندگى بسیار از افسر مأمور تشریفات این خواهش را كردم. او خنده‌اى سرداد، و یك سكه هم براى خانم هارت به من داد.

بر روى هم، چهار بار در مهمانى شام مجلل در كاخ دعوت شدم و حضور داشتم. شاه همیشه فقط میان تالار مى‌ایستاد (و میان مدعوین گردش نمى‌كرد). ملكه یا دیگر خانم‌هاى ايرانى در اين مهمانى‌ها نبودند. سر ميز شام كنار رضا شاه همسر وزيرمختار شوروى و زن سفير تركيه و بعد همسران وزراى مختار انگليس و بلژيک مى‌نشستند. جاى من در امتداد رديفى بود كه شاه مى‌نشست.

شام اصلى در اين مهمانى‌ها خوراک فرنگى بود؛ اما گاهى پلوهاى شيرين يا چلو ايرانى هم مى‌دادند. پلوى شيرين مانند «گوموگو» يا دمپختك ژاپنى است، و در آن گوشت مى‌ريزند و آن را «شيرين‌پلو» مى‌خوانند. شاه ايران اين غذا را با ميل و رغبت مى‌خورد. در يكى از اين مهمانى‌ها، همسر سر رابرت كليف، كه آن زمان جانشين وزير انگليس بود و حالا وزيرمختار مقيم توكيو است، كنار چپ شاه نشسته بود. شام اصلى تمام شد، در دور آخر، ميوه آوردند. شاه به بشقاب نگاه كرد و مردد بود كه از كدام ميوه بردارد. خانم كليف گلابى را نشان داد و گفت: «اين چطور است؟» و با لبخندى آن را براى شاه برداشت. اين صحنۀ شوق‌انگيز هنوز به‌روشنى در يادم است.

در آن مهمانى مجلل، پس از خوردن شام، شاه پيش افتاد و ما را به تالار بزرگى كه با نفايس بسيار آراسته بود برد. «تخت طاووس» مشهور در جهان در آنجا بود. حدود دويست سال پيش نادر شاه، پادشاه ايران، به هند لشكر كشيد و تخت طاووس را به غنيمت گرفت. اين تخت ۶ پا طول و ۴ پا عرض داشت، و به اندازۀ تخت‌خوابى مى‌نمود. پايين آن آراسته به الماس و مرواريد، لبه‌هاى آن مزين به مرواريد، و از بالا به سوى پايين نقش طاووسى است كه پرهايش را باز كرده، و مرصّع به ياقوت كبود است.

کازاما، آکی‌ئو. ۱۳۸۰. سفرنامۀ کازاما، ترجمۀ هاشم رجب‌زاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ص ۶۴ و ۶۵.

@Koubeh

در روزهای پیشِ رو و به‌مناسبت نوروز، در کوبه مجموعه مطالبی منتشر خواهد شد که هدفی مشخص دارند: نوشتن دربارهٔ بناهای کم‌تر شناخته‌شده و سزاوار توجّه در شهرهای مختلف ایران. هرکدام از نویسندگان، به فراخور آشنایی‌شان با یک شهر، مطلبی دربارهٔ یکی از بناهای آن شهر خواهند نوشت. کوبه از تمام مخاطبان خود نیز دعوت می‌کند که در صورت تمایل، دست به نگارش چنین نوشته‌هایی ببرند و نوشته‌هایشان را به حساب تلگرامی کوبه به آدرس @Koubeh1 بفرستند.

مادر روایت می کند: رختشویخانهٔ زنجان

نیلوفر رسولی

اول
نوروز می‌رسد، به خاطرمان می‌آید که باید از میراث فرهنگی کشورمان بازدید کنیم ، همانطور که نمایشگاه کتاب می‌رسد و یادمان می‌آید که باید کتاب بخریم، حالا تا می‌توانیم بخریم، بعداً فرصت خواندن هست. ما به تکاپو می‌افتیم که توریست فرهنگ خودمان شویم، سازمان میراث فرهنگی هم فعالانه بروشور چاپ می‌کند و قفل بناهایی را که سایر روزهای سال درشان تخته است و آب از سقفشان می‌چکد، باز می‌کند، مقابلشان گیشۀ بلیط‌فروشی راه می‌اندازد، ما هم مقابل این گیشه‌ها صف می‌کشیم، خوشحال می‌شویم که توریست خارجی نیستیم تا به جای سه هزار تومان، بیست هزار تومان پول بلیط بدهیم، سنگینی نفس‌های در هم تنیده را تحمل می‌کنیم تا بتوانیم از میان سیل جمعیت و بدن‌هایی که درهم پیچیده‌اند یک نظر گنبد شیخ لطف‌الله را ببینیم یا عکسی با مقبره کوروش برای صفای روح آریاییمان بیندازیم و بعد برویم تا سال بعد و عید بعد. میراث فرهنگی هم بروشورها و راهنماهایش را جمع می‌کند و دربِ بناهای نه چندان شاهکار را می‌بندد.

چنین است که از کنار بناها تنها عبور می‌کنیم، پله‌ها را بالا و پایین می‌رویم، آبی و طلای کاشی‌ها را تنها برای عکس گرفتن «قشنگ» می‌دانیم، و اگر بنا آن‌چنان «شاهکار» نباشد که به آن افتخار کرد، غر می‌زنیم که برای دیدن «دوتا آجر و یک حوض و چَن‌تا مجسمه» چرا این‌قدر خرج کرده‌ایم. این جمله را از دهان مردی شنیدم که از پله‌های رختشویخانه بالا می‌آمد. زنی که همراهش بود در تأیید حرف او دست پسرش را محکم‌تر به دنبال خود کشید و گفت که از اوّل هم باید می‌رفتند اصفهان، می‌رفتند تخت جمشید یا می‌رفتند شمال. پسرشان در لباس‌های نوی عیدش بیش‌تر از پنج سال سن نداشت، دو چشمش محکم روی تبلتی که در دست داشت گره خورده بود و نه می‌دانست اصفهان کجاست و نه شیراز، نه حتی آن دوتا آجر و یک حوض و «چن‌تا مجسمه» را دیده بود.

دوم
محال است که زمستان شود و مادر یاد آن روزهایی نیفتد که زمستان‌های زنجان، به قول او، زمستان بود؛ با تمامِ جان زمستان بود، زمستان‌هایی که برف می‌بارید، برف به قدری می‌بارید که دربِ خانه به سمت کوچه باز نمی‌شد. برف می‌بارید، به قدری که آب چاه یخ می‌زد، مادر با دست‌هایش یخ آب را می‌شکست، صبر می‌کرد تا کمی از یخ‌ها آب شوند و بعد، کهنۀ بچه‌هایی که زنده مانده بودند را می‌شست و کهنۀ بچه‌هایی که از سرما سینه‌پهلو می‌کردند و می‌مردند، به بچه‌های بعدی به ارث می‌رسید. مادر می‌گوید زمستان‌ها برف می‌بارید، برف به قدری می‌بارید که کندن گوری برای بچه‌های مرده در میان برف‌ها دشوار بود.

مادر می‌گوید که باید آن سرما را با استخوان‌هایت لمس می‌کردی، این را که می‌گوید دست می‌کشد روی پینه‌های انگشتش، می‌گوید باید استخوان‌هایت در آن سرما می‌لرزیدند که می‌فهمیدی بودن جایی مثل «رختشویخانه» برای ما چه نعمتی بود. مادر می‌گوید که لباس‌های چرکشان را جایی در پستوی خانه جمع می‌کردند، بعد با همسایه‌ها چادر و چاقچور سر می‌کردند، لگن و حلبی (۱) برمی‌داشتند، صابون و چوبک (۲)، لقمه‌ای نان و پنیر و اگر تابستان بود کمی انگور را در سفره‌ می‌پیچیدند و بعد، دست بچه‌ها را می‌گرفتند و می‌رفتند به سمت محلۀ باباجامال چوقوری (۳) تا برسند به رختشویخانه. مادر می‌گوید که ابتدای کار یک یا دو قران پول می‌دادند به سرایداری که در هشتی می‌نشست. بعدِ هشتی حیاط کوچکی بود؛ اگر هوا مساعد بود بچه‌ها را همان‌جا رها می‌کردند که در حیاط بازی کنند و اگر هوا سرد بود، بچه‌ها را زیر چادرهای گل‌گلیشان می‌پیچیدند و به سمت گرمای رختشویخانه می‌دویدند. چند پله پایین می‌رفتند تا به خزینه برسند و بعد بساطشان را پهن می‌کردند، لباس چرک را در آب پایین دست می‌شستند و آب بالا دست حتی برای آشامیدن قابل استفاده بود. زنان به لباس‌ها چنگ می‌زدند و چنگ می‌زدند و چنگ می‌زدند و در این حین، با همسایه و دوستانشان صحبت می‌کردند، زیرچشمی دختری را برای پسرشان می‌پسندیدند و بعد لباس‌های تمیز را می‌چلاندند و داخل تشت می‌انداختند.

⬇️

⬆️
این روزها بنای رختشویخانه در دل بافت تخریب‌شدۀ زنجان تبدیل به موزه مردم‌شناسی شده ‌است، به‌رسم سایر موزه‌های مردم‌شناسی، موزه‌ای پر از مجسمه، زنانی به هیئت مجسمه در جای‌جای خزینه نشسته یا ایستاده‌اند، با روسری‌های ترکمن و به قول مادر با شلته تومان (۴)، مادر مجسمه‌ها را که می‌بیند خنده‌اش می‌گیرد، اصرار دارد که آن روزها چنین لباس‌هایی نمی‌پوشیدند، نه با این رنگ. آن روزها چادرمشکی قجری بود با چارقدهای سفید. مادر خنده‌اش می‌گیرد که آن مجسمه‌ها با آن لباس‌های ساتن چگونه از زمستانی که به‌قول او، «زمستان بود»، جان سالم به در می‌بردند.

۱. حلبی: سماورهایی فلزی که با استفاده از زغال برای گرم کردن آب استفاده می‌شدند.
۲.چوبک: ریشهٔ پودر شدهٔ درخت که از آن برای شستن لباس‌ها استفاده می‌شد.
۳. گودال باباجمال
۴. دامن کوتاهِ پُرچین

@Koubeh

رختشویخانهٔ زنجان؛ مأخذ: ویکی‌پدیای فارسی.

رختشویخانهٔ زنجان؛ مأخذ: خبرگزاری سازمان میراث فرهنگی.

مسجدجامع کوهپایه

احمد افلاکیان

در مناطق شرقی اصفهان و شهر و روستاهای کوچک این منطقه، گه‌گاه آثاری را می‌توان یافت که پیش از هر چیز دلیلی بر این گزاره‌اند که جست‌و‌جوی شواهد تاریخی تحولات مساجد، باید مقیاس گسترده‎تر از مساجد شاخص شهرهای شاخص داشته باشد. ماکسیم سیرو نیز که گویا متوجه این امر بوده، در روند کاوش‎های خود در مسیر جاده‎های تاریخی، بررسی‎هایی روی این گونه مساجد در مناطقی چون کوهپایه و قهی انجام داده است.

مسجدجامع کوهپایه در هفتاد کیلومتری شرق اصفهان و در شهر کوهپایه قرار دارد؛ با گنبدی که ساختش بسیار ناشیانه به‌نظر می‎رسد، در طرح کنونی‌اش، از حیاط، ایوان، گنبدخانه، رواق و شبستان متشکل است. گشتی در مسجد به‌سهولت بیا‎ن‌گر مجموعۀ نشانه‎های واضحی از دوره‎های متفاوت تاریخی در این بنا است. نقطۀ شروع، چنان‌که سیرو نیز بیان می‎دارد، قاعدتاً باید گنبد یا بهتر بگوییم چارطاقی مسجد باشد. سیرو با این پیش‌فرضِ آشنا آغاز می‎کند که هستۀ اولیۀ مسجدجامع کوهپایه یک چارطاقی ساسانی بر روی صفّه و آزاد از هر طرف بوده است: «بر روی یک صفه که از تمام قسمت‎های اطراف مجزاست، یک چارطاقی بنا گردیده بود که از لحاظ ابعاد شبیه چارطاقی یزدخواست بوده‎است (سیرو، ۱۳۵۹، ۵۶).

ابعاد ته‌رنگِ چارطاقی تقریباً شش‌متر در شش‌متر است. فضای داخلی گنبد شامل گوشه‎سازی و محراب گچ‎بری‌شده و منبر است که از سه سمت، شرقی و غربی و شمالی، به سایر فضاهای مجاور راه می‎یابد. از این میان تنها شالوده‎های چارطاقی را می‎توان ساسانی دانست. محراب و گوشه‎سازی‎ها و فرمِ کنونی چارطاقی، به احتمال قوی از دورۀ ایلخانی است. سیرو با قطعی شمردن ساسانی بودن شالوده و بنیاد مسجد، روندی شبیه به روندِ تحول آشنا و کلیشه‌شدۀ مسجد ایزدخواست را ارائه می‎دهد: دهانۀ جنوبی برای ساخت محراب مسدود گردیده و بعدها طرح اصلی با حیاطی رواق‎دار تکمیل می‎شود. در نگاه به محراب، اختلاف جهت با قبله در کاشی کاریِ کف هم انعکاس یافته است. طوری که راستای عمود بر ضلع چارطاقی نسبت‌به جهت قبله، به‌سمت غرب انحراف دارد.

طرح تحلیلی سیرو، همان طور که مقالۀ «سیر تطور مساجد روستایی در اصفهان» نشان می‎دهد، متکی است بر بازشناسی و تفکیک تعدادی الگو که سابقۀ تاریخی دارند و سپس تلفیق آن‎ها در بازۀ زمانیِ چند قرن. بر این مبنا، در مورد این مسجد، از نظر او الگوی چارطاقی که تازه به هیبتِ مسجد درآمده، با طرح رایج قرون اولیۀ اسلامی که عبارت از شبستان و حیاط است درمی‎آمیزد.

اما اگر از چارطاقی به سمت شمال حرکت کنیم، فضای بلافصل بَعدی فضایی است کشیده که اتفاقا آن را «طنبی» می‎خوانند. در انتهای سمت شرقی این فضا، سقف آهنگی است که هنوز هم فرم «مازه‎دار» خود را حفظ کرده است. به‌این‌ترتیب شاید تردیدی نباشد که این قسمت از قدیمی‌ترین فضاهای مسجد است. این فضا در ورودی فضایِ چارطاقی، با قبّۀ کوچکی پوشانده شده که از طرف شمالی خود از طریق دالانِ پهنی با سقف آهنگ که آن هم «مازه‌دار» است، به حیاط می‎رسد. جداره‎سازی کنونیِ حیاط، این امکان را از بین برده است که بتوان این دالان را از حیاط تشخیص داد. دالانی که با احتساب ارتفاع و قرارگیری‌اش در محور میانی حیاط، احتمالاً یک «ناوِ میانیِ» است؛ شبیه به آنچه در مساجد قرون اولیه رایج بوده است. نمونۀ مشابه آن را می‎توان در مسجد جامع نایین دید.

آن طور که سیرو گزارش می‎دهد، با توجه به بقایای پایه‎ها و قوس‎ها، با قاطعیت می‎توان گفت که نمای شمالی نیز چون نمای جنوبی حیاط، شامل سه دهانه طاق بوده است که طاق مرکزی احتمالاً بزرگ‌تر بوده و دهانۀ عریض‌تری داشته و پوشش آن هم طاق‌آهنگ بوده است. در دورۀ ایلخانی، ایوانی به‌جایِ کالبد پیشین ساخته می‎شود. علاوه بر این اضلاع دیگر حیاط مستطیل شکل مسجد، هر کدام از پنج دهانه متشکل بوده است.

سیرو حتی حدسی غریب نیز می‎زند که ممکن است بتوان دو محور شمالی-جنوبی و شرقی-غربی نیز قائل شد که می‎توانسته‎اند صورتی از الگوی چهارایوانی را داشته باشند. بدین‌ترتیب مسجد در طرح قرن دومی خود ممکن است چهارایوانی نیز بوده باشد که بنابراین نمونه‎ای بسیار متقدم‎تر از مساجد چهارایوانی شاخص سلجوقی چون جامع اصفهان و جامع زواره است. ⬇️

⬆️ ویژگی جالبِ‌توجه دیگر این مسجد زیرزمین آن است که فرمی همانند چارصفه‌ها دارد و در نقشۀ سیرو در محدودۀ حیاط علامت‌گذاری شده است. این زیرزمین به سیاق بسیاری نمونه‎های دیگر از مساجد حوزۀ کویر مرکزی ایران، مثل جامع اردستان و جامع نایین، فضایی برای استفاده در زمستان است.
در نتیجه طبق تحلیل سیرو تحولات طرح این مسجد را می‎توان به این صورت بیان کرد:
- تبدیل چارطاقی به مسجد با پوشاندن ضلع جنوبی با محراب؛
- گسترش مسجد با تلفیق چارطاقی با حیاط رواق‌دار (چهار دهلیز شاخص‌تر میانی در چهار ضلع حیاط- صورتی از چهار ایوانی؟) و شبستان شرقی مسجد («چهل‌ستونِ مسجد» آن طور که در کتیبۀ ورودی نوشته شده) در قرن دوم هجری؛
- در این برهه در دو طرف شرقی و غربی چارطاقی، فضایی وجود ندارد؛
- در دورۀ سلجوقی، مناره اضافه شد و ضلع شرقی و غربی هم مسقف شدند؛
- ایوان شمالی در دورۀ مغول اضافه شد؛
- بر پایۀ چارطاقی اصلی، گنبد کم‌خیز کنونی سوار گردید؛
- قدمت منبر: ۹۳۵ ه.ق.

منابع:
- سیرو، ماکسیم. ۱۳۵۹. « تطور مساجد روستایی در اصفهان»، ترجمۀ کرامت‌الله افسر، مجلۀ اثر، ش۲ و ۳ و ۴، ص۱۴۰ تا ۱۵۹.
- عکس‎ها از ا. افلاکیان

@Koubeh

چهارطاقی مسجدجامع کوهپایه

محراب جامع کوهپایه

گوشه‌سازی گنبدخانه

قدرت، نشانه و مذهب:‌ مسجد جامع شافعی‌ها در کرمانشاه

کامیار صلواتی

کُردها، برخلاف بعضی اقوام دیگر مثل ارمنیان، هیچ‌گاه مذهب ثابت و یکدستی نداشته‌اند. همین امروز هم بعضی‌هایشان اهل تشیع هستند، بعضی‌هایشان سنی، بعضی‌ها یارسان، بعضی دیگر ایزدی و حتّی بعضی کلیمی و مسیحی. گروه پرشماری از کُردهای شرق ترکیه شافعی مذهب هستند و در کنار کردهای علوی و دیگر فرقه‌‌ها، هویت مذهبی خودشان را با شافعی بودن تعریف کرده‌اند. کُردهای ترکیه سال‌هاست که با ناسیونالیست‌های ترک در مناقشه‌اند، و در جستجوی هویتی مستقل برای خود هستند؛‌ هویتی که «نوروز» یا «شافعی» بودن انگار یکی از نمودهای آن است. شافعیت، خود حکایت جالبی‌ست: از یک سو شباهت‌هایی با تشیع دارد و از سوی دیگر یکی از فرق اهل تسنن است. به‌عبارت دیگر، هم تفاوت‌هایی با مذهب شیعهٔ دوازده‌امامی –که چند سده است در ایران تثبیت شده- دارد و هم با آیین اکثر جمعیت غیرکُرد ترکیه.

معماری مساجد دورهٔ کلاسیک عثمانی بیش از شرق ترکیه، در مرکز و غرب ترکیه دیده می‌شود؛ همان مساجد گنبد و نیم‌گنبددار، با مناره‌های رعنای قلمی نوک‌تیز، رنگ بیرونی خاکستری و مقیاس‌های بزرگ. در قیاس با غرب و مرکز ترکیه، کم‌تر در شرق آناتولی به چنین مساجدی برخورد می‌کنیم، مساجدی که گویا نماد مستحکم اهل تسنن ترک هستند؛ مساجدی یادآوری قدرت خلافت عثمانیان که سودای یکدست کردن دنیای اسلام را در سر داشتند؛ مساجد بلندبالایی که در استانبول هم برپا شدند تا حضور پیروزمندانهٔ خود را بر مسیحیان، ساکنان و حاکمان پیشین کنستانتینوپول یادآوری کنند و بر سر هفت تپه مناره‌هایشان را به رخ آسمان بکشانند. اینکه در بعضی رسالات تاریخی در عثمانی مساجد در حال ساخت دورهٔ کلاسیک مدام با «ایاصوفیه» مقایسه می‌شوند، خود یکی از شواهد این دغدغهٔ هویت‌خواهانه و برتری‌طلب است؛ دغدغه‌ای که در پی اثبات برتری فرهنگی، فنّی و مذهبی خود از طریق ساختن مسجدی به ارتفاع «ایاصوفیه» است. انگار حیات این مساجد با مفهوم «دیگری»ِ قدرتمند پیوند دارد و این مساجد در کار خنثی کردن قدرت «دیگری» هستند.

اگر این مساجد در اروپای کاتولیک تداعی‌گر «کفر» مسلمانان عثمانی –بزرگ‌ترین دشمن اروپاییان- بود، برای ایرانیان بعد از صفویه احتمالاً نشانهٔ مملکت رقیب دیگرکیش بوده است، بزرگ‌ترین رقیبی که پیش از هجوم استعمار ایرانیان را به چالش می‌کشیده است. جالب آنکه ایرانیان خود در قلمروشان بسیاری مساجد متعلق به اهل تسنن داشته‌اند که از سده‌های پیشین هنوز باقی مانده بود، امّا –بنا به گزارش بعضی اروپاییان مثل «کارری»- به‌جای وانهادن یا تخریب به بناهایی مثل «جامع تبریز» (از دوران حکومت سنی‌مذهب سلجوقی) یا مسجد کبود (از دوران پیش از صفویه)، به دلیل -یا به بهانهٔ- اهل سنت بودن ترک‌ها مساجد سنگی آن‌ها را متروک رها می‌کردند تا آرام‌آرام تخریب شود؛ گویی آن مساجد که پیش از دوران صفویه در ایران ساخته شده بودند از نظر مذهبی در دوران صفویه هم تغییر معنا داده بودند و بین «مساجد ایرانی» با «مساجد اهل تشیع» نوعی این‌همانی برقرار شده است؛ مسأله‌ای که در روایت نقل‌شده دربارهٔ تخریب مسجد عثمانیان در تبریز عیان است. به‌عبارت دیگر، انگار مذهب برای تخریب مساجد عثمانیان از سوی تبریزی‌ها بیشتر نوعی بهانه -ولو بهانه‌ای ناخودآگاه- بوده است. حضور مسجدی سنگی که عثمانیان آن را به سبک مساجد خود در تبریز ساخته باشند نشان‌گر قهاری و پیروزمندی عثمانیان بر تبریزی‌هاست؛ و تبریزی‌ها بعد از مدتی که شهر از عثمانیان خالی می‌شود پاسخ این بیرق تحقیرآمیز ظفرمندی عثمانیان را با تخریب آن می‌دهند. جالب این‌جاست که چنین حکایتی کمابیش در سنندج نیز تکرار می‌شود و مسجدی که عثمانیان در سنندج می‌سازند، بعد از مدتی از سوی حکام سنندج تخریب می‌شود.

مساجد کلاسیک عثمانی برای فاتحان مسلمان استانبول ابزاری نشانه‌وار برای کنترل و از آنِ خود نمایاندن شهر سابقاً ارتدوکس بود، برای اروپاییان نشانهٔ مسلمانان مهاجم و دشمن خونی‌شان، برای ایرانیان نشانهٔ دولت رقیب همسایهٔ غیرهم‌مذهب. امّا سوال این‌جاست: مساجد دورهٔ کلاسیک معماری عثمانی برای کردهای شافعی‌مذهب کرمانشاه نشانهٔ چه هستند؟
⬇️

⬇️به کرمانشاه برویم؛ شهری که برخلاف شهرهایی چون سنندج و پاوه و مهاباد، بیشتر ساکنانش اهل تشیع هستند. کرمانشاه هم «جم‌خانه» دارد، هم یکی دو کنیسه، هم سه چهار کلیسا و هم مسجدی که مخصوص «شافعی»مذهب‌هاست. با این‌حال، نکتهٔ شگفت‌آور دربارهٔ این مسجد الگوی آن است؛ الگویی که بی‌هیچ تردیدی از مساجد کلاسیک عثمانی برداشت شده است:‌ گنبد و نیم‌گنبدهای عظیم بلند، مناره‌های قلمی نوک‌تیز، جزییات و تزیینات نقاشی در داخل بنا، کتیبه‌هایی به‌خطّ «طغرا»، ستون‌های قطور و فضای مرکزی مرتفع زیر گنبد اصلی.

مساجد سنندج، پاوه یا مهاباد تفاوت بنیادین یا «متظاهرانه»ای با مساجد اهل تشیع ندارند؛ دارالاحسان سنندج می‌توانست به‌راحتی مسجدی برای اهل تشیع باشد، و مساجد سنگی و چوبی استان کردستان دست‌کم از نظر صوری شبیه به مساجد روستاها و شهرهای کوهستانی مرکزِ ایران یا حتی خراسان هستند. این مساجد هیچ‌کدام مانند مسجد جامع شافعی کرمانشاه مقیاس عظیمی ندارند و لابه‌لای کوچه‌ها گم هستند؛ خط آسمان را نمی‌شکنند و –احتمالاً- نیازی هم نمی‌بینند چنین کنند. تفاوت آن مساجد در این‌جاست که در شهرهایی واقع شده‌اند که جمعیتشان بیشتر اهل‌تسنن هستند، امّا در کرمانشاه، مسجد جامع شافعی در غرب بازار کرمانشاه توسط مساجدی احاطه شده است که از نظر تاریخی متعلق به تشیع بوده است؛ توسط اکثریتی که «دیگری» مسجد جامع شافعی را شکل می‌دهد. شاید این مقیاس عظیم مسجد جامع شافعی‌های کرمانشاه به‌خاطر همین احاطه‌شدن باشد.

به‌نظر می‌رسد که به‌دلیل تغییر کردن زمینهٔ مذهبی، این‌بار نشانه‌ای که مربوط به غرب ترکیه –ترکیهٔ حنفی‌نشینِ خالی از کردها- است، از سوی کردهای شافعی‌ها در کرمانشاه به‌کار گرفته شده است. بدین‌ترتیب، در این نمونهٔ خاص، معنای دیگری نیز به مساجد گنبددار عثمانی افزوده شده است؛ معنایی که حتّی از بعضی جنبه‌ها با معناهای پیشین این مساجد در تضاد است؛ معنایی که مانند مساجد عثمانی در شبه‌جزیره یا بالکان، «مهاجر» است و دلالت‌های معنایی‌اش متباین‌تر.

پی‌نوشت:
اگر بخواهید از «مسجد شافعی‌ها» در کرمانشاه دیدن کنید، باید به میدان جوانشیر (میدان توپخانهٔ قدیم) بروید. از میدان گنبدها و مناره‌های مسجد معلوم است و راه دسترسی مسجد از خیابان از طریق کوچه‌ای است که در ضلع جنوب شرقی میدان قرار دارد.

@Koubeh

مسجد جامع شافعی‌ها در کرمانشاه؛ مأخذ: خبرگزاری فارس.

خطّ طغرا در مسجد شافعی‌ها. مأخذ: خبرگزاری مهر.