(در پاسخ به کامنتِ مهدی جامیِ ارجمند بر یادداشت پیشین)
تصوّر عمومی آن است که فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی اروپایی - به رغم حرکت در دو مسیر تاریخی و جهت تحوّل فکری - ریشه‌ی مشترکی در یونان باستان دارند. واقعیت آن است که در این فرض باید تردید کرد یا آن را بیشتر به آب نقادی و دقت شست.
بله. مسلمانان در قرون اولیّه‌ی اسلام از میراث یونان باستان متونی را به عربی برگرداندند. ولی آن‌چه مسلمانان از یونانیان «اخذ» کردند با آن‌چه مسیحیان و اروپاییان «برگرفتند» و «برگزیدند» و «آموختند»، تفاوتی ماهوی دارد و همین تمایز در شیوه‌ی اخذ است که راه این دو فلسفه را از هم جدا می‌کند و به ویژه، فلسفه‌ی مدرن را جهانی بیگانه با فلسفه‌ی اسلامی می‌نمایاند.
آن‌چه مسلمانان از یونانیان آموختند یا از قبیل علوم کاربردی چون طب و طبیعیات بود یا مابعدالطبیعه‌ای که به سرعت در الهیات هضم و حلّ، و بل، منحلّ شد. وقتی فیلسوفان مسلمان، افلاطون را «فیلسوف الهی» می‌خوانند، یا کتاب «اثولوجیا» را که از آن افلوطین است به ارسطو نسبت می‌دهند، می‌توان گفت که مسلمانان هرگز به معنای دقیق کلمه افلاطون و ارسطوی تاریخی و فلسفه‌ی واقعی آن دو را نشناختند و تصویری از آنِ خود ساختند که با آن‌چه اروپائیان از آن دو شناختند یا امروزه ما از آن دو در ذهن داریم، فاصله‌ای بسیار دور دارد.
آشنایی مسلمانان با زبان یونانی خود یکی از مسائل مناقشه‌برانگیز است. مترجمان اولیّه تا چه حد یونانی می‌دانستند و آیا متون را مستقیماً از آن زبان ترجمه می‌کردند یا به واسطه‌ی زبان‌هایی چون سریانی؟ در حالی که زبان یونانی در اروپا زبان ادب و فلسفه ماند و حتی پس از آن‌که زبان لاتین به طور رسمی جا افتاد، در قرن دوم میلادی، کسی چون مارکوس اورلیوس، امپراتور روم و ملقّب به پادشاه‌ِ فیلسوف، تأملات خود را به زبان یونانی نوشت. در این باره رجوع به آراء و یافته‌های پیتر آدمسون، استاد فلسفه در دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ به ویژه در کتاب زیر سودمند است:
Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World, Oxford University Press, 2016

وانگهی، عربی‌دانی مترجمان هم معضل دیگری است. فی المثل، متّی بن یونس که از مترجمان معروف و اصلی آن دوره است، اساساً عربیّت بهنجاری نمی‌دانسته و زبانی که در ترجمه‌هایش به کار برده، ناسازگار با زبان عربی معیار آن دوره و پر از پیچیدگی و پوشیدگی و سستی و ابهام و غموض است.
نمونه‌ی برجسته‌ی سوء فهم یا سوء تفاهم، ترجمه‌ی «بوطیقا»ی ارسطو است که ناقدان آن را رسوائی تمام‌عیار خوانده‌اند. ابوحیان توحیدی در «الامتاع و المؤانسة» می‌نویسد، متّی بن یونس، در هنگام ترجمه‌ی «فن الشعر»، «هو سکران لایعقل» - در حالت مستی و ناهشیاری آن را املاء می‌کرد. این ترجمه تقریباً بی‌معناست و جدا از تحریف و سوء تفسیر از متن، افتادگی‌های بسیار دارد. مثلاً «کمدی» به «هجاء» و «تراژدی» به «مدیح» ترجمه شده است.

از آن‌جا که مسلمانان به ادب و اساطیر یونانی تقریباً اعتنایی نکردند، و در «اساطیر الاوّلین» به خواری می‌نگریستند، سوء فهم آنان از «فن الشعر» ارسطو چندان امر غریبی به شمار نمی‌آید؛ آن‌ها نه هومر را می‌شناختند نه انباذقلس را، نه تراژدی را نه کمدی را، نه با تحلیل منطقی-علمی شعر یا اثر خیال‌انگیخته آشنایی داشتند نه با کارکرد و مقام شعر و شاعر در مدینه‌ی یونانی. ابن رشد در تلخیص فن الشعر ارسطو بیگانگی خود را با مفاهیم و مقولات یونانی و ارسطویی در نقد شعر و نقد ادبی آشکار می‌کند. پژوهش‌گران نشان داده‌اند که به رغم ترجمه‌ای هزار و اندی ساله از این رساله، فنّ الشعر ارسطو هرگز در مرکز مباحثات ادبی و بلاغی مسلمانان قرار نگرفت و تأثیر چندانی بر نظریه‌های مربوط به شعر و خیال و قصّه و تاریخِ مسلمانان تا امروز ننهاده است.
باری، آن‌چه به نام «پایدیا» اصول و ارکان آموزش، فرهنگ و فرزانگی یونانی شمرده می‌شود، برای مسلمانان ناشناخته ماند.
امروزه، به مدد هزاران کتاب و جستار و پژوهش، رابطه‌ی فلسفه، دولت‌شهر و تراژدی را به نیکی می‌شناسیم و از ابعادِ گوناگونِ درهم‌تنیدگی و همبستگی آن سه باخبریم. مسلمانان گرچه کوشیدند فلسفه‌ی یونان را «اخذ» کنند، ولی هرگز نه دولت‌شهر یونانی را شناختند و نه تراژدی را - در نتیجه هرگز به روح فلسفه‌ی یونانی هم پی نبردند.
ریشه‌ بسیاری از مسائل را در تفاوتِ طرز اخذ علم و حکمت یونانی باید جست‌وجو کرد؛ از جمله در مسأله سکولاریسم و درک کاملاً خاصّ مسلمانان از قانون و اخلاق که به آن‌ها اجازه‌ی سکولاریزه کردن نظام حقوقی و اخلاقی را نمی‌دهد.

همکاران من در سایت فارسی انستیتو واشنگتن، واژه‌نامه‌ای تدارک دیده و تألیف کرده‌اند، بر اساس آن‌چه تا کنون از مطالب این وب‌سایت به فارسی ترجمه شده، معادلی در فارسی ندارد، یا معادلی متفقٌ علیه ندارد. این واژه‌نامه که قرار است به طور متناوب روزآمد شود، هم یاریگر مترجمان وب‌سایت است، هم کمکی برای روزنامه‌نگاران و مترجمانِ متون سیاسی روز.
از پیشنهادها و انتقادهای خوانندگان درباره‌ی این واژه‌نامه استقبال می‌کنیم.
https://www.washingtoninstitute.org/fa/policy-analysis/view/persian-translators-glossary

نورتروپ فرای، ناقد ادبیِ کانادایی، داعی مسیحی نیز بود. با این همه، سراسر عمر کوشید دیگران، حتی خداناباوران را به خواندن کتاب مقدّس در مقام اثری ادبی ترغیب و تشویق کند.
او پژوهش خود درباره شعر ویلیام بلیک با عنوان «تقارن ترسناک»، درباره‌ی کتاب مقدّس تعبیری لطیف آورده است:
«کتاب مقدّس بزرگ‌ترین اثر هنری جهان است و از این رو، مدّعی عنوان «کلام خداوند» می‌شود.»
Northrop Frye, ,Fearful Symmetry: A Study of William Blake, Princeton University Press, 1969, p. 14

بدین قرار، آیا نمی‌توان همه کتاب‌هایی را که، طی تاریخ بشر، بیشتر از همه خوانده و تأویل شده‌اند، کُتُب آسمانی و صُحُف الهی خواند؟

شاید بتوان بر اساس دو مفهوم «ارتباط» (communication) و «جماعت» یا «باهمستان» (community) تعریفی امروزی از کارکردِ روشنفکر و اندیشه‌ی او به دست داد. بر این پایه، روشنفکر کسی است که دغدغه‌ی اصلی او یافتن راه‌های تازه برای ارتباط میان آدمیان و شناختن خلل‌ها و آفت‌هایی است که چراغ رابطه را تاریک می‌کنند. جامعه، ضرورتی حیاتی برای انسان‌هاست و ارتباط، ضرورتی حیاتی برای ساختن جامعه و شکوفائی و رشد آن. مسأله‌ی روشنفکر، پیش‌گیری از خطرات و مقابله با مخاطراتی است که جامعه را با مخدوش کردن راه‌های ارتباط اعضای آن با یکدیگر تهدید می‌کنند.

«حقیقت چیست؟ برای نادان، آن‌چه مدام می‌خواند و می‌شنود. اگر شیطانِ رجیمی گوشه‌ای بنشیند و اسنادی را برای تأیید “حقیقت” گردآوری کند، این به حقیقت او بدل می‌شود. امروزه، حقیقتِ عمومی لحظه، که در جهان واقعی به اعمالی می‌انجامد و کرّ و فرّی دارد، محصول مطبوعات است. آن‌چه مطبوعات می‌خواهند حقیقت است. سردبیران مطبوعات حقیقت را تولید می‌کنند، ماهیّت آن را قلب می‌نمایند و آن را با حقیقتی دیگر تاخت می‌زنند. کافی است مطبوعات سه هفته منتشر شوند تا همه‌ی عالم به حقیقت پی ببرد. تا وقتی که پول کافی دارد تا آن را مرتب تکرار کند، دلائل آن غیرقابل انکار است… دینامیسمِ مطبوعات مقتضی تأثیرگذاری درازمدت است. باید هر روز روان آدم‌ها را در چنگ خود داشته باشد. دلائل آن انکارناپذیرند مگر آن‌که در دلائل طرف مقابل پشتوانه‌ی مالی بزرگ‌تری بیابد و آن‌ دلائل را با بسامد بالاتری در معرض دید خوانندگان و گوش آنان بگذارد. در هر لحظه، عقربه‌ی دیدگاه آن به سمت قطب قوی‌تر می‌گردد. همه حقیقت جدید را باور می‌کنند و ناگهان از خوابِ خطا بیدار می‌شوند.»
http://raahak.com/?p=15551

همکاران من در سایت فارسی انستیتو واشنگتن، واژه‌نامه‌ای تدارک دیده و تألیف کرده‌اند، بر اساس آن‌چه تا کنون از مطالب این وب‌سایت به فارسی ترجمه شده، معادلی در فارسی ندارد، یا معادلی متفقٌ علیه ندارد. این واژه‌نامه که قرار است به طور متناوب روزآمد شود، هم یاریگر مترجمان وب‌سایت است، هم کمکی برای روزنامه‌نگاران و مترجمانِ متون سیاسی روز.
از پیشنهادها و انتقادهای خوانندگان درباره‌ی این واژه‌نامه استقبال می‌کنیم.
https://www.washingtoninstitute.org/fa/policy-analysis/view/persian-translators-glossary

اشپنگلر، رمز موفقیت احزاب رقابت‌گر را، جدا از تکیه بر منابع مالی، در نزاع‌های جناحی میان آن‌ها می‌بیند، نزاع‌هایی که امکاناتِ ادبیات سیاسی در خدمت خود و خواری حریف به کار می‌گیرند و برای رسواکردن هماوردان و دشمنان در ریختن آبرو و اعتبار آنان در چشم عموم رأی‌دهندگان، هیچ کوششی را فرونمی‌گذارند. محمل کشمکش و کارزار میان جناح‌ها و احزاب جایی نیست جز مطبوعات: «سیاست اروپایی-آمریکاییِ “معاصر”، با مطبوعات، میدانی برای زور خلق می‌کند که تب و تاب‌های معنوی و مالی آن، به پهنای سراسر کره‌ی زمین، گسترده است؛ میدانی که هر کس، غرق در بی‌خبری، چنان‌که باید در آن می‌اندیشد، اراده و عمل می‌کند، گویی که زمام کار را در دست دارد و از دور داوری می‌کند و از این میانه سودی سهم او می‌شود… انسانی با انسان دیگر سخن نمی‌گوید، مطبوعات به همراه دفاتر تلگراف، جای جان بیدار مردمان را می‌گیرند و هر روز و هر سال، سراسر قارّه‌ها را به آتش‌بار اتهام‌ کرکننده‌ی عدول از اصول و مواضع، کلمات کلیشه‌ای، دیدگاه‌ها، ماجراها و احساسات می‌بندند، به حدّی که هر ماه، گویی امری مهم و معنوی در شُرُف وقوع است. پول به شکل فلزّی که دست به دست می‌شود راه خود را به سیاست باز نمی کند. پول خرجِ بازی و شراب نمی‌شود، بل‌که به قدرت تغییر ماهیّت می‌دهد و کمیّت آن با میزان توانایی‌اش برای هیزمِ این آتش گشتن سنجیده می‌شود.»

http://raahak.com/?p=15551

برای دوستدارِ ادبیات و فلسفه، خواندن و بازخواندنِ آثار کلاسیک لذتی یگانه است. مدتی است پنج‌گانه‌ی نظامی گنجوی را می‌خوانم و گاهی دقائقی بسیار و ناهشیار در بیتی خانه می‌کنم.
ببینید در مقالت هژدهم مخزن الاسرار چه رسا رسوا می‌کند دوست‌نمایانی را که با ظاهری معصومانه، درونی تیره دارند و از سر طمع به کسب جاه و جلال و مال و منالی سرِ کرنش فرود می‌آورند، ولی به روز بی‌نیازی جفا و جور را به تمامی می‌رسانند:
قلب زنی چند که برخاستند
قالبی از قلب نو آراستند
پیش تو از نور موافق‌ترند
وز پَسَت از سایه منافق‌ترند
ساده‌تر از شمع و گره‌تر ز عود
ساده به دیدار و گره در وجود
جورپذیران عنایت‌گذار
عیب‌نویسان شکایت‌نگار
مهر، دهن در دهن آموخته
کینه، گره بر گره اندوخته
گرم ولیک از جگر افسرده‌تر
زنده ولی از دل خود مرده‌تر
لاف زنان کز تو عزیزی شوند
جهد کنان کز تو به چیزی شوند
جمله بر آن کز تو سبق چون برند
سکه کارت به چه افسون برند
با تو عنان بسته صورت شوند
وقت ضرورت به ضرورت شوند
چون بود آن صلح ز ناداشتی
خشم خدا باد بر آن آشتی
هر نفسی کان غرض‌آمیز شد
دوستی‌‌ای دشمنی‌انگیز شد
بعد گویا یکی از مهم‌ترین نشانه‌های «دوستی» را می‌گوید و «وفاداری» را از نگاهِ خود معنا می‌کند:
دوست بود مرهم راحت رسان
گرنه، رها کن سخن ناکسان
دوست کدام؟ آن‌که بود پرده‌دار
پرده‌درند این‌همه چون روزگار
دوستی هر که ترا روشن است
چون دلت انکار کند دشمن است
تن چه شناسد که ترا یار کیست؟
دل بود آگه که وفادار کیست
یک دل داری و غم دل هزار
یک گل پژمرده و صد نیش خار
ملک هزارست و فریدون یکی
غالیه بسیار و دماغ اندکی
پرده دَرَد هر چه درین عالم است
راز تو را هم دل تو محرم است
چون دل تو بند ندارد بر آن
قفل چه خواهی ز دل دیگران
چون بود از هم‌نفسی ناگزیر
هم‌نفسی را ز نفس وا مگیر
پای نهادی چو درین داوری
کوش که هم‌دست به دست آوری
تا نشناسی گهر یار خویش
یاوه مکن گوهر اسرار خویش

حال که پرونده‌ی قضائی خانم مرجان شیخ‌الاسلامی آل‌آقا روند دادرسی مبهم و نامشخصی پیدا کرده و شائبه‌ی تأثیر رابطه‌ی ما بر پرونده‌ی ایشان، کمابیش، از میان رفته است، هنگام آن رسیده که این واقعیت را به آگاهی دوستان و اهل خبر برسانم که ما مدتی بسیار کوتاه در عقد ازدواج هم بودیم، هرگز زیر یک سقف زندگی نکردیم (ایشان تورنتو زندگی می‌کنند و من واشنگتن)، و حکم قطعی طلاق ما مدتی پیش صادر شده است. من از جزئیات فعالیت‌های اقتصادی ایشان نه هرگز اطلاعی داشته‌ام و نه سواد بازرگانی برای سر درآوردن از مسائل اقتصادی دارم.
اکنون هم از دار دنیا فقط چند هزار جلد کتاب دارم و بس. مالک هیچ خانه و خودرویی نیستم و هیچ‌جا پشیزی پس‌انداز ندارم.
نه کاسب‌زاده بوده‌ام و نه برای امرار معاش جز
به قلم و فعالیت‌های فرهنگی تکیه کرده‌ام.

من برای نوشتن چنین متنی، چند ماهی صبر پیشه کردم، چون آب به حدی گل‌آلود بود که هر آن‌چه می‌گفتم در گل گم می‌شد.
هرچند عذرخواهی مقدمات و پیامدهای دردناک و دشواری برای فرد دارد و معمولاً در ممالکی مانند میهن ما رسم جاری نیست، اکنون اعلام می‌کنم که از افکار عمومی، از همه کسانی که طی دو دهه‌ی گذشته به من اعتماد کردند، دعوت مرا برای کاری پذیرفتند، از اعتبار قلمی من حمایت کردند و در حق من گمان نیک بردند، سخن مرا صادقانه یافتند و به صدق شنفتند، برای بی‌خبری‌ها و سهوها و سهل‌گیری‌هایم در ماجرای ارتباطم با ایشان، از صمیم دل پوزش می‌خواهم.
حال که سکوت را شکسته‌ام، با اعتراف به این که مستحق ملامت دوستان خود هستم، اگر ابهام و پرسشی در ذهن دوستداران من وجود داشته باشد، با کمال میل و در عین راستی، می‌کوشم بدان پاسخ دهم.
احباب حاضرند، به اعدا چه حاجت است.

تأمل در تجربه‌ی توتالیتاریسم، به ویژه کمونیسم و نازیسم و فاشیسم، برای فهم وضع سیاست در ایران درس‌آموز و الهام‌بخش است. ما ایرانی‌ها اغلب خود را بخشی از خاورمیانه نمی‌دانیم و به تمدنی سه‌هزار ساله می‌بالیم که ما را برتر از همسایگان‌مان می‌نشاند. توجه به تجربه‌ی اروپایی ما را از مخاطراتی آگاه می‌کند که بر سر راه فهم و تحقق دموکراسی و مقوله‌های اساسی سیاست مانند دولت، ملت، شهروندی و حقوق بشر وجود دارد. داشتن تمدنی بزرگ در پشت سر، تضمینی برای حال و آینده نیست. آلمانِ قرن هجدهم، مهد روشنی‌یابی (enlightenment) و ایتالیای قرون پانزدهم و شانزدهم خاستگاه رنسانس (نوزایش) بود. سابقه‌ی درخشان تمدنی آن دو ملت آن‌ها را از افتادن در دام انحطاط فرهنگی و خودکامگی بازنداشت. هم‌چنین، اندیشیدن درباره‌ی توتالیتاریسم، ما را به پیامدهای مدرن‌شدن و میل شهوانی دولت‌ها به تقدیس تکنولوژی حساس‌تر می‌کند. علم‌پرستی و ترکیب تکنولوژی و ایدئولوژی در آلمان به ظهور فاجعه‌آمیزترین رخداد بشری در عصر مدرن، یعنی هولوکاست، انجامید.
اما توتالیتاریسم یک‌شبه پدید نمی‌آید. برای نمونه نازیسم آلمان، از دل بحرانِ اقتصادی-سیاسی-فرهنگی جمهوری وایمار و شکست دموکراسی در آن دوره برآمد.
در دو یادداشت کتاب‌گزارانه‌، بیشتر بر نقش رسانه‌ها در مخدوش کردن فضای فکری جامعه و زمینه‌سازی برای سقوط جمهوری وایمار و ظهور نازیسم به رهبری هیتلر تأکید و تمرکز داشته‌ام:
یکی درباره‌ی افول غرب، نوشته اسوالد اشپنگلر که از زمان انتشار آن حدود یک‌صد سال می‌گذرد و اثری کلاسیک به شمار می‌رود:
http://mehdikhalaji.com/archives/1481
و دیگری درباره‌ی کتاب مطبوعات و سیاست در جمهوری وایمار که تحقیقی جامع از میان پژوهش‌های فراوانی است که در این زمینه صورت گرفته است:
http://mehdikhalaji.com/archives/1493
این دو کتاب‌گزاری (book review) در سایت راهک نیز به چاپ رسیده‌اند.

«صلح محکوم و صلاح حاکم» عنوان رشته‌ یادداشت‌هایی است که درباره‌ی وضع کنونی ایران، به ویژه مسأله‌ی جنگ، جامعه‌ی مدنی، کنشگری و امکانات فعال‌کردن سیاست در موقعیتِ پیش‌ِ رو، می‌نویسم و چند روز یک‌بار در وب‌سایتم منتشر می‌کنم.
عنوان فرعی نخستین یادداشت، «کنشگریِ کاغذی در مصافی مجازی» است که ملاحظاتی انتقادی درباره‌ی فعالان صلح و فعالان سیاسی مدافع سیاست خارجی جمهوری اسلامی است. در یادداشت‌های بعد به جنبه‌های گوناگون این مسأله خواهم پرداخت.
در بخشی از یادداشت اول آمده است:
«اکنون می‌توان پرسید چرا بسیاری از قربانیان دستگاه سرکوب و ستم یا منتقدان سیاست داخلی جمهوری اسلامی، سیاست خارجی‌اش را شایسته دفاع می‌بینند و به جای نقد و ایستادگی مؤثر در برابر راهبردهای تنش‌زای آن سیاست‌ها، در عمل، مشروعیّت‌ بیشتری بدان می‌بخشند؟ مخالفت با سیاست داخلی حاکمان چگونه با تأییدِ رفتار و رویکردهای سرنوشت‌ساز آن‌ها در سیاست خارجی می‌خواند؟ هم‌چنین، چرا صلح‌گرایی فعالان ایرانی از صدور بیانیه و «اعلام مواضع» فراتر نمی‌رود؟ چرا فضای مجازی به مقرّ اصلی فعّالیت‌های مدنی و سیاسی بدل شده و بدان فعالیت‌ها شکلی وهم‌آلود داده است؟ چرا صلح‌گرایی ایرانی این‌قدر آمیخته با آمریکاستیزی و غرب‌ستیزی است؟»
http://mehdikhalaji.com/archives/1505

بخش دوم رشته‌یادداشت‌های «صلحِ محکوم و صلاحِ حاکم» با عنوان «استبداد طبیعی و جنگ ضروری»:
«در عصر قدیم هم استبدادِ حاکم امری طبیعی به نظر می‌آمد و هم جنگ… در عصر پیشامدرن، به استثنای ابی بکر الاصمّ، متکلّم معتزلی قرن نهم هجری، مؤلفان مسلمانِ مذاهب گوناگون، فارغ از سبکِ نوشتاری و گرایش ادبی خود، بر یک نکته اتّفاقِ نظر داشتند: طبیعتِ نوع بشر به گونه‌ای است که هستیِ جمعی سامان‌مندِ آن هیچ تضمینی جز تحت نظارت و حفاظتِ آهنینِ فرمان‌روایی بیدار نمی‌یابد. حاکمْ قیّمِ جسم اجتماعی است و افراد اجتماع بشری را در قالب نظمی خاصّ قرار می‌دهد و آنان را از بی‌سامانی، خشونت، طمع و ظلم افراد بشری در دولت طبیعت می‌رهاند. چنین انسان‌شناسی به ضروری انگاشتن استبداد می‌انجامد. استبداد، طبق الگوی دولت، فرهنگی پدید می‌آورد که مهارکننده‌ی رانه‌ها و انگیزش‌های طبیعی و مجرّد و از بُن گناه‌آلودی است که آدمیان چه بسا به آسانی تسلیم آن‌ها شوند.»
العظمة مسأله‌ی اطاعت از پیامبر را نیز امری برخاسته از این نگرش انسان‌شناسی می‌انگارد و دلائل متکلّمان بر ضرورت اطاعت از رسول و اولوالامر را هم‌سانِ دلائلی می‌بیند که در اثبات اجماع بر ضرورت استبداد می‌آورند. خلیفه‌ی پیامبر از یک سو، چون خدا، دارای اراده‌ای لازم الطاعة است و از سوی دیگر، میراث‌بَرانی به نام «علمای امّت» که دارای سلطه‌ای مطلق در مسائل شرعی هستند.»
http://mehdikhalaji.com/archives/1521

بخش سوم از رشته‌یادداشت‌های «صلحِ محکوم و صلاحِ حاکم» با عنوان «جهاد امّت و حقّانیت حکومت»:
http://mehdikhalaji.com/archives/1544
«در عصر قدیم، دست‌کم، جنگ «شرّ مطلق» به شمار نمی‌رفت و افزون بر ناپایداری پرهیز و گریز از آن، در شرایطی
می‌توانست سودمند و حتّی دارای ارزشی حیاتی و تمدّنی باشد. به سخن دیگر، نه فضیلت جنگ مطلق بود نه رذیلتِ آن. ژان ژاک روسو در عبارتی که ویراستاران زیر عنوان «قطعاتی در باب جنگ» (Fragments sure la guerre) جای داده‌اند، از طبیعی بودن قتل برای پیروزی در جنگ و غیرمعمول بودنِ پیروزی به قصد قتل سخن می‌گوید.۶ یعنی به رغم منافعِ محدود و محتملِ جنگ و ترجیحِ گاه گاهِ آن بر صلح در جهان قدیم، خشونت هرگز به طور مطلق تجویز نمی‌شد و حتّی خشونت در جنگ هم معمولاً محدودیّت‌ها و مقرّرات سخت و روشنی داشت.
مردمانِ پیشامدرن، نه جنگ، را مطلقاً ناپسند می‌پنداشتند نه جهان‌گشایی و جهان‌گیری بد می‌دانستند؛ بل‌که به عکس، برای آنان، جهان زیر برق شمشیرها و تلألؤ تیرها روشنی می‌یافت. فتوحات، امپراتوران را نامی بلند و دولتی سرآمد می‌بخشید. حتّی ذهن عامّه از کشورگشایانی چون اسکندر تصویر پیامبری را می‌ساخت که فرستاده‌ای‌ به فرمانِ خداست. بسط بساط دین و نگهبانی از آیین نیز گاهی پادشاهان را به جنگ و جهان‌گستری برمی‌انگیخت. در شاهنامه، گشتاسپ پس از گرویدن به دین بِهی به جنگ توران می‌شتابد تا در برابر حمله‌ی ارجاسب دین را بپاید و بپراکند.
جنگ و جامعه در تاریخْ توأم‌اند؛ اما همه‌جا معنا و کارکردی واحد ندارند. در اسلام، ماهیّت «جهاد»، و فتوحات ممتاز و متمایز است و در مرکز معناشناختیِ متون مقدّس و دستگاه مفاهیم الهیّاتی می‌نشیند.»

نسخه‌ی پی دی اف یادداشت

http://mehdikhalaji.com/archives/1544

بخش چهارم از رشته یادداشت‌های «صلح محکوم و صلاح حاکم» با عنوان «فقه، قانون و واقعیت»:
«توانایی ادراکِ واقعیت‌ (sense of reality) وجه تمایز فقیهان قدیم از فقیهان نصّ‌گرا و نقل‌باورِ امروزی است. برای نمونه می‌توان از ابن تیمیّه نام برد که به ناحقّ او را نیای سلفی‌گری معاصر وانموده‌اند. او در رساله‌‌ای با عنوان اندرزِ ایمانیان در ردّ منطق یونان، از جمله منطقیان را به دلیل دشمنی با آگاهی تجربی و گزاره‌های متواترند، به باد انتقاد می‌گیرد و گزاره‌های تجربی را با روح اندیشه‌ی اسلامی سازگارتر می‌یابد. او قضایای کلی را به صورتی که منطقیان پیش می‌کشند نادرست می‌پندارد و آن‌ها را با امورِ معیّن و جزئی در واقعیت بیگانه می‌شناسد و می‌نویسد: «هیچ کمالی نیست در این کلیّاتی که مایه‌ی شناخت جزئیات نمی‌گردند. کلّیات را از آن رو می‌خواهند که به ما قدرت احاطه به معرفت جزئیات ببخشد، در غیر این صورت رضایت‌آور نیست.» ابن تیمیّه امر مطلق را نیز نفی می‌کند چون «امر مطلق تنها در اذهان مطلق است نه در واقعیت؛ و خداوند خالق امور موجود در واقعیت است و معلّم صور ذهنی مطابق با واقعیت.»
هم‌چنین، وی قیاس را برای کسب علم به موجودات نابسنده می‌داند. ابن تیمیّه در این رساله از خود حسّاسیّتی ستایش‌برانگیز به واقعیت نشان می‌دهد و تجربه‌گرایی پیشرویی را به نمایش می‌گذارد که چه بسا در جامعه‌ی فقیهان همتایی نیابد: «مراد آن است که اینان در مطالب برهانی امور عقلی بسیاری را ادّعا می‌کنند که هرآینه در ذهن خود سنجیده‌اند؛ و می‌گویند ما از امور کلی و عقلیّات محض سخن می‌گوییم. و اگر از چیزی یاد شود در پاسخ می‌گویند ما از امری عامّ‌تر سخن می‌گویی و در حقیقت از حیثی که هست - و سخنانی از این دست. وقتی از آنان خواسته می‌شود چیزی را که می‌گویند وجودش را در عالم خارج نشان دهند و به آن‌ها می‌گویند «این را تبیین کنید، این چیست» جهل آنان نمایان می‌شود.» این تعهّد به واقعیت و تلاش برای از دست ندادنِ حسّ آن پژواکی از آموزه‌های فیلسوفان مدرن را دارد؛ از جمله جستار «حسّ واقعیت» اثر آیزایا برلین را در خاطر زنده می‌کند.
عزیز العظمة به درستی نشان می‌دهد که چگونه فقیهانی چون شافعی و احمد حنبل با تألیف فقهی خود بدین تلقّیِ تشکیل شریعت و ابتناء آن بر مجموعه‌ی حدیث نبوی دامن زدند: «این نصوص بودند که تشریعات دیگری را با افکار و معتقدات خود جایگزین کردند. علماء در هر چیزی واسطه‌ی اسلامی‌کردن هستند، نه بدین معنا که هدایت‌گر به سوی اسلام‌اند، بل‌ به معنای آن‌که جهان و تفسیر آن را در چارچوبی اسلامی، بر اساسِ تطابق یا عدم تطابق با الگوی نبوی، تقدیس می‌کنند.»
نسخه پی دی اف:
shorturl.at/jzGQ3
http://mehdikhalaji.com/archives/1564

آیت الله شیخ حسین وحید خراسانی - که حدود سه دهه‌ی پیش نام او در فهرست مراجع قرار گرفت - در ایّام جوانی و میان‌سالی، بیش از آن‌که به «فقاهت» شناخته شود، به «منبری» بودن معروف بود. منبرهای او در مشهد و جاهای دیگر از جمله کویت گرم بود و پامنبری‌های پروپاقرص خود را داشت. در عرف حوزه‌ی علمیه، «منبری» بودن به معنای کم‌سواد بودن فهمیده می‌شد و اهل درس و بحث و فقاهت به «منبری»ها نگاهی از بالا به پایین داشتند. فرض بر این بود که اگر کسی سواد فقهی درست و حسابی‌ای داشته باشد، در پی وعظ و خطابه نمی‌رود و به جای سخن گفتن با عوام، خواصّ را چونان مخاطب خود برمی‌گزیند.
آقای وحید که در موطن خود، مشهد، و نیز نجف تحصیل کرده و از شاگردان آیت الله ابوالقاسیم خوئی بود، کمی پس از پیروزی انقلاب تصمیم گرفت که به قم مهاجرت کند، منبر را بالکلّ کنار بگذارد و خود را وقت تدریس خارج فقه و اصول فقه نماید. او درس خارج اصول فقه خود را در مسجد سلماسی روزانه رأس ساعت هشت صبح برپا کرد.
اوائل، دو عامل موجب سردی استقبال طلاب خارج‌خوان از درس آقای وحید به نظر می‌آمد: یکی همان شهرت منبری بودن او و دیگری آن‌که در آن فضای انقلابی و خمینی‌پرستانه‌ی حاکم بر نسل جوان حوزه، وی از نجف‌‌برگشته‌ای شاگرد خوئی شناخته می‌شد که نه سابقه‌‌ای انقلابی داشت و نه میانه‌ی خوشی با انقلابیون. در آن ایّام کم کم باب شده بود که در مدرّسان انقلابیِ درس خارج مانند محمد فاضل لنکرانی، در کنار نظرات فقهاء نظرات فقهی-اصولی آیت الله خمینی را نیز مطرح کنند و بدین شیوه به موقعیت فقهی رهبر جمهوری اسلامی رسمیت و وجاهت ببخشند. تقریباً دو دهه طول کشید تا آیت الله وحید مقاومت خود را در برابر اصرار آن دسته طلاّب پرشور انقلابی که به درسش می‌رفتند کنار بگذارد و به خواهش آن‌ها نظرات آیت الله خمینی را نیز در میان نظرات دیگران مطرح نماید؛ یعنی زمانی که دیگر بنیانگذار نظام از دنیا رفته بود.
درس خارج آقای وحید به تدریج «گرفت»، از جمله به دلیل آن‌که به «خوش‌بیانی» آوازه داشت و فقه و اصول را به شیوه‌ی خطابی و منبری درس می‌داد. لحن و مشی منبری و خطابی او این‌جا به کارش آمد و جذّابیتی خاص به درس او در قیاس با درس دیگران بخشید. آن‌چه به درس او کششی قابل ملاحظه می‌داد، هم‌چنین، نقل و تقریر اقوال اصولیانی بود که معمولاً مدرّسان دیگر به میان نمی‌آوردند، خاصّه آراء شیخ محمد حسین اصفهانی، معروف به کمپانی، که مشربی فلسفی در اصول داشت و ملقب به فیلسوف الفقهاء و فقیه الفلاسفه شد. تقریر آراء او آسان نبود و از عهده‌ی هر مدرّسی برنمی‌آمد.
آقای وحید برای آن‌که موقعیت خود را تثبیت کند، دوره‌ی خارج اصول فقه را که معمولاً شش هفت سال طول می‌کشد، به نوعی تدریس کرد که حدود سیزده چهارده سال به طول می‌انجامید. بلندی و کوتاهی دوره‌ی خارج بسته به میزان اقوالی است که مدرّس در هر موضوع نقل می‌کند. طبیعتاً اقوالْ همه مهم نیستند و می‌توان مهم‌ترینِ آن‌ها را برگزید و درس را پیش برد. ولی آقای وحید اصرار داشت که تا جای ممکن اقوال بیشتری را نقل کند. او مخصوصاً در مباحث الفاظ که بیشترین صبغه‌ی ادبی-فلسفی را دارد در حاشیه‌رفتن و پرداختن به جزئیات بی‌حاصل کوتاه نمی‌آمد. این استقصاء اقوال و دراز کردن دوره‌ی خارج اصول، به هیبت «فقیهانه» و «اصولی» او افزود و کم کم شأن او را به ویژه در مقام مدرّس بلندپایه‌ی خارج اصول فقه در حوزه جاانداخت. اندکی بعد، تعداد شاگردان او از گنجایش مسجد سلماسی فراتر رفت. درس را به مسجد اعظم منتقل کردند، جایی که تا امروز هم برپاست.
این شیخ کوتاه‌قامتِ ریزچشمِ خراسانی، به خصلت دیگری هم آوازه داشت: «تکبّر». این تکبّر در چند چیز ریشه داشت: یکی اخلاق منبریان که عادت دارند از مسند پیغمبری بر بالای منبری بنشینند و به عوام پایین و نشسته بر زمین بنگرند و با آن‌ها سخن بگویند،، مشهدی‌مأب بودن که مشترک میان طلابِ درس‌آموخته در حوزه‌ی مشهد به شمار می‌رفت و در تفاخر آنان به طلّاب قم در زمینه‌ی تسلّط‌شان به ادبیّات عرب جلوه می‌کرد، و نیز نجف‌پروردگی که میان نجف‌رفته‌ها عمومیّت داشت و بر محور اعتقاد راسخ‌شان به عمیق‌تر بودن فقه اهل نجف نسبت به سواد فقهی فقه‌خوانده‌های قم می‌گردید.
بنابراین، آقای وحید در مقام مدرس خارج اصول فقه و فقه، لحنی تبخترآمیز داشت همراه با تحقیر «مُسْتَشْکِل» یا طلابی که در میانه‌ی درس اشکال، ایراد یا سئوالی داشتند. او سخن اغلب مستشکلان را با تکیه‌کلام‌هایی طعنه‌آمیز و تمسخرآلود بی‌پاسخ می‌گذاشت و شاگرد را نآموخته‌ای نآزموده و مایه‌ی خنده دیگران می‌نمود.

یکی از تکیه‌کلام‌های معروف او این بود که می‌گفت باید کتاب خواند، آن‌هم نه «کتاب‌های چاپی»؛ چنان‌که گویی فقط کم‌سوادان و عوام الناس کتاب‌های چاپی را می‌خوانند و دور از شأن عالم است که بدان‌ها نزدیک شود و نگاهی بیندازد. عالم از نظر او کسی بود که علم‌اش را از کتاب‌های خطّی (دستنوشته یا نسخه‌ی افست) می‌گرفت، نه از کلمات سربی که به ضرب آهن‌آلات ماشین چاپ بر صفحه‌ی کاغذ حک شده‌اند.

«جهاد در غیاب دولت اسلامی»، بخش پنجم یادداشت‌ها با عنوان «صلحِ محکوم و صلاحِ حاکم»:

«جهاد» در صورت‌های گوناگونش نقشی فراتر از رخدادی اتّفاقی در تاریخ اسلام بازی می‌کند. «جهاد»، به واقع، شالوده‌ی حکومت مسلمانان و مفهوم فقه را از آغاز تا کنون پی ریخته است. حتی در زمان‌ها و مکان‌هایی که مسلمانان درگیر نبرد با کافران یا جنگ فرقه‌ای نبوده‌اند، مبانی فکری و نظم اجتماعی آن‌ها بر پایه‌ی اصل «جهاد» ساخته شده و تحول یافته است. از مفهوم امامت و خلافت گرفته تا اجماع و امّت، همه، یک‌‌راست، با معنا و مبنای «جهاد» درهم‌تنیده‌اند. بحران کنونی دولت و نیز لاینحل‌ماندن مسأله جنگ و خشونت در میان مسلمانان نیز، به طور مستقیم، به محوری بودن این اصل پیوند دارد.
… در اسلام، جدایی دین از حکومت، بی‌درنگ، پس از درگذشت پیامبر رخ داد. به ویژه پس از سی سال خلافت چهار جانشینِ نخستینِ محمد، حکومت‌های مسلمان، صرفاً رونوشت‌هایی تاریخی و خاصّ از ساختار سلطنت یا امپراتوری بودند. عالمان، از جمله متکلّمان و فقیهان، نه در شکل دادن آن حکومت‌ها سهم اوّل و اصلی را داشتند و نه طبقه‌ای را ساختند که حکومت را در چنگ و چنبره‌ی مطلق خود گیرد. بدین‌سان، در اسلام، «جدایی دولت از کلیسا» امری، از آغاز، بلاموضوع گردید.»
http://mehdikhalaji.com/archives/1577

my comment on #khamenei's role in shaping Islamic Republic of #Iran in The #Independent (link: https://bit.ly/32JCxbM) bit.ly/32JCxbM