♦️ژیل دلوز♦️
📒ژیل دلوز یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان فرانسوی پس از جنگ است. در حالی که تأثیر او در جهان انگلیسی-آمریکایی با ترجمه و همکاری هایش با فلیکس گتاری آغاز شد، تفاوت و تکرار ادعای خوبی دارد که شاهکار فلسفی او است. قرار دادن تفاوت و تکرار در سنت فلسفی دشوار است. دلوز پروژه خود را به عنوان یک «تجربه گرایی استعلایی» توصیف می کند که نشان دهنده پیوندهایی با اندیشه ایده آلیست آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم است. با این وجود، دلوز گزارشی در انتقاد از توصیف ایده‌آلیستی استعلایی تجربه و روایت آن از دانش ارائه می‌کند. به همین ترتیب، ما رشته‌های پروژه پدیدارشناختی اوایل قرن بیستم را هم در سراسر تفاوت و تکرار تأیید و هم مورد نقد قرار دادیم. ما همچنین می‌توانیم یک رابطه دوسوگرا با سنت ساختارگرایانه را ببینیم که در سراسر متن ترسیم شده است، و یک درگیری اساسی با فلسفه‌های علم و ریاضیات. اما تأکید بر توصیف خود دلوز از خود به عنوان یک «متافیزیکدان ناب» است. این است که، من دلوز را به عنوان توضیحی از ماهیت جهان، به طور گسترده، به ما می‌دانم. چیزی که باعث می شود پروژه او در مقایسه با رویکردهای متافیزیکی سنتی تقریباً غیرقابل تشخیص به نظر برسد این است که او در تلاش است تا متافیزیکی از تفاوت ارائه دهد. همانطور که خواهیم دید، ادعای او این است که وقتی هویت را مقدم بر تفاوت در نظر می گیریم، که نمونه آن در اعتقاد به قضاوت به عنوان مبنای تحقیق فلسفی است، مجبوریم ادعاهایی درباره ماهیت جهان و ماهیت داشته باشیم. از دانش این ادعاها با هم تصویر سنتی متافیزیک را تشکیل می دهند. در تفاوت و تکرار، دلوز اولویت هویت را کنار می‌گذارد، که به نوع بسیار متفاوتی از تحقیق متافیزیکی منجر می‌شود.
ادامه در پی می آید
@Kajhnegaristan
📒ژیل دلوز یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان فرانسوی پس از جنگ است. در حالی که تأثیر او در جهان انگلیسی-آمریکایی با ترجمه و همکاری هایش با فلیکس گتاری آغاز شد، تفاوت و تکرار ادعای خوبی دارد که شاهکار فلسفی او است. قرار دادن تفاوت و تکرار در سنت فلسفی دشوار است. دلوز پروژه خود را به عنوان یک «تجربه گرایی استعلایی» توصیف می کند که نشان دهنده پیوندهایی با اندیشه ایده آلیست آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم است. با این وجود، دلوز گزارشی در انتقاد از توصیف ایده‌آلیستی استعلایی تجربه و روایت آن از دانش ارائه می‌کند. به همین ترتیب، ما رشته‌های پروژه پدیدارشناختی اوایل قرن بیستم را هم در سراسر تفاوت و تکرار تأیید و هم مورد نقد قرار دادیم. ما همچنین می‌توانیم یک رابطه دوسوگرا با سنت ساختارگرایانه را ببینیم که در سراسر متن ترسیم شده است، و یک درگیری اساسی با فلسفه‌های علم و ریاضیات. اما تأکید بر توصیف خود دلوز از خود به عنوان یک «متافیزیکدان ناب» است. این است که، من دلوز را به عنوان توضیحی از ماهیت جهان، به طور گسترده، به ما می‌دانم. چیزی که باعث می شود پروژه او در مقایسه با رویکردهای متافیزیکی سنتی تقریباً غیرقابل تشخیص به نظر برسد این است که او در تلاش است تا متافیزیکی از تفاوت ارائه دهد. همانطور که خواهیم دید، ادعای او این است که وقتی هویت را مقدم بر تفاوت در نظر می گیریم، که نمونه آن در اعتقاد به قضاوت به عنوان مبنای تحقیق فلسفی است، مجبوریم ادعاهایی درباره ماهیت جهان و ماهیت داشته باشیم. از دانش این ادعاها با هم تصویر سنتی متافیزیک را تشکیل می دهند. در تفاوت و تکرار، دلوز اولویت هویت را کنار می‌گذارد، که به نوع بسیار متفاوتی از تحقیق متافیزیکی منجر می‌شود.
ادامه در پی می آید
@Kajhnegaristan
ادامه متن بالایی
چالش‌های خواندن دلوز
چالش‌های متعددی در تعامل با متن دلوز وجود دارد. اولین مورد از اینها خود نوشته دلوز است. با کمال تعجب، نثر تفاوت و تکرار ساده تر از بسیاری از متون دلوز است. با این وجود، هنوز هم با نوئولوژی‌ها، اشارات به متون دیگر، عبارات شاعرانه و واژگان فنی از انواع گفتمان‌ها همراه است. یکی از دلایل این امر، عشق دلوز به طبقه بندی است که به تکثیر تمایزات منجر می شود، که هر یک نقش ظریفی در توسعه استدلال به عنوان یک کل ایفا می کند. با این حال، بنیادی‌تر، همانطور که خواهیم دید، دلوز یک بی‌اعتمادی فلسفی به آن دسته از اشکال نوشتاری دارد که ایده‌های خود را خیلی راحت به ما منتقل می‌کنند، زیرا آنها امکان تقویت ساده باورهای عقل سلیم را به جای اجازه دادن به ما برای مشارکت دارند. در تحقیق فلسفی مناسب اگر قرار است فلسفه عقل سلیم را به چالش بکشد، باید به گونه ای نوشته شود که ما را وادار به مبارزه، مکث و تفکر کند. چالش دوم تنوع ارجاعات به متفکران دیگر است که در سرتاسر تفاوت و تکرار یافت می شود. از یک سو، دلوز نقد گسترده‌ای بر بسیاری از سنت‌های فلسفی ارائه می‌کند و استدلال می‌کند که درک تفاوت‌ها تنها بر اساس هویت، ما را به تفسیر اشتباهی از ماهیت جهان و تلاش فلسفی سوق داده است. این نقد تعدادی از متفکران از افلاطون، ارسطو، دکارت، لایب نیتس و کانت تا هایدگر و سنت پدیدارشناسی قرن بیستم را در بر می گیرد. از سوی دیگر، دلوز برداشت بدیل خود از فلسفه را هم در تقابل با این فیلسوفان و هم در رابطه با سنت جایگزین متفکرانی که توانسته اند حداقل تا حدی خود را از ساختارهایی که او بازنمایی می نامد رها کنند، توسعه می دهد. دلوز چه در حال انتقاد از پیشینیان خود باشد و چه در حال ایجاد لحظات فرار، روایت های او از این فیلسوفان دیگر اغلب کنایه آمیز است. به این ترتیب، بدون آشنایی گسترده با تاریخ فلسفه، تفاوت و تکرار تبدیل به متنی می‌شود که با جهش‌ها، گسست‌ها و ناپیوستگی‌ها اداره می‌شود و بر اساس یک سری استدلال‌های مرجع ساخته شده است. اغلب، حتی یک آشنایی گسترده هم کافی نیست، زیرا علاقه دلوز به یک فیلسوف ممکن است بر یک یا دو مفهوم گاهی حاشیه ای متمرکز شود. در نهایت، همیشه مشخص نیست که ساختار خود متن چیست. دلوز روشن نمی کند که هدف او در هر یک از فصل های تفاوت و تکرار چیست و تعدادی خوانش مختلف از پروژه او به عنوان یک کل پدید آمده است.
چالش‌های خواندن دلوز
چالش‌های متعددی در تعامل با متن دلوز وجود دارد. اولین مورد از اینها خود نوشته دلوز است. با کمال تعجب، نثر تفاوت و تکرار ساده تر از بسیاری از متون دلوز است. با این وجود، هنوز هم با نوئولوژی‌ها، اشارات به متون دیگر، عبارات شاعرانه و واژگان فنی از انواع گفتمان‌ها همراه است. یکی از دلایل این امر، عشق دلوز به طبقه بندی است که به تکثیر تمایزات منجر می شود، که هر یک نقش ظریفی در توسعه استدلال به عنوان یک کل ایفا می کند. با این حال، بنیادی‌تر، همانطور که خواهیم دید، دلوز یک بی‌اعتمادی فلسفی به آن دسته از اشکال نوشتاری دارد که ایده‌های خود را خیلی راحت به ما منتقل می‌کنند، زیرا آنها امکان تقویت ساده باورهای عقل سلیم را به جای اجازه دادن به ما برای مشارکت دارند. در تحقیق فلسفی مناسب اگر قرار است فلسفه عقل سلیم را به چالش بکشد، باید به گونه ای نوشته شود که ما را وادار به مبارزه، مکث و تفکر کند. چالش دوم تنوع ارجاعات به متفکران دیگر است که در سرتاسر تفاوت و تکرار یافت می شود. از یک سو، دلوز نقد گسترده‌ای بر بسیاری از سنت‌های فلسفی ارائه می‌کند و استدلال می‌کند که درک تفاوت‌ها تنها بر اساس هویت، ما را به تفسیر اشتباهی از ماهیت جهان و تلاش فلسفی سوق داده است. این نقد تعدادی از متفکران از افلاطون، ارسطو، دکارت، لایب نیتس و کانت تا هایدگر و سنت پدیدارشناسی قرن بیستم را در بر می گیرد. از سوی دیگر، دلوز برداشت بدیل خود از فلسفه را هم در تقابل با این فیلسوفان و هم در رابطه با سنت جایگزین متفکرانی که توانسته اند حداقل تا حدی خود را از ساختارهایی که او بازنمایی می نامد رها کنند، توسعه می دهد. دلوز چه در حال انتقاد از پیشینیان خود باشد و چه در حال ایجاد لحظات فرار، روایت های او از این فیلسوفان دیگر اغلب کنایه آمیز است. به این ترتیب، بدون آشنایی گسترده با تاریخ فلسفه، تفاوت و تکرار تبدیل به متنی می‌شود که با جهش‌ها، گسست‌ها و ناپیوستگی‌ها اداره می‌شود و بر اساس یک سری استدلال‌های مرجع ساخته شده است. اغلب، حتی یک آشنایی گسترده هم کافی نیست، زیرا علاقه دلوز به یک فیلسوف ممکن است بر یک یا دو مفهوم گاهی حاشیه ای متمرکز شود. در نهایت، همیشه مشخص نیست که ساختار خود متن چیست. دلوز روشن نمی کند که هدف او در هر یک از فصل های تفاوت و تکرار چیست و تعدادی خوانش مختلف از پروژه او به عنوان یک کل پدید آمده است.
دلوز_میل_و_بازگشت_قانون_در_متافیزیک.pdf
577.4 KB
♦️میل و بازگشت قانون در متافیزیکِ «شدن»♦️
✍ژیل دلوز
«...نظریه‌ی میل ژیل دلوز، فیلسوف برجسته‌ی فرانسوی، اساسن در برابر روانکاویِ زیگموند فروید و ژاک‌لکان تعریف می‌شود. در روانکاوی فروید و لکان، میل‌ورزیِ آدمی بر یک فقدان آغازی مبتنی است، که نتیجه اختگی انسان در یک آغازگاهِ اسطوره‌ای و پیشاتاریخی است. این اختگی را قانونی تحمیل می‌کند که نماینده‌ی نمادین آن پدر است: هر انسانی زمانی این فقدان را
درک می‌کند که در طی مراحل بلوغ خود به حکمِ قانون/پدر از آغوشِ...»📒
@Kajhnegaristan
✍ژیل دلوز
«...نظریه‌ی میل ژیل دلوز، فیلسوف برجسته‌ی فرانسوی، اساسن در برابر روانکاویِ زیگموند فروید و ژاک‌لکان تعریف می‌شود. در روانکاوی فروید و لکان، میل‌ورزیِ آدمی بر یک فقدان آغازی مبتنی است، که نتیجه اختگی انسان در یک آغازگاهِ اسطوره‌ای و پیشاتاریخی است. این اختگی را قانونی تحمیل می‌کند که نماینده‌ی نمادین آن پدر است: هر انسانی زمانی این فقدان را
درک می‌کند که در طی مراحل بلوغ خود به حکمِ قانون/پدر از آغوشِ...»📒
@Kajhnegaristan
مسئله ی امر نو:
تغییر، علیت، پیدایش
📒منزلت امرنو در مقام مسئله ای فلسفی چیست؟ دلوز مکرر گفته است که مسئله ی شرایط تولید بداعت (برگسون) یا آفرینشگری (وایتهد) یکی از پرسش های بنیادین اندیشه ی معاصر بوده است، که موجب تغییری ژرف در فلسفه شده است، یعنی رفتن از امر جاودان به امر نو، از امر کلی به امر تکین. در عام ترین صورت، پاسخ دلوز به این پرسش این بود که شرایط امر نو را می توان تنها در یک اصل تفاوت یافت، یا دقیق تر، در متافیزیک تفاوت. دلیل آن عبارت از این است: اگر این همانی اصل عمده باشد- یعنی اگر این همانی ها از پیش داده شده یا مفروض باشند، در این صورت در اصل هیچ گونه تولید امر نو وجود نخواهد داشت(هیچ تفاوت جدیدی تولید نخواهد شد). اما منزلت امر نو مسئله ی بسیار پیچیده ای است. از سویی، امر «نو» ظاهرا یکی از آشکارترین پدیده ها در جهان است؛ هر طلوع روزی نو را رقم می زند، هر روز همراه با خود انبوهی امر نو می آورد-تجارب نو، رخدادهای نو، مواجهات نو،«اخبار» نو. اگر نو به معنای چیزی باشد که «پیش از این وجود نداشت»، در این صورت همه چیز نو است. از سوی دیگر، تقریبا با یقینی به همین اندازه، همراه با نویسنده ی کتاب جامعه، که گفت در زیر آفتاب هیچ چیز تازه نیست؛ سپیده دم امروز دقیقا همان است که سپیده دم دیروز بود. این پیچیدگی ها تا حدی ناشی از این واقعیت است که مسئله ی امر نو بلافاصله با مجموعه ای از مسائل مرتبط لیکن متمایز خلط می شود، از جمله مسائل ناظر به دگردیسی و تغییر، علیت و دترمنیسم، و امکان ظهور (کیفیات حادث شونده) برای مثال، می توان مسئله ی امر نو را بر اساس مسئله ی تغییر و دگردیسی پیش کشید؛ وقتی هنرمندان نقاشی یا مجسمه ای خلق می کنند، کاری که می کنند به زبان ساده این است که ماده ای را که پیشاپیش در جهان وجود دارد، به شیوه ای نو نظم می بخشند. چنین تصوری از بداعت تصوری از بداعت تصوری است ترکیبی، ملودی ها از نت ها ساخته می شوند، نقاشی ها از قطعات رنگ ها، مجسمه ها از دل سنگ ها. این کاریکاتوری است ساده شده از طرح مادی-صوری: آفرینش یعنی تحمیل کردن شکلی نو(صورت) برماده ای موجود(هیولا)، حتی اگر ماده واجد قوهدی خاصی برای پذیرش صورت باشد. در اینجا بداعت در جانب صورت جای دارد و ماده ی پذیرنده یا ظرفی منفعل است برای این تازگی. در این صورت، بداعت چیزی نخواهد بود جز چیدن مجدد ماده ی جهان در قالب صورت های همواره نو. در نهایت مسئله ی امر نو را باید از مسئله ی پیدایش تفکیک کرد، هرچند این دو مسئله نسبتی نزدیک دارند. پیدایش پدیده ای است که در علم و فلسفه ی معاصر شیوع فراوان داشته است. مسئله ای است که در آغاز در قالب هستی شناسی «فیزیکالیستی» سربرآورد، که برآن است که تمامی هستندگان موجوداتی فیزیکی هستند، و در نتیجه علم سراسر باید به فیزیک فروکاستنی باشد، مسئله این است که فیزیکالیسم دست کم در اشکال بسیار فروکاست گرای آن، نمی تواند پدیده هایی را توجیه کند که ویژگی هایی فرافیزیکی (یا حادث) دارند، ویژه گی هایی که در عناصر فیزیکی آنها غایب است، همچون حدوث آگاهی، یا حدوث افراد نو، انواع نو، دست ساخته های نو، نهادهای نو، و امثالهم. لکن اینکه بداعت رادیکال را می توان از پیدایش تفکیک کرد، بدان سبب است که پیدایش اشاره دارد به تولید کیفیت نو در «برترین سطوح» پیچیدگی یک نظام، در حالی که مفهوم امر نو نزد دلوز- و نیز وایتهد و برگسون- اشارتی است به شرایطی که در آن بداعت یا آفرینندگی(تفاوت) بدل می شود به مفهومی بنیادین در اساسی ترین سطح هستی شناسی.
در نتیجه، مسئله ی امر نو را باید از مسائل تغییر، علیت یا پیدایش تفکیک کرد، زیرا در هرکدام از این موارد، امر نو(تفاوت) همچون معلولی ثانوی، ظاهر می شود، اگر دلوز به پیروی از وایتهد و برگسون، تصوری یکسره اصیل از امر نوبه دست می دهد، سبب آن است که او امر نو را همچون یک مفهوم هستی شناسانه ی بنیادین پیش می کشد.📒
@Kajhnegaristan
تغییر، علیت، پیدایش
📒منزلت امرنو در مقام مسئله ای فلسفی چیست؟ دلوز مکرر گفته است که مسئله ی شرایط تولید بداعت (برگسون) یا آفرینشگری (وایتهد) یکی از پرسش های بنیادین اندیشه ی معاصر بوده است، که موجب تغییری ژرف در فلسفه شده است، یعنی رفتن از امر جاودان به امر نو، از امر کلی به امر تکین. در عام ترین صورت، پاسخ دلوز به این پرسش این بود که شرایط امر نو را می توان تنها در یک اصل تفاوت یافت، یا دقیق تر، در متافیزیک تفاوت. دلیل آن عبارت از این است: اگر این همانی اصل عمده باشد- یعنی اگر این همانی ها از پیش داده شده یا مفروض باشند، در این صورت در اصل هیچ گونه تولید امر نو وجود نخواهد داشت(هیچ تفاوت جدیدی تولید نخواهد شد). اما منزلت امر نو مسئله ی بسیار پیچیده ای است. از سویی، امر «نو» ظاهرا یکی از آشکارترین پدیده ها در جهان است؛ هر طلوع روزی نو را رقم می زند، هر روز همراه با خود انبوهی امر نو می آورد-تجارب نو، رخدادهای نو، مواجهات نو،«اخبار» نو. اگر نو به معنای چیزی باشد که «پیش از این وجود نداشت»، در این صورت همه چیز نو است. از سوی دیگر، تقریبا با یقینی به همین اندازه، همراه با نویسنده ی کتاب جامعه، که گفت در زیر آفتاب هیچ چیز تازه نیست؛ سپیده دم امروز دقیقا همان است که سپیده دم دیروز بود. این پیچیدگی ها تا حدی ناشی از این واقعیت است که مسئله ی امر نو بلافاصله با مجموعه ای از مسائل مرتبط لیکن متمایز خلط می شود، از جمله مسائل ناظر به دگردیسی و تغییر، علیت و دترمنیسم، و امکان ظهور (کیفیات حادث شونده) برای مثال، می توان مسئله ی امر نو را بر اساس مسئله ی تغییر و دگردیسی پیش کشید؛ وقتی هنرمندان نقاشی یا مجسمه ای خلق می کنند، کاری که می کنند به زبان ساده این است که ماده ای را که پیشاپیش در جهان وجود دارد، به شیوه ای نو نظم می بخشند. چنین تصوری از بداعت تصوری از بداعت تصوری است ترکیبی، ملودی ها از نت ها ساخته می شوند، نقاشی ها از قطعات رنگ ها، مجسمه ها از دل سنگ ها. این کاریکاتوری است ساده شده از طرح مادی-صوری: آفرینش یعنی تحمیل کردن شکلی نو(صورت) برماده ای موجود(هیولا)، حتی اگر ماده واجد قوهدی خاصی برای پذیرش صورت باشد. در اینجا بداعت در جانب صورت جای دارد و ماده ی پذیرنده یا ظرفی منفعل است برای این تازگی. در این صورت، بداعت چیزی نخواهد بود جز چیدن مجدد ماده ی جهان در قالب صورت های همواره نو. در نهایت مسئله ی امر نو را باید از مسئله ی پیدایش تفکیک کرد، هرچند این دو مسئله نسبتی نزدیک دارند. پیدایش پدیده ای است که در علم و فلسفه ی معاصر شیوع فراوان داشته است. مسئله ای است که در آغاز در قالب هستی شناسی «فیزیکالیستی» سربرآورد، که برآن است که تمامی هستندگان موجوداتی فیزیکی هستند، و در نتیجه علم سراسر باید به فیزیک فروکاستنی باشد، مسئله این است که فیزیکالیسم دست کم در اشکال بسیار فروکاست گرای آن، نمی تواند پدیده هایی را توجیه کند که ویژگی هایی فرافیزیکی (یا حادث) دارند، ویژه گی هایی که در عناصر فیزیکی آنها غایب است، همچون حدوث آگاهی، یا حدوث افراد نو، انواع نو، دست ساخته های نو، نهادهای نو، و امثالهم. لکن اینکه بداعت رادیکال را می توان از پیدایش تفکیک کرد، بدان سبب است که پیدایش اشاره دارد به تولید کیفیت نو در «برترین سطوح» پیچیدگی یک نظام، در حالی که مفهوم امر نو نزد دلوز- و نیز وایتهد و برگسون- اشارتی است به شرایطی که در آن بداعت یا آفرینندگی(تفاوت) بدل می شود به مفهومی بنیادین در اساسی ترین سطح هستی شناسی.
در نتیجه، مسئله ی امر نو را باید از مسائل تغییر، علیت یا پیدایش تفکیک کرد، زیرا در هرکدام از این موارد، امر نو(تفاوت) همچون معلولی ثانوی، ظاهر می شود، اگر دلوز به پیروی از وایتهد و برگسون، تصوری یکسره اصیل از امر نوبه دست می دهد، سبب آن است که او امر نو را همچون یک مفهوم هستی شناسانه ی بنیادین پیش می کشد.📒
@Kajhnegaristan
♦️مرکب خوانی دلوز و آلتوسر♦️
قسمت دوم
📒ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺍﺳﭙﯿﻨﻮﺯﺍ ﺧﺪﺍ ﻋﻠﺖ ﻫﺴﺘﯽﺳﺖ (ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﻤﯿﻦ ﯾﮏ ﻫﺴﺘﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﺎ ﺍﻃﻮﺍﺭ ﻫﺴﺘﯽ ﺩﺭ
ﻫﺴﺘﯽ: ﺣﺎﻻﺕ ﻫﺴﺘﯽ/ ﺑﺴﺘﻪﻫﺎﯼ ﮐﻮﭼﮏ ﻗﺪﺭﺗﯿﻢ ﻭ ﻧﻪ ﻫﺴﺘﯽﻫﺎﯾﯽ ﺩﯾﮕﺮ) ﺧﺪﺍ ﻋﻠﺖ ﺧﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﻠﺖ
ﻫﺴﺘﯽ ﺍﻣﺎ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﭘﯿﺶ ﺍﺯ ﺍﺳﭙﯿﻨﻮﺯﺍ ﻋﻠﺖ ﮔﺬﺭﺍﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻠﺖ ﺩﺭﻭﻥﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭ-ﻫﺴﺘﯽﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﺿﺮﻭﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺩﺭ ﻧﻈﺮﮔﯿﺮﯼ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﺎﺩﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﺧﺪﺍ ﺍﻧﺴﺎﻥﺑﺎﻭﺭﯼ ﻭ ﺍﻋﻄﺎﯼ ﻧﻮﻋﯽ ﺍﺭﺍﺩﻩﯼ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺩﺭ ﻫﻤﯿﻦ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺷﺪﻥ ﻏﺎﯾﺖ ﻭ ﻫﺪﻓﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﻋﻤﻞ ﺧﺪﺍ (ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺧﺪﺍ) ﺿﻌﻒ ﻭ ﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﺳﺖ، ﺩﺭ ﺩﺭﻭﻥﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭﯼ ﺿﻌﻒ ﻭ ﻓﻘﺪﺍﻧﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﻭﮔﺎﻧﻪﯼخلاء ﻭ ملاء ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺩﺭﻭﻥﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﻭﺍﺭﺩ ﻧﯿﺴﺖ. ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺖ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﻧﻪﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﻗﻄﺎﺭ ﺍﺯ ﮐﺠﺎ ﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﻧﻪﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺠﺎ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺭﻓﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ ﻟﺤﻈﻪﯼ مواجهه-ﻤﯿﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ. ﺩﺭ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻥ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺿﻤﺎﻧﺖ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽﯾﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﯼ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻧﺰﺩ ﺩﮐﺎﺭﺕ ﺑﻮﺩﻩ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺷﺪ ﻭ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻥ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻠﻮﺱ ﻭ ﻏﺎﯾﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﺩﺭ ﺁﯾﻨﺪﻩ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺁﻥﺍﮐﻨﻮﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﯾﮏ ﺭﻭﻧﺪ ﺧﻄّﯿ-ﺎﻧﺒﺎﺷﺘﯽ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﻓﺮﺩﺍﯾﯽ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺁﻥ ﻓﺮﺩﺍ ﻓﺮﺟﺎﻡ ﻣﻄﻠﻖ ﻭ
ﭘﺎﯾﺎﻥ ﺷﮑﻠﯽ ﺍﺯ ﺗﺮﻗﯽ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﺳﺖ ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺖ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﺿﻤﻦ ﺭﺩ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺑﺪﺍﯾﺖ ﻭ ﻏﺎﯾﺖ ﺑﺮﺍﯼ ﻗﻄﺎﺭ ﺩﺭ ﺣﺮﮐﺖ، ﺩﺭ ﯾﮑﯽ ﺍﺯ ﻭﺍﮔﻦﻫﺎ ﺑﺮ
ﺍﺳﺎﺱ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻣﯽﻧﺸﯿﻨﺪ ﻭ ﺗﺄﺳﯿﺴﺎﺕ ﻭﺍﮔﻦ، ﻫﻢﺳﻔﺮﺍﻥ، ﻭ ﻣﺎﺩﻩﯼ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﻭ ﺯﺑﺎﻧﯽ ﺩﺭﻭﻥ ﻗﻄﺎﺭ ﻭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺁﻥﻫﺎﺭﺍ ﺑﺎﻫﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﻭ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺍﯾﻦ ﺳﻄﺢ ﺍﺯ ﺩﺭﻭﻥﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭﯼ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻭ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺼﺎﺩﻓﯽ، ﻫﻢ ﻧﺰﺩ ﺍﺳﭙﯿﻨﻮﺯﺍ ﻭ ﻣﺎﮐﯿﺎﻭﻟﯽ، ﻫﻢ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ، ﺿﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﮕﺮﺵ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻓﺮﺍ ﺭﻭﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺤﻈﻪﯼ ﺍﮐﻨﻮﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻟﺤﻈﻪﯼ ﮔﺬﺷﺘﻪﯼ ﺩﻭﺭ ﻭ ﺁﯾﻨﺪﻩﯼ ﺩﻭﺭ ﺑﻪ ﺩﺍﻡ ﻣﯽﺍﻧﺪﺍﺯﺩ ﻭ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﯽﮐﻨﺪ.(ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻭ
ﺩﺍﻭﺭﯼ ﻣﻨﻔﯽ ﺑﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ، ﺩﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ) ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺁﻧﺘﻮﻧﯿﻮ ﻧﮕﺮﯼﺗﺒﺎﺭﺷﻨﺎﺳﯽ(ﺍﺳﭙﯿﻨﻮﺯﯾﺴﺘﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪ، ﻧﺴﺒﺖﻫﺎﯼ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺭﺍ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ )ﺩﭼﺎﺭ ﺧﻄﺎﯼ ﺍﮐﻨﻮﻥﮔﺮﺍﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻭﻟﯽ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﺍﯾﻦ ﻗﻄﺎﺭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺣﺮﮐﺖ (گیتی-ﻬﺴﺘﯽ) ﮔﻤﺎﻥ ﻣﯽﺑﺮﺩ ﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺿﻤﺎﻧﺘﯽ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺣﻘﯿﻘﺖﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻭﺭﻃﻪﯼ ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯿ-ﺎﯾﺪﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ (ﺗﺼﻮﺭ ﺑﺪﺍﯾﺘﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﻗﻄﺎﺭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺣﺮﮐﺖ) ﮔﺮﻓﺘﺎﺭ ﻣﯽﺷﻮﺩ. ﻣﺮﺍﺩ ﻣﺎ ﺍﺯ
ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺘﻦ ﺷﺎﯾﺪ ﺭﻭﺷﻦ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ: ﻣﺘﻦ ﺑﻪ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎﻩ ﻭ ﺑﺪﺍﯾﺘﯽ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺑﺮﻧﻤﯽﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﻏﺎﯾﺖ ﻭ ﻓﺮﺟﺎﻣﯽ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺶ ﻧﻤﯽﺭﻭﺩ ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﺗﺼﺎﻻﺕ ﻭ ﺍﻧﻔﺼﺎﻻﺕ ﺗﺎﺯﻩ، ﺩﯾﮕﺮ-ﺷﺪﻥ، ﺿﺪ ﺑﺎﺯﻧﻤﺎﯾﯽ، ﺿﺪ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ، ﻭ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ ﺁﺯﻣﻮﻥﮔﺮﯼﻣﺮﮐّﺐﺧﻮﺍﻧﯽ ﺩﻟﻮﺯ ﻭ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﯾﮑﯽ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺁﺯﻣﻮﻥﮔﺮﯼﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﯽﺩﻫﯿﻢ ﻭ ﻟﺤﻈﺎﺕِ ﺧﻄﻮﻁ ﻫﻢﮔﺮﺍﯼ ﺩﻭ ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﯾﺎ ﺳﻨﺖ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺠﺎﻭﺭﺕ ﻫﻢ ﻣﯽﺁﻭﺭﯾﻢ -ﺗﺎ ﭼﻪ ﺍﺛﺮﺍﺗﯽ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺷﻮﺩ
ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺧﻄﻮﻁ ﺍﺻﻠﯽ ﺍﯾﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺭﺍ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎ ﻭ ﺗﺒﺎﯾﻦﻫﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺩﻟﻮﺯ ﻭ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﺁﮔﺎﻫﯽﯾﯽ ﻧﺴﺒﯽ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﻭ ﻏﺮﺽ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺟﻬﺎﺗﯽ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺩﺳﺖ، ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻭﺭﺩﻥ ﺧﻄﻮﻁﻫﻢﮔﺮﺍ ﺟﻬﺖ ﺁﺯﻣﻮﻥﮔﺮﯼ ﻭ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﺎﺷﯿﻨﯽ ﺟﻨﮕﯽ ﺍﺯ ﺳﻨﺘﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻋﺎﻡ ﮐﻠﻤﻪ ﺫﯾﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﯼ ﻭ ﺭﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺶ ﻗﺮﺍﺭﺵ ﺩﺍﺩ.
ﺩﺭ ﺗﺰﻫﺎﯼ ﭼﻨﺪﮔﺎﻧﻪﯼ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﺩﺭﺁﭘﺎﺭﺍﺗﻮﺱ ، ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺎﺕ ﺍﺳﺖ: ﺍﻟﻒ( ﺍﺛﺮ ﯾﺎ ﻣﺘﻦ ﻫﻨﺮﯼ ﭼﻨﺎﻥﺫﯾﻞ ﺳﺮﯼﻫﺎﯼ ﺗﻨﻈﯿﻢﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺯ ﭘﯿﺶ ﻗﻠﻤﺮﻭﮔﺬﺍﺭﯼ ﺷﺪﻩ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ ﻭ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺑﺮ ﺩﺭﮎﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯾﮏ ﺧﻮﺩ ﺻﺤﻪ ﻣﯽﮔﺬﺍﺭﻧﺪ: ﻫﻤﯿﻦ ﺍﺳﺖ! ﺑﺮ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ ﭼﯿﺰﯼ ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ ﺭﻭﺑﻪﺭﻭ ﺷﺪﻥ ﻭ ﺩﯾﺪﻥ ﺁﻧﭽﻪ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺵ ﻣﯽﺭﻓﺖ ﺏ( ﺩﺭ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ، ﻫﻨﺮ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﻓﺮﻡ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺻﻞ
،ﺑﺎﺯﻧﻤﺎﯾﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ: ﺑﺎﺯﻧﻤﺎﯾﯽ ﺁﻧﭽﻪ ﺍﺯ ﭘﯿﺶ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ. ﺝ( ﺗﮑﻨﯿﮏﻫﺎ، ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻭ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺯﯾﺒﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﺭﻣﺰﮔﺎﻥ ﻗﺪﺭﺕ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﻭ ﺍﺛﺮ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻫﯿﺄﺕ «ﺍﺭﺯﺵ ﻫﻨﺮﯼ»، ﮐﺎﺭﮐﺮﺩ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯾﮏ ﻫﻢﺑﺴﺘﻪ ﺑﺎﺭﮊﯾﻢ ﻗﺪﺭﺕ ﺭﺍ ﮐﺎﻭﺭ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ. ﺩﺭ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺫﮐﺮ ﺷﺪﻩ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﯿﺶ ﺍﺯ ﭘﯿﺶ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮﺭﺩ ﺗﻌﻠﯿﻖ ﻟﺤﻈﻪﯼ
ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﯼ ﻣﺘﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮐﺎﻧﺘﮑﺴﺖ ﻭ ﺑﺴﺘﺮﯼﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺷﮑﻞ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ. ﺍﺛﺮ ﻫﻨﺮﯼ ﺩﺭ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﺩﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﺭﺍ ﺗﻌﻠﯿﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﯾﮑﯽ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺭﺍ ﻭ ﺳﭙﺲ ﻭﺍﻗﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﻮﻟّﺪ ﺁﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺩﺍﻣﻨﻪﯼﺍﺻﻞ ﺑﺎﺯﻧﻤﺎﯾﯽ ﻭ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ ﺍﺯ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺁﻥ ﻋﺎﺟﺰ ﻭ ﺩﺭﻣﺎﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ. ﻧﮑﺘﻪﯼ ﺩﯾﮕﺮﯼ ﮐﻪ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻏﺎﻓﻞ ﺷﻮﯾﻢ، ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻋﻨﺎﺻﺮ متنی-ﺎﺛﺮﯼ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻗﺪﺭﺕ ﺍﺳﺖ. ﺑﺎ ﺍﻟﮕﻮﻫﺎﯼ ﻣﺜﺎﻟﯽ ﺍﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﮐﻤﯽ ﺳﺎﺩﻩ ﮐﻨﯿﻢ:
ﺑﻪ ﺳﯿﻤﺎﯼ ﻓﻘﺮ ﻭ ﺳﻮﮊﻩﯼ ﻓﻘﯿﺮ ﺩﺭ ﻧﻘﺎﺷﯽﻫﺎﯼ ﺭﺋﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﻗﺖ ﮐﻨﯿﻢ. ﺭﻭﺍﯾﺖ ﻭ ﺳﯿﻤﺎﯼ ﻏﺎﻟﺐ ﺍﯾﻦﺍﺳﺖ: ﻓﻘﯿﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺷﮑﻨﻨﺪﻩ، ﻧﺎﺗﻮﺍﻥ، ﺧﺎﻟﯽ ﺍﺯ ﻣﻘﺎﻭﺕ ﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﻣﻌﻨﻮﯼ-ﺍﺧﻼﻗﯿﺎﺗﯽ ﺍﺳﺖ.📒
ادامه دارد...
@Kajhnegaristan
قسمت دوم
📒ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺍﺳﭙﯿﻨﻮﺯﺍ ﺧﺪﺍ ﻋﻠﺖ ﻫﺴﺘﯽﺳﺖ (ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﻤﯿﻦ ﯾﮏ ﻫﺴﺘﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﺎ ﺍﻃﻮﺍﺭ ﻫﺴﺘﯽ ﺩﺭ
ﻫﺴﺘﯽ: ﺣﺎﻻﺕ ﻫﺴﺘﯽ/ ﺑﺴﺘﻪﻫﺎﯼ ﮐﻮﭼﮏ ﻗﺪﺭﺗﯿﻢ ﻭ ﻧﻪ ﻫﺴﺘﯽﻫﺎﯾﯽ ﺩﯾﮕﺮ) ﺧﺪﺍ ﻋﻠﺖ ﺧﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﻠﺖ
ﻫﺴﺘﯽ ﺍﻣﺎ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﭘﯿﺶ ﺍﺯ ﺍﺳﭙﯿﻨﻮﺯﺍ ﻋﻠﺖ ﮔﺬﺭﺍﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻠﺖ ﺩﺭﻭﻥﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭ-ﻫﺴﺘﯽﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﺿﺮﻭﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺩﺭ ﻧﻈﺮﮔﯿﺮﯼ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﺎﺩﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﺧﺪﺍ ﺍﻧﺴﺎﻥﺑﺎﻭﺭﯼ ﻭ ﺍﻋﻄﺎﯼ ﻧﻮﻋﯽ ﺍﺭﺍﺩﻩﯼ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺩﺭ ﻫﻤﯿﻦ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺷﺪﻥ ﻏﺎﯾﺖ ﻭ ﻫﺪﻓﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﻋﻤﻞ ﺧﺪﺍ (ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺧﺪﺍ) ﺿﻌﻒ ﻭ ﻓﻘﺪﺍﻥ ﺍﺳﺖ، ﺩﺭ ﺩﺭﻭﻥﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭﯼ ﺿﻌﻒ ﻭ ﻓﻘﺪﺍﻧﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﻭﮔﺎﻧﻪﯼخلاء ﻭ ملاء ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺩﺭﻭﻥﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﻭﺍﺭﺩ ﻧﯿﺴﺖ. ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺖ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﻧﻪﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﻗﻄﺎﺭ ﺍﺯ ﮐﺠﺎ ﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﻧﻪﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺠﺎ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺭﻓﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ ﻟﺤﻈﻪﯼ مواجهه-ﻤﯿﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ. ﺩﺭ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻥ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺿﻤﺎﻧﺖ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽﯾﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﯼ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻧﺰﺩ ﺩﮐﺎﺭﺕ ﺑﻮﺩﻩ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺷﺪ ﻭ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻥ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻠﻮﺱ ﻭ ﻏﺎﯾﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﺩﺭ ﺁﯾﻨﺪﻩ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺁﻥﺍﮐﻨﻮﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﯾﮏ ﺭﻭﻧﺪ ﺧﻄّﯿ-ﺎﻧﺒﺎﺷﺘﯽ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﻓﺮﺩﺍﯾﯽ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺁﻥ ﻓﺮﺩﺍ ﻓﺮﺟﺎﻡ ﻣﻄﻠﻖ ﻭ
ﭘﺎﯾﺎﻥ ﺷﮑﻠﯽ ﺍﺯ ﺗﺮﻗﯽ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﺳﺖ ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺖ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﺿﻤﻦ ﺭﺩ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺑﺪﺍﯾﺖ ﻭ ﻏﺎﯾﺖ ﺑﺮﺍﯼ ﻗﻄﺎﺭ ﺩﺭ ﺣﺮﮐﺖ، ﺩﺭ ﯾﮑﯽ ﺍﺯ ﻭﺍﮔﻦﻫﺎ ﺑﺮ
ﺍﺳﺎﺱ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻣﯽﻧﺸﯿﻨﺪ ﻭ ﺗﺄﺳﯿﺴﺎﺕ ﻭﺍﮔﻦ، ﻫﻢﺳﻔﺮﺍﻥ، ﻭ ﻣﺎﺩﻩﯼ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﻭ ﺯﺑﺎﻧﯽ ﺩﺭﻭﻥ ﻗﻄﺎﺭ ﻭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺁﻥﻫﺎﺭﺍ ﺑﺎﻫﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﻭ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺍﯾﻦ ﺳﻄﺢ ﺍﺯ ﺩﺭﻭﻥﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭﯼ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻭ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺼﺎﺩﻓﯽ، ﻫﻢ ﻧﺰﺩ ﺍﺳﭙﯿﻨﻮﺯﺍ ﻭ ﻣﺎﮐﯿﺎﻭﻟﯽ، ﻫﻢ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ، ﺿﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﮕﺮﺵ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻓﺮﺍ ﺭﻭﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺤﻈﻪﯼ ﺍﮐﻨﻮﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻟﺤﻈﻪﯼ ﮔﺬﺷﺘﻪﯼ ﺩﻭﺭ ﻭ ﺁﯾﻨﺪﻩﯼ ﺩﻭﺭ ﺑﻪ ﺩﺍﻡ ﻣﯽﺍﻧﺪﺍﺯﺩ ﻭ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﯽﮐﻨﺪ.(ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻭ
ﺩﺍﻭﺭﯼ ﻣﻨﻔﯽ ﺑﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ، ﺩﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ) ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺁﻧﺘﻮﻧﯿﻮ ﻧﮕﺮﯼﺗﺒﺎﺭﺷﻨﺎﺳﯽ(ﺍﺳﭙﯿﻨﻮﺯﯾﺴﺘﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪ، ﻧﺴﺒﺖﻫﺎﯼ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺭﺍ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ )ﺩﭼﺎﺭ ﺧﻄﺎﯼ ﺍﮐﻨﻮﻥﮔﺮﺍﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻭﻟﯽ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﺍﯾﻦ ﻗﻄﺎﺭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺣﺮﮐﺖ (گیتی-ﻬﺴﺘﯽ) ﮔﻤﺎﻥ ﻣﯽﺑﺮﺩ ﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺿﻤﺎﻧﺘﯽ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺣﻘﯿﻘﺖﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻭﺭﻃﻪﯼ ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯿ-ﺎﯾﺪﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ (ﺗﺼﻮﺭ ﺑﺪﺍﯾﺘﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﻗﻄﺎﺭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺣﺮﮐﺖ) ﮔﺮﻓﺘﺎﺭ ﻣﯽﺷﻮﺩ. ﻣﺮﺍﺩ ﻣﺎ ﺍﺯ
ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺘﻦ ﺷﺎﯾﺪ ﺭﻭﺷﻦ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ: ﻣﺘﻦ ﺑﻪ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎﻩ ﻭ ﺑﺪﺍﯾﺘﯽ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺑﺮﻧﻤﯽﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﻏﺎﯾﺖ ﻭ ﻓﺮﺟﺎﻣﯽ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺶ ﻧﻤﯽﺭﻭﺩ ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﺗﺼﺎﻻﺕ ﻭ ﺍﻧﻔﺼﺎﻻﺕ ﺗﺎﺯﻩ، ﺩﯾﮕﺮ-ﺷﺪﻥ، ﺿﺪ ﺑﺎﺯﻧﻤﺎﯾﯽ، ﺿﺪ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ، ﻭ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ ﺁﺯﻣﻮﻥﮔﺮﯼﻣﺮﮐّﺐﺧﻮﺍﻧﯽ ﺩﻟﻮﺯ ﻭ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﯾﮑﯽ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺁﺯﻣﻮﻥﮔﺮﯼﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﯽﺩﻫﯿﻢ ﻭ ﻟﺤﻈﺎﺕِ ﺧﻄﻮﻁ ﻫﻢﮔﺮﺍﯼ ﺩﻭ ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﯾﺎ ﺳﻨﺖ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺠﺎﻭﺭﺕ ﻫﻢ ﻣﯽﺁﻭﺭﯾﻢ -ﺗﺎ ﭼﻪ ﺍﺛﺮﺍﺗﯽ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺷﻮﺩ
ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺧﻄﻮﻁ ﺍﺻﻠﯽ ﺍﯾﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺭﺍ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎ ﻭ ﺗﺒﺎﯾﻦﻫﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺩﻟﻮﺯ ﻭ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﺁﮔﺎﻫﯽﯾﯽ ﻧﺴﺒﯽ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﻭ ﻏﺮﺽ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺟﻬﺎﺗﯽ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺩﺳﺖ، ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻭﺭﺩﻥ ﺧﻄﻮﻁﻫﻢﮔﺮﺍ ﺟﻬﺖ ﺁﺯﻣﻮﻥﮔﺮﯼ ﻭ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﺎﺷﯿﻨﯽ ﺟﻨﮕﯽ ﺍﺯ ﺳﻨﺘﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻋﺎﻡ ﮐﻠﻤﻪ ﺫﯾﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﯼ ﻭ ﺭﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺶ ﻗﺮﺍﺭﺵ ﺩﺍﺩ.
ﺩﺭ ﺗﺰﻫﺎﯼ ﭼﻨﺪﮔﺎﻧﻪﯼ ﺁﻟﺘﻮﺳﺮ ﺩﺭﺁﭘﺎﺭﺍﺗﻮﺱ ، ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺎﺕ ﺍﺳﺖ: ﺍﻟﻒ( ﺍﺛﺮ ﯾﺎ ﻣﺘﻦ ﻫﻨﺮﯼ ﭼﻨﺎﻥﺫﯾﻞ ﺳﺮﯼﻫﺎﯼ ﺗﻨﻈﯿﻢﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺯ ﭘﯿﺶ ﻗﻠﻤﺮﻭﮔﺬﺍﺭﯼ ﺷﺪﻩ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ ﻭ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺑﺮ ﺩﺭﮎﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯾﮏ ﺧﻮﺩ ﺻﺤﻪ ﻣﯽﮔﺬﺍﺭﻧﺪ: ﻫﻤﯿﻦ ﺍﺳﺖ! ﺑﺮ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ ﭼﯿﺰﯼ ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ ﺭﻭﺑﻪﺭﻭ ﺷﺪﻥ ﻭ ﺩﯾﺪﻥ ﺁﻧﭽﻪ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺵ ﻣﯽﺭﻓﺖ ﺏ( ﺩﺭ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ، ﻫﻨﺮ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﻓﺮﻡ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺻﻞ
،ﺑﺎﺯﻧﻤﺎﯾﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ: ﺑﺎﺯﻧﻤﺎﯾﯽ ﺁﻧﭽﻪ ﺍﺯ ﭘﯿﺶ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ. ﺝ( ﺗﮑﻨﯿﮏﻫﺎ، ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻭ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺯﯾﺒﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﺭﻣﺰﮔﺎﻥ ﻗﺪﺭﺕ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﻭ ﺍﺛﺮ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻫﯿﺄﺕ «ﺍﺭﺯﺵ ﻫﻨﺮﯼ»، ﮐﺎﺭﮐﺮﺩ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯾﮏ ﻫﻢﺑﺴﺘﻪ ﺑﺎﺭﮊﯾﻢ ﻗﺪﺭﺕ ﺭﺍ ﮐﺎﻭﺭ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ. ﺩﺭ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺫﮐﺮ ﺷﺪﻩ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﯿﺶ ﺍﺯ ﭘﯿﺶ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮﺭﺩ ﺗﻌﻠﯿﻖ ﻟﺤﻈﻪﯼ
ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﯼ ﻣﺘﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮐﺎﻧﺘﮑﺴﺖ ﻭ ﺑﺴﺘﺮﯼﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺷﮑﻞ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ. ﺍﺛﺮ ﻫﻨﺮﯼ ﺩﺭ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﺩﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﺭﺍ ﺗﻌﻠﯿﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﯾﮑﯽ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺭﺍ ﻭ ﺳﭙﺲ ﻭﺍﻗﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﻮﻟّﺪ ﺁﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺩﺍﻣﻨﻪﯼﺍﺻﻞ ﺑﺎﺯﻧﻤﺎﯾﯽ ﻭ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﯽ ﺍﺯ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺁﻥ ﻋﺎﺟﺰ ﻭ ﺩﺭﻣﺎﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ. ﻧﮑﺘﻪﯼ ﺩﯾﮕﺮﯼ ﮐﻪ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻏﺎﻓﻞ ﺷﻮﯾﻢ، ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻋﻨﺎﺻﺮ متنی-ﺎﺛﺮﯼ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻗﺪﺭﺕ ﺍﺳﺖ. ﺑﺎ ﺍﻟﮕﻮﻫﺎﯼ ﻣﺜﺎﻟﯽ ﺍﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﮐﻤﯽ ﺳﺎﺩﻩ ﮐﻨﯿﻢ:
ﺑﻪ ﺳﯿﻤﺎﯼ ﻓﻘﺮ ﻭ ﺳﻮﮊﻩﯼ ﻓﻘﯿﺮ ﺩﺭ ﻧﻘﺎﺷﯽﻫﺎﯼ ﺭﺋﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﻗﺖ ﮐﻨﯿﻢ. ﺭﻭﺍﯾﺖ ﻭ ﺳﯿﻤﺎﯼ ﻏﺎﻟﺐ ﺍﯾﻦﺍﺳﺖ: ﻓﻘﯿﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺷﮑﻨﻨﺪﻩ، ﻧﺎﺗﻮﺍﻥ، ﺧﺎﻟﯽ ﺍﺯ ﻣﻘﺎﻭﺕ ﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﻣﻌﻨﻮﯼ-ﺍﺧﻼﻗﯿﺎﺗﯽ ﺍﺳﺖ.📒
ادامه دارد...
@Kajhnegaristan
✍عنایت چرزیانی
📙در اخلاق اسپینوزا، "قهر" آن عاطفه‌ای‌ست که هنگامی که کسی بر دیگری شرّی می‌رساند در انسان‌ها به وجود می‌آید. در آن لحظه که شورهای غمگین به غایت رسیده باشند و انسان و یا دقیق‌تر طبیعت آدمی برای پایداری در هستی خود، بنابر اصل کناتوس، بیشترین نیروی دفع کردن شرّ و اندوهی که بر او مستولی‌ست را تولید می‌کند. آن لحظه‌ی ضربه‌ی بزرگ که انبوه خلق حرکت می‌کند و "امر اشتراکی" را علیه هرگونه "ارگانیسم"، ماشین "بدن بدون اندام" را علیه هرگونه بدن تکین اجتماعی مبتنی بر "وحدانیت" به کار می‌اندازد و به کلمات فردریک لوردون بدن‌هایی که تا لحظه‌ای پیش در وضعیتی دیگر متعین می‌شدند(در خدمت ارباب-میل، در شکلی از بندگی شورمندانه) اکنون در وضعیتی دیگر تعین می‌یابند(در جنبه‌ی ایجایی قدرت برسازنده و بازپیکربندی میل خود). شاید برای ما کمی آرمانی به نظر می‌رسد اما نه! اینکه تصور می‌کنیم وضعیت مذکور یوتوپیایی دست‌نایافتنی‌ست از دو بن‌انگاره نشات می‌گیرد که هر دو بن انگاره، مستقیم یا غیرمستقیم بر حفظ و نگه‌داشت بندگی شورمندانه -و مؤکدا باید گفت شورمندانه و نه خودخواسته- دستی دارند. از اسپینوزا و وضعیت مولکولی قهر گفتیم و سپس حرکت انبوه؟ از وضعیت تکین و ذره‌ای قهر یک نفر در یک کارخانه گفتیم و سپس تولید امر اشتراکی؟ بله! همین‌طور است و باید تکلیف آن دو بن‌انگاره را روشن کنیم.
بخش زیادی از ما "قدرت" را اینگونه می‌فهمیم: قدرت مطلقا سلبی‌ست(ممانعت و سرکوب محض است) و دیگر اینکه قدرت مایملک طبقه و یا گروه خاصی‌ست و به شکل Local در جایی چون دولت انبار و انباشت شده است. از ادغام این دو طرز فکر، همیشه در خلوت خودمان یا در صحبت‌های‌مان چنین پیرنگی می‌سازیم: قدرت چیز‌ی‌ست که دولت یا طبقه‌ی حاکم برای سرکوب و ممانعت(سلبی) استفاده می‌کند و با این پیرنگ یک داستان همیشگی از قدرت شکل می‌گیرد. اما این نگرش مبتنی بر خوانشی ساده و تا حدودی کاریکاتورگونه از مساله‌ی قدرت است. در این یادداشت مختصرا سعی می‌کنیم با تکیه بر آرا فوکو و با شرح دلوز بر وی، دو بن‌انگاره‌ی مایملک بودن و محلی(موضعی) بودن قدرت را مساله‌مند کنیم. به پرسش گرفتن مساله‌ی قدرت توسط فوکو بن‌انگاره‌ی مایملک بودن و منطقه‌ای بودن قدرت را از یک‌سو، و سلبی بودن(ممانعت و سرکوب) قدرت را از سوی دیگر کنار می‌زند. در این چشم‌انداز جدید قدرت نه مایملک افراد طبقه و یا گروه خاصی‌ست و نه در جایی خاص همچون اتاق مدیران و یا دولت انبار و انباشت شده‌است بلکه شبکه‌ی قدرت در کانون‌های ناپایداری و نقاط بی‌شمار رویارویی(خرده فیزیک‌های قدرت) منتشر است و کاملا جنبه‌ی ایجابی دارد. طرح چنین موقعیتی توسط فوکو ناظر بر جوامع انضباطی‌ست که قدرت در این جوامع بیش از هرچیز نوعی function است. تغییر منظر از تمرکزگرایی و تمامیت‌بخشی به کارکردگرایی قدرت، آن دو بن‌انگاره‌ی سنتی را محو می‌کند و نگاه‌های خیره به یک نقطه‌ی تکین مکان‌مند و سوژه‌محور را وادار می‌کند به تمامی شبکه و سطح نگاه کند(تبارشناسی فوکویی نیز چنین است: تبیین چگونه پدیدار شدن پدیده در نسبت‌ها و تلاقی‌های گوناگون در تمامی سطح) با این تفاسیر برگردیم و مواجهه را ایجاد کنیم: برآمدن عاطفه‌ی قهر در نسبت با مورد شر واقع شدن یک نفر در یک اجتماع، قهر یک اجتماع از آن که بر تمامی آنها یا احدی از آنها شری رسانده باشد -تا اینجا در بررسی انفعالات نزد اسپینوزا مانده‌ایم و باید مواجهه را ایجاد کرد: 1)کانون‌های ناپایداری و نقاط بی‌شمار رویارویی قدرت و مقاوت که هر نقطه‌ی مولکولی خطر خود را دارد. 2)یکی از آن نقاط بی‌شمار می‌تواند هر مکانی باشد که در آن شرّی واقع شود و قهری رخ دهد. 3) خطر درگیری در آن نقطه و حرکت بدن‌ها در آستانه‌ها و استوانه‌های خشم. 4) گشوده شدن مسیر هم‌آیی نیروهای انفعالات و دترمنیسم نیروهای جمعی. 5) سرایت عاطفه‌ی قهر و خشم به سایر نقاط و دربرگیری نقاط مولکولی دیگر. 6) مشتعل شدن یک نقطه در مناسبات قدرت و تسری آن به سایر نقاط هم ارز و در تناظر با برآمدن عاطفه‌ی قهر در یک اجتماع هرچند کوچک. 7) وارونگی مناسبات نیروها.
برگردیم و ببینم حرکت انبوه خلق در آرا نگری و هارت، عاطفه‌ی قهر در فلسفه‌ی اسپینوزا و این دو در تناظر با پروبلماتیک قدرت نزد فوکو(نقاط بی‌شمار رویارویی و کانون‌های ناپایداری در سطح مولکولی) چه اتصال و تناظر وثیقی برقرار می‌کنند و ببینیم که به چه نحو می‌توانیم ساختارها و ماشین‌های اجتماعی را در نسبت با قسمی انسان‌شناسی اسپینوزیستی در باب انفعالات بررسی کنیم. یعنی در یک افق بدنمند. 📙
منابع
اخلاق اسپینوزا، محسن جهانگیری
انبوه خلق آنتونیو نگری و مایکل هارت، رضا نجف زاده
تآتر فلسفه میشل فوکو، نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده
فوکو ژیل دلوز، نیکو سرخوش و افشین جهان دیده
بندگان مشتاق سرمایه فردریک لوردون، فواد حبیبی و امین کرمی
@Kajhnegaristan
📙در اخلاق اسپینوزا، "قهر" آن عاطفه‌ای‌ست که هنگامی که کسی بر دیگری شرّی می‌رساند در انسان‌ها به وجود می‌آید. در آن لحظه که شورهای غمگین به غایت رسیده باشند و انسان و یا دقیق‌تر طبیعت آدمی برای پایداری در هستی خود، بنابر اصل کناتوس، بیشترین نیروی دفع کردن شرّ و اندوهی که بر او مستولی‌ست را تولید می‌کند. آن لحظه‌ی ضربه‌ی بزرگ که انبوه خلق حرکت می‌کند و "امر اشتراکی" را علیه هرگونه "ارگانیسم"، ماشین "بدن بدون اندام" را علیه هرگونه بدن تکین اجتماعی مبتنی بر "وحدانیت" به کار می‌اندازد و به کلمات فردریک لوردون بدن‌هایی که تا لحظه‌ای پیش در وضعیتی دیگر متعین می‌شدند(در خدمت ارباب-میل، در شکلی از بندگی شورمندانه) اکنون در وضعیتی دیگر تعین می‌یابند(در جنبه‌ی ایجایی قدرت برسازنده و بازپیکربندی میل خود). شاید برای ما کمی آرمانی به نظر می‌رسد اما نه! اینکه تصور می‌کنیم وضعیت مذکور یوتوپیایی دست‌نایافتنی‌ست از دو بن‌انگاره نشات می‌گیرد که هر دو بن انگاره، مستقیم یا غیرمستقیم بر حفظ و نگه‌داشت بندگی شورمندانه -و مؤکدا باید گفت شورمندانه و نه خودخواسته- دستی دارند. از اسپینوزا و وضعیت مولکولی قهر گفتیم و سپس حرکت انبوه؟ از وضعیت تکین و ذره‌ای قهر یک نفر در یک کارخانه گفتیم و سپس تولید امر اشتراکی؟ بله! همین‌طور است و باید تکلیف آن دو بن‌انگاره را روشن کنیم.
بخش زیادی از ما "قدرت" را اینگونه می‌فهمیم: قدرت مطلقا سلبی‌ست(ممانعت و سرکوب محض است) و دیگر اینکه قدرت مایملک طبقه و یا گروه خاصی‌ست و به شکل Local در جایی چون دولت انبار و انباشت شده است. از ادغام این دو طرز فکر، همیشه در خلوت خودمان یا در صحبت‌های‌مان چنین پیرنگی می‌سازیم: قدرت چیز‌ی‌ست که دولت یا طبقه‌ی حاکم برای سرکوب و ممانعت(سلبی) استفاده می‌کند و با این پیرنگ یک داستان همیشگی از قدرت شکل می‌گیرد. اما این نگرش مبتنی بر خوانشی ساده و تا حدودی کاریکاتورگونه از مساله‌ی قدرت است. در این یادداشت مختصرا سعی می‌کنیم با تکیه بر آرا فوکو و با شرح دلوز بر وی، دو بن‌انگاره‌ی مایملک بودن و محلی(موضعی) بودن قدرت را مساله‌مند کنیم. به پرسش گرفتن مساله‌ی قدرت توسط فوکو بن‌انگاره‌ی مایملک بودن و منطقه‌ای بودن قدرت را از یک‌سو، و سلبی بودن(ممانعت و سرکوب) قدرت را از سوی دیگر کنار می‌زند. در این چشم‌انداز جدید قدرت نه مایملک افراد طبقه و یا گروه خاصی‌ست و نه در جایی خاص همچون اتاق مدیران و یا دولت انبار و انباشت شده‌است بلکه شبکه‌ی قدرت در کانون‌های ناپایداری و نقاط بی‌شمار رویارویی(خرده فیزیک‌های قدرت) منتشر است و کاملا جنبه‌ی ایجابی دارد. طرح چنین موقعیتی توسط فوکو ناظر بر جوامع انضباطی‌ست که قدرت در این جوامع بیش از هرچیز نوعی function است. تغییر منظر از تمرکزگرایی و تمامیت‌بخشی به کارکردگرایی قدرت، آن دو بن‌انگاره‌ی سنتی را محو می‌کند و نگاه‌های خیره به یک نقطه‌ی تکین مکان‌مند و سوژه‌محور را وادار می‌کند به تمامی شبکه و سطح نگاه کند(تبارشناسی فوکویی نیز چنین است: تبیین چگونه پدیدار شدن پدیده در نسبت‌ها و تلاقی‌های گوناگون در تمامی سطح) با این تفاسیر برگردیم و مواجهه را ایجاد کنیم: برآمدن عاطفه‌ی قهر در نسبت با مورد شر واقع شدن یک نفر در یک اجتماع، قهر یک اجتماع از آن که بر تمامی آنها یا احدی از آنها شری رسانده باشد -تا اینجا در بررسی انفعالات نزد اسپینوزا مانده‌ایم و باید مواجهه را ایجاد کرد: 1)کانون‌های ناپایداری و نقاط بی‌شمار رویارویی قدرت و مقاوت که هر نقطه‌ی مولکولی خطر خود را دارد. 2)یکی از آن نقاط بی‌شمار می‌تواند هر مکانی باشد که در آن شرّی واقع شود و قهری رخ دهد. 3) خطر درگیری در آن نقطه و حرکت بدن‌ها در آستانه‌ها و استوانه‌های خشم. 4) گشوده شدن مسیر هم‌آیی نیروهای انفعالات و دترمنیسم نیروهای جمعی. 5) سرایت عاطفه‌ی قهر و خشم به سایر نقاط و دربرگیری نقاط مولکولی دیگر. 6) مشتعل شدن یک نقطه در مناسبات قدرت و تسری آن به سایر نقاط هم ارز و در تناظر با برآمدن عاطفه‌ی قهر در یک اجتماع هرچند کوچک. 7) وارونگی مناسبات نیروها.
برگردیم و ببینم حرکت انبوه خلق در آرا نگری و هارت، عاطفه‌ی قهر در فلسفه‌ی اسپینوزا و این دو در تناظر با پروبلماتیک قدرت نزد فوکو(نقاط بی‌شمار رویارویی و کانون‌های ناپایداری در سطح مولکولی) چه اتصال و تناظر وثیقی برقرار می‌کنند و ببینیم که به چه نحو می‌توانیم ساختارها و ماشین‌های اجتماعی را در نسبت با قسمی انسان‌شناسی اسپینوزیستی در باب انفعالات بررسی کنیم. یعنی در یک افق بدنمند. 📙
منابع
اخلاق اسپینوزا، محسن جهانگیری
انبوه خلق آنتونیو نگری و مایکل هارت، رضا نجف زاده
تآتر فلسفه میشل فوکو، نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده
فوکو ژیل دلوز، نیکو سرخوش و افشین جهان دیده
بندگان مشتاق سرمایه فردریک لوردون، فواد حبیبی و امین کرمی
@Kajhnegaristan
❗نقد ❗
نظریه اجتماعی و روان شناختی ضد اودیپوس از طریق نقدی بر روانکاوی فرویدی و لاکانی پی ریزی و تدوین شده است. مفهوم "نقد"، آن گونه که من در اینجا به کار می برم، اشاره دارد به نحوه ای که کانت، از یک سو ،و مارکس، از سوی دیگر، این واژه را تعریف می‌کنند. در کار این هردو مولف، "نقادی" عبارت از بحث کردن یا دلیل آوردن مستقیم بر ضد یک حریف نیست، بلکه شیوه ی کاری است غیر مستقیم و بسیار پیچیده تر، نقادی شکلی از تحلیل است که طرز فکر معینی- معمولاً عامه پسند و متعارف -به کمک آن بررسی می شود تا پیش فرض های بنیادین آن آشکار گردند. این پیش‌فرض‌ها شرایط آن طرز فکرند، اما با این حال، در درون خود آن اندیشه آشکار نمی شوند، و در واقع نمی‌توان آنها را آشکار ساخت، از این رو، نقادی متضمن عنصری از رازگشایی است. هر طرز فکری هنگامی نقد و بررسی می‌شود که پیش فرض هایی که در آن طرز فکر مغفول مانده اند، اما شرایط لازم آن به شمار می‌روند، آشکار گردند.
پس، این نقد و بررسی تفکر معمول و متعارفی که بر پایه ی شرایط و پیش فرض های ناآگاهانه استوار است همچنین بر تغییر کامل چشم انداز نسبت به چشم انداز مرسوم و متعارفی دلالت می‌کند که معمولاً غیر متفکرانه، خودانگیخته، و غیر نظری است.
نقادی در این معنا پیش درآمد "نظریه ی انتقادی" آدورنو و هورکهایمر و طلیعه ی مکتب پسا-ساختارگرایی فرانسوی در قرن بیستم است تا جایی که این جنبش های فکری هدفشان جابجا کردن جهان‌بینی عرفی و، در هر دو مورد، فردگرایانه با تبیین نظری پیچیده‌تری درباره ی واقعیت است که در آن دیدگاه فردگرایانه جایگاه محدود خاص خود را دارد. به عقیده دلوز، دیدگاه مبتنی بر درک متعارف به منزله چشم انداز بازنمودی درباره واقعیت شناخته می‌شود. در کتاب ضد ادیپوس، او و گاتاری می‌کوشند تا نقدی ماده گرایانه (ماتریالیستی) در مورد چشم‌انداز بازنمود گرانه و الگوهای شناختی آن عرضه کنند. زیرا این روش ها به وسیله روانکاوی و به نحو دقیق تر به وسیله توصیف نظری فرایندهای شناختی درون روانکاوی، به عنوان نمونه و سرمشق ذکر می شوند.
روش نقادانه ای که در کتاب ضد اودیپوس برای آشکار ساختن پیش فرض های بنیادین این نظریه ی روانکاوانه ی مربوط به روان به کار برده شده تلفیقی است از نقد فرارونده ی کانت درباره خرد و نقد ماتریالیستی مارکس در مورد رشته موسوم به "اقتصاد سیاسی کلاسیک"، یعنی نظریه آدام اسمیت و دیوید ریکاردو در زمینه اقتصاد آزاد.
در روش فرارونده ی کانت، کوشش بر این است که از روی پیش فرض های کلی منطقی و شناختاری همه ی قضاوت های تجربی، و به ویژه علمی، درباره ی جهان پرده برداشته شود. نمی توان از راه خود آن قضاوت های تجربی علمی به این پیش‌فرض‌ها اعتباربخشید. تنها با شرحی جداگانه، یعنی نقدی فرارونده، می‌توان چگونگی عمل بهره‌گیری تجربی از خرد را نشان داد.📘
------؛؛؛؛--------؛؛؛؛؛----------
ریدار دیو/ دلوز/ مترجم؛فریبرز مجیدی/از فصل سوم؛تاریخچه ای از فاعل شناسایی جدید/ص. 130-131
#فلسفه
#گزیده_مطالعات
@Kajhnegaristan
نظریه اجتماعی و روان شناختی ضد اودیپوس از طریق نقدی بر روانکاوی فرویدی و لاکانی پی ریزی و تدوین شده است. مفهوم "نقد"، آن گونه که من در اینجا به کار می برم، اشاره دارد به نحوه ای که کانت، از یک سو ،و مارکس، از سوی دیگر، این واژه را تعریف می‌کنند. در کار این هردو مولف، "نقادی" عبارت از بحث کردن یا دلیل آوردن مستقیم بر ضد یک حریف نیست، بلکه شیوه ی کاری است غیر مستقیم و بسیار پیچیده تر، نقادی شکلی از تحلیل است که طرز فکر معینی- معمولاً عامه پسند و متعارف -به کمک آن بررسی می شود تا پیش فرض های بنیادین آن آشکار گردند. این پیش‌فرض‌ها شرایط آن طرز فکرند، اما با این حال، در درون خود آن اندیشه آشکار نمی شوند، و در واقع نمی‌توان آنها را آشکار ساخت، از این رو، نقادی متضمن عنصری از رازگشایی است. هر طرز فکری هنگامی نقد و بررسی می‌شود که پیش فرض هایی که در آن طرز فکر مغفول مانده اند، اما شرایط لازم آن به شمار می‌روند، آشکار گردند.
پس، این نقد و بررسی تفکر معمول و متعارفی که بر پایه ی شرایط و پیش فرض های ناآگاهانه استوار است همچنین بر تغییر کامل چشم انداز نسبت به چشم انداز مرسوم و متعارفی دلالت می‌کند که معمولاً غیر متفکرانه، خودانگیخته، و غیر نظری است.
نقادی در این معنا پیش درآمد "نظریه ی انتقادی" آدورنو و هورکهایمر و طلیعه ی مکتب پسا-ساختارگرایی فرانسوی در قرن بیستم است تا جایی که این جنبش های فکری هدفشان جابجا کردن جهان‌بینی عرفی و، در هر دو مورد، فردگرایانه با تبیین نظری پیچیده‌تری درباره ی واقعیت است که در آن دیدگاه فردگرایانه جایگاه محدود خاص خود را دارد. به عقیده دلوز، دیدگاه مبتنی بر درک متعارف به منزله چشم انداز بازنمودی درباره واقعیت شناخته می‌شود. در کتاب ضد ادیپوس، او و گاتاری می‌کوشند تا نقدی ماده گرایانه (ماتریالیستی) در مورد چشم‌انداز بازنمود گرانه و الگوهای شناختی آن عرضه کنند. زیرا این روش ها به وسیله روانکاوی و به نحو دقیق تر به وسیله توصیف نظری فرایندهای شناختی درون روانکاوی، به عنوان نمونه و سرمشق ذکر می شوند.
روش نقادانه ای که در کتاب ضد اودیپوس برای آشکار ساختن پیش فرض های بنیادین این نظریه ی روانکاوانه ی مربوط به روان به کار برده شده تلفیقی است از نقد فرارونده ی کانت درباره خرد و نقد ماتریالیستی مارکس در مورد رشته موسوم به "اقتصاد سیاسی کلاسیک"، یعنی نظریه آدام اسمیت و دیوید ریکاردو در زمینه اقتصاد آزاد.
در روش فرارونده ی کانت، کوشش بر این است که از روی پیش فرض های کلی منطقی و شناختاری همه ی قضاوت های تجربی، و به ویژه علمی، درباره ی جهان پرده برداشته شود. نمی توان از راه خود آن قضاوت های تجربی علمی به این پیش‌فرض‌ها اعتباربخشید. تنها با شرحی جداگانه، یعنی نقدی فرارونده، می‌توان چگونگی عمل بهره‌گیری تجربی از خرد را نشان داد.📘
------؛؛؛؛--------؛؛؛؛؛----------
ریدار دیو/ دلوز/ مترجم؛فریبرز مجیدی/از فصل سوم؛تاریخچه ای از فاعل شناسایی جدید/ص. 130-131
#فلسفه
#گزیده_مطالعات
@Kajhnegaristan
♦️ژیل دلوز♦️
📒ژیل دلوز یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان فرانسوی پس از جنگ است. در حالی که تأثیر او در جهان انگلیسی-آمریکایی با ترجمه و همکاری هایش با فلیکس گتاری آغاز شد، تفاوت و تکرار ادعای خوبی دارد که شاهکار فلسفی او است. قرار دادن تفاوت و تکرار در سنت فلسفی دشوار است. دلوز پروژه خود را به عنوان یک «تجربه گرایی استعلایی» توصیف می کند که نشان دهنده پیوندهایی با اندیشه ایده آلیست آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم است. با این وجود، دلوز گزارشی در انتقاد از توصیف ایده‌آلیستی استعلایی تجربه و روایت آن از دانش ارائه می‌کند. به همین ترتیب، ما رشته‌های پروژه پدیدارشناختی اوایل قرن بیستم را هم در سراسر تفاوت و تکرار تأیید و هم مورد نقد قرار دادیم. ما همچنین می‌توانیم یک رابطه دوسوگرا با سنت ساختارگرایانه را ببینیم که در سراسر متن ترسیم شده است، و یک درگیری اساسی با فلسفه‌های علم و ریاضیات. اما تأکید بر توصیف خود دلوز از خود به عنوان یک «متافیزیکدان ناب» است. این است که، من دلوز را به عنوان توضیحی از ماهیت جهان، به طور گسترده، به ما می‌دانم. چیزی که باعث می شود پروژه او در مقایسه با رویکردهای متافیزیکی سنتی تقریباً غیرقابل تشخیص به نظر برسد این است که او در تلاش است تا متافیزیکی از تفاوت ارائه دهد. همانطور که خواهیم دید، ادعای او این است که وقتی هویت را مقدم بر تفاوت در نظر می گیریم، که نمونه آن در اعتقاد به قضاوت به عنوان مبنای تحقیق فلسفی است، مجبوریم ادعاهایی درباره ماهیت جهان و ماهیت داشته باشیم. از دانش این ادعاها با هم تصویر سنتی متافیزیک را تشکیل می دهند. در تفاوت و تکرار، دلوز اولویت هویت را کنار می‌گذارد، که به نوع بسیار متفاوتی از تحقیق متافیزیکی منجر می‌شود.
ادامه در پی می آید
@Kajhnegaristan
📒ژیل دلوز یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان فرانسوی پس از جنگ است. در حالی که تأثیر او در جهان انگلیسی-آمریکایی با ترجمه و همکاری هایش با فلیکس گتاری آغاز شد، تفاوت و تکرار ادعای خوبی دارد که شاهکار فلسفی او است. قرار دادن تفاوت و تکرار در سنت فلسفی دشوار است. دلوز پروژه خود را به عنوان یک «تجربه گرایی استعلایی» توصیف می کند که نشان دهنده پیوندهایی با اندیشه ایده آلیست آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم است. با این وجود، دلوز گزارشی در انتقاد از توصیف ایده‌آلیستی استعلایی تجربه و روایت آن از دانش ارائه می‌کند. به همین ترتیب، ما رشته‌های پروژه پدیدارشناختی اوایل قرن بیستم را هم در سراسر تفاوت و تکرار تأیید و هم مورد نقد قرار دادیم. ما همچنین می‌توانیم یک رابطه دوسوگرا با سنت ساختارگرایانه را ببینیم که در سراسر متن ترسیم شده است، و یک درگیری اساسی با فلسفه‌های علم و ریاضیات. اما تأکید بر توصیف خود دلوز از خود به عنوان یک «متافیزیکدان ناب» است. این است که، من دلوز را به عنوان توضیحی از ماهیت جهان، به طور گسترده، به ما می‌دانم. چیزی که باعث می شود پروژه او در مقایسه با رویکردهای متافیزیکی سنتی تقریباً غیرقابل تشخیص به نظر برسد این است که او در تلاش است تا متافیزیکی از تفاوت ارائه دهد. همانطور که خواهیم دید، ادعای او این است که وقتی هویت را مقدم بر تفاوت در نظر می گیریم، که نمونه آن در اعتقاد به قضاوت به عنوان مبنای تحقیق فلسفی است، مجبوریم ادعاهایی درباره ماهیت جهان و ماهیت داشته باشیم. از دانش این ادعاها با هم تصویر سنتی متافیزیک را تشکیل می دهند. در تفاوت و تکرار، دلوز اولویت هویت را کنار می‌گذارد، که به نوع بسیار متفاوتی از تحقیق متافیزیکی منجر می‌شود.
ادامه در پی می آید
@Kajhnegaristan
ادامه متن بالایی
چالش‌های خواندن دلوز
چالش‌های متعددی در تعامل با متن دلوز وجود دارد. اولین مورد از اینها خود نوشته دلوز است. با کمال تعجب، نثر تفاوت و تکرار ساده تر از بسیاری از متون دلوز است. با این وجود، هنوز هم با نوئولوژی‌ها، اشارات به متون دیگر، عبارات شاعرانه و واژگان فنی از انواع گفتمان‌ها همراه است. یکی از دلایل این امر، عشق دلوز به طبقه بندی است که به تکثیر تمایزات منجر می شود، که هر یک نقش ظریفی در توسعه استدلال به عنوان یک کل ایفا می کند. با این حال، بنیادی‌تر، همانطور که خواهیم دید، دلوز یک بی‌اعتمادی فلسفی به آن دسته از اشکال نوشتاری دارد که ایده‌های خود را خیلی راحت به ما منتقل می‌کنند، زیرا آنها امکان تقویت ساده باورهای عقل سلیم را به جای اجازه دادن به ما برای مشارکت دارند. در تحقیق فلسفی مناسب اگر قرار است فلسفه عقل سلیم را به چالش بکشد، باید به گونه ای نوشته شود که ما را وادار به مبارزه، مکث و تفکر کند. چالش دوم تنوع ارجاعات به متفکران دیگر است که در سرتاسر تفاوت و تکرار یافت می شود. از یک سو، دلوز نقد گسترده‌ای بر بسیاری از سنت‌های فلسفی ارائه می‌کند و استدلال می‌کند که درک تفاوت‌ها تنها بر اساس هویت، ما را به تفسیر اشتباهی از ماهیت جهان و تلاش فلسفی سوق داده است. این نقد تعدادی از متفکران از افلاطون، ارسطو، دکارت، لایب نیتس و کانت تا هایدگر و سنت پدیدارشناسی قرن بیستم را در بر می گیرد. از سوی دیگر، دلوز برداشت بدیل خود از فلسفه را هم در تقابل با این فیلسوفان و هم در رابطه با سنت جایگزین متفکرانی که توانسته اند حداقل تا حدی خود را از ساختارهایی که او بازنمایی می نامد رها کنند، توسعه می دهد. دلوز چه در حال انتقاد از پیشینیان خود باشد و چه در حال ایجاد لحظات فرار، روایت های او از این فیلسوفان دیگر اغلب کنایه آمیز است. به این ترتیب، بدون آشنایی گسترده با تاریخ فلسفه، تفاوت و تکرار تبدیل به متنی می‌شود که با جهش‌ها، گسست‌ها و ناپیوستگی‌ها اداره می‌شود و بر اساس یک سری استدلال‌های مرجع ساخته شده است. اغلب، حتی یک آشنایی گسترده هم کافی نیست، زیرا علاقه دلوز به یک فیلسوف ممکن است بر یک یا دو مفهوم گاهی حاشیه ای متمرکز شود. در نهایت، همیشه مشخص نیست که ساختار خود متن چیست. دلوز روشن نمی کند که هدف او در هر یک از فصل های تفاوت و تکرار چیست و تعدادی خوانش مختلف از پروژه او به عنوان یک کل پدید آمده است.
چالش‌های خواندن دلوز
چالش‌های متعددی در تعامل با متن دلوز وجود دارد. اولین مورد از اینها خود نوشته دلوز است. با کمال تعجب، نثر تفاوت و تکرار ساده تر از بسیاری از متون دلوز است. با این وجود، هنوز هم با نوئولوژی‌ها، اشارات به متون دیگر، عبارات شاعرانه و واژگان فنی از انواع گفتمان‌ها همراه است. یکی از دلایل این امر، عشق دلوز به طبقه بندی است که به تکثیر تمایزات منجر می شود، که هر یک نقش ظریفی در توسعه استدلال به عنوان یک کل ایفا می کند. با این حال، بنیادی‌تر، همانطور که خواهیم دید، دلوز یک بی‌اعتمادی فلسفی به آن دسته از اشکال نوشتاری دارد که ایده‌های خود را خیلی راحت به ما منتقل می‌کنند، زیرا آنها امکان تقویت ساده باورهای عقل سلیم را به جای اجازه دادن به ما برای مشارکت دارند. در تحقیق فلسفی مناسب اگر قرار است فلسفه عقل سلیم را به چالش بکشد، باید به گونه ای نوشته شود که ما را وادار به مبارزه، مکث و تفکر کند. چالش دوم تنوع ارجاعات به متفکران دیگر است که در سرتاسر تفاوت و تکرار یافت می شود. از یک سو، دلوز نقد گسترده‌ای بر بسیاری از سنت‌های فلسفی ارائه می‌کند و استدلال می‌کند که درک تفاوت‌ها تنها بر اساس هویت، ما را به تفسیر اشتباهی از ماهیت جهان و تلاش فلسفی سوق داده است. این نقد تعدادی از متفکران از افلاطون، ارسطو، دکارت، لایب نیتس و کانت تا هایدگر و سنت پدیدارشناسی قرن بیستم را در بر می گیرد. از سوی دیگر، دلوز برداشت بدیل خود از فلسفه را هم در تقابل با این فیلسوفان و هم در رابطه با سنت جایگزین متفکرانی که توانسته اند حداقل تا حدی خود را از ساختارهایی که او بازنمایی می نامد رها کنند، توسعه می دهد. دلوز چه در حال انتقاد از پیشینیان خود باشد و چه در حال ایجاد لحظات فرار، روایت های او از این فیلسوفان دیگر اغلب کنایه آمیز است. به این ترتیب، بدون آشنایی گسترده با تاریخ فلسفه، تفاوت و تکرار تبدیل به متنی می‌شود که با جهش‌ها، گسست‌ها و ناپیوستگی‌ها اداره می‌شود و بر اساس یک سری استدلال‌های مرجع ساخته شده است. اغلب، حتی یک آشنایی گسترده هم کافی نیست، زیرا علاقه دلوز به یک فیلسوف ممکن است بر یک یا دو مفهوم گاهی حاشیه ای متمرکز شود. در نهایت، همیشه مشخص نیست که ساختار خود متن چیست. دلوز روشن نمی کند که هدف او در هر یک از فصل های تفاوت و تکرار چیست و تعدادی خوانش مختلف از پروژه او به عنوان یک کل پدید آمده است.
📒تفکراتی که در مواجهه با «خدا مرده است» نیچه، با ایده ی خدا برحسب شکلش برخورد می کنند: خدا وجود دارد، یا وجود ندارد، و اینکه این ایده چقدر ایجاد تناقض می کند یا نه، اما فرمول «خدا مرده است» نیچه، ماهیتی کاملا دیگرگونه دارد، این فرمول ایده ی خدا را به بخشی از یک ترکیب تبدیل می کند، این فرمول ایده ی خدا را با زمان، شدن، با تاریخ، با انسان ترکیب می کند. این فرمول همزمان می گوید: خدا وجود داشته است و مرده است و از نو برخواهد خواست، خدا انسان شده است و انسان خدا،«خدا مرده است» نه قضیه ای نظری، بلکه قضیه ی درماتیک تمام عیار، از نظر دلوز و نیچه خدا را بدون تعبیه ی مرگ در او نمی توان به ابژه ی شناختی ترکیبی تبدیل کرد.[با تبدیل کردن خدا به ابژه ی شناختی] دیگر موجودیت یا ناموجودیت تعیناتی مطلق نیستند که [به گونه ای تحلیلی] از ایده ی خدا نتیجه شوند، بلکه زندگی و مرگ به تعیناتی نسبی تبدیل می شوند که در تناظرند با نیروهایی که با ایده ی خدا، یا در ایده ی خدا وارد ترکیب می شوند. قضیه ی دراماتیک قضیه ای ترکیبی ست و هم از این رو ذاتا کثرت گرا، سنخ شناختی و تفاوت مند. چه کسی می میرد، و چه کسی خدا را می کشد؟ وقتی خدایان می میرند به گونه های کثیر می میرند.📒
@Kajhnegaristan
@Kajhnegaristan
اسپینوزا هرگز انسان را حیوان عاقل تعریف نمی کند،بدن و نفس .اگر بگوییم "عاقل" ذات انسان نیست بلکه امری است که انسان به آن تواناست تغییرعمده ای روی خواهد داد،چون "بی عقل"
سلام و عرض ادب خدمت دوستان عزیز
بعد از یک سکوت آگاهانه و گرفتن فاصله از "هیاهوهایی برای هیچ" و گرفتن یک ترازنامه ی عملی و اززشی از خود و کارنامه ی فعالیتی خود و بازبینی ها و تغییرها و تحول ها من باز برگشتم ولی این بازگشت فکر نمی کنم شبیه هیچ یک از بازگشت های قبلی من باشه.آنچه بازگشته یک چیز یک رخداد یک کس کاملا متفاوت و نابهنگام و برای خودش هم غریبه خواهد بود و هست🌹
بعد از یک سکوت آگاهانه و گرفتن فاصله از "هیاهوهایی برای هیچ" و گرفتن یک ترازنامه ی عملی و اززشی از خود و کارنامه ی فعالیتی خود و بازبینی ها و تغییرها و تحول ها من باز برگشتم ولی این بازگشت فکر نمی کنم شبیه هیچ یک از بازگشت های قبلی من باشه.آنچه بازگشته یک چیز یک رخداد یک کس کاملا متفاوت و نابهنگام و برای خودش هم غریبه خواهد بود و هست🌹
چیزی به نام پیوند تن‌آمیزی وجود ندارد
✍️ #لکان؛ #سمینار_بیست
آنچه شالودۀ زندگی را تشکیل می‌دهد، این است که تمام چیزهایی که به روابط بین زن و مرد مربوط می‌شوند، آنچه اشتراک‌پذیری نام می‌گیرد، درست کار نمی‌کند. درست کار نمی‌کند و همۀ دنیا هم در موردش حرف می‌زنند، و بخش عمده‌ای از فعالیت ما هم صرف گفتن همین حرف می‌شود.
این شامل این حقیقت هم می‌شود که این پیوند، این پیوند تن‌آمیزی، تا زمانی که درست کار نمی‌کند، بهرحال کار می‌کند؛ به لطف تعداد مشخصی از سنت‌ها، ممنوعیت‌ها و خودداری‌ها که نتیجۀ زبان هستند و فقط می‌توانند از آن ساختار و محدوده گرفته شوند. کوچک‌ترین واقعیتِ از پیش تعیین‌شده‌ای وجود ندارد، به دلیل درستی که آنچه اشتراک‌پذیری را تشکیل می‌دهد - آنچه من مردان، زنان و کودکان نام می‌نهم - در مقام واقعیتِ از پیش‌تعیین‌شده هیچ مفهومی ندارند. مردان، زنان و کودکان چیزی جز شکافنده‌ها نیستند.
یک مرد چیزی جز یک شکافنده نیست. یک زن به دنبال مردی در مقام یک شکافنده می‌گردد. یک مرد به دنبال زنی در مقام چیزی می‌گردد که فقط می‌تواند داخل گفتمان تبیین شود - و این به نظر شما عجیب خواهد رسید - چون، اگر آنچه من ادعایش را دارم صحیح باشد - یعنی این که زن بی‌کرانه است - چیزی در وجود اوست که از گفتمان می‌گریزد.
اگر گفتمان روانکاوی وجود نداشت، شما به حرف زدن همچون گنجشک‌مغزها ادامه می‌دادید، آواز «صفحۀ گرامافون کنونی» را سر می‌دادید، صفحه را می‌چرخاندید، صفحه‌ای که تکرار می‌شود چون «چیزی به نام پیوند تن‌آمیزی وجود ندارد».
همۀ آنچه که نوشته شده از این واقعیت سرچشمه می‌گیرد که تا ابد غیرممکن خواهد بود چیزی همچون پیوند تن‌آمیزی را نوشت. تنها بر این مبناست که گفتمان نتیجۀ مشخصی دارد که نوشتن نام گرفته است.
اگر ضرورت داشته باشد آدم می‌تواند بنویسد «میم ز پ»، و بگوید «میم» مرد است، «ز» زن است و «پ» پیوند تن‌آمیزی است. چرا که نه؟ تنها مشکل این است که احمقانه است، چون همۀ چیزهایی که بر پایۀ کارکرد شکافندگیِ «مرد» و «زن» بنا شده‌اند صرفاً شکافنده‌هایی هستند مرتبط با شیوۀ «کنونیِ» استفادۀ از زبان. اگر گفتمانی وجود داشته باشد که این را به شما نشان دهد، این به طور قطع گفتمان روانکاوی است، چون این گفتمان این واقعیت را به میان می‌آورد که زن را هرگز نمی‌توان جز در مقام مادر تصاحب کرد. زن تنها به عنوان مادر است که در «پیوند تن‌آمیزی» پیکر پیدا می‌کند.
♨️ اینها حقایق کلی هستند، ولی ما را به جلوتر رهنمون می‌سازند. به لطف چه؟ به لطف نوشتن. نوشتن به این تخمینِ حدودیِ اولیه اعتراض نخواهد کرد. چون از این طریق است که نوشتن نشان خواهد داد فزون‌سرخوشی زن [φ] بر پایۀ درپوش‌گذاریِ این بی‌کرانگی است. او درپوش این فزون‌سرخوشی را بر پایۀ این واقعیت پیدا می‌کند که بی‌کرانه است، به بیان دیگر آنچه او را از خودش، به عنوان شناسا [$]، درون یک پرسته (a) غایب می‌کند که توسط کودکش پیکرنگاری شده است.
🔻 ترجمه: محمد پورفر🔺
Lacan – Encore On Feminine Sexuality, The limits of Love and Knowledge
@Kajhnegaristan
✍️ #لکان؛ #سمینار_بیست
آنچه شالودۀ زندگی را تشکیل می‌دهد، این است که تمام چیزهایی که به روابط بین زن و مرد مربوط می‌شوند، آنچه اشتراک‌پذیری نام می‌گیرد، درست کار نمی‌کند. درست کار نمی‌کند و همۀ دنیا هم در موردش حرف می‌زنند، و بخش عمده‌ای از فعالیت ما هم صرف گفتن همین حرف می‌شود.
این شامل این حقیقت هم می‌شود که این پیوند، این پیوند تن‌آمیزی، تا زمانی که درست کار نمی‌کند، بهرحال کار می‌کند؛ به لطف تعداد مشخصی از سنت‌ها، ممنوعیت‌ها و خودداری‌ها که نتیجۀ زبان هستند و فقط می‌توانند از آن ساختار و محدوده گرفته شوند. کوچک‌ترین واقعیتِ از پیش تعیین‌شده‌ای وجود ندارد، به دلیل درستی که آنچه اشتراک‌پذیری را تشکیل می‌دهد - آنچه من مردان، زنان و کودکان نام می‌نهم - در مقام واقعیتِ از پیش‌تعیین‌شده هیچ مفهومی ندارند. مردان، زنان و کودکان چیزی جز شکافنده‌ها نیستند.
یک مرد چیزی جز یک شکافنده نیست. یک زن به دنبال مردی در مقام یک شکافنده می‌گردد. یک مرد به دنبال زنی در مقام چیزی می‌گردد که فقط می‌تواند داخل گفتمان تبیین شود - و این به نظر شما عجیب خواهد رسید - چون، اگر آنچه من ادعایش را دارم صحیح باشد - یعنی این که زن بی‌کرانه است - چیزی در وجود اوست که از گفتمان می‌گریزد.
اگر گفتمان روانکاوی وجود نداشت، شما به حرف زدن همچون گنجشک‌مغزها ادامه می‌دادید، آواز «صفحۀ گرامافون کنونی» را سر می‌دادید، صفحه را می‌چرخاندید، صفحه‌ای که تکرار می‌شود چون «چیزی به نام پیوند تن‌آمیزی وجود ندارد».
همۀ آنچه که نوشته شده از این واقعیت سرچشمه می‌گیرد که تا ابد غیرممکن خواهد بود چیزی همچون پیوند تن‌آمیزی را نوشت. تنها بر این مبناست که گفتمان نتیجۀ مشخصی دارد که نوشتن نام گرفته است.
اگر ضرورت داشته باشد آدم می‌تواند بنویسد «میم ز پ»، و بگوید «میم» مرد است، «ز» زن است و «پ» پیوند تن‌آمیزی است. چرا که نه؟ تنها مشکل این است که احمقانه است، چون همۀ چیزهایی که بر پایۀ کارکرد شکافندگیِ «مرد» و «زن» بنا شده‌اند صرفاً شکافنده‌هایی هستند مرتبط با شیوۀ «کنونیِ» استفادۀ از زبان. اگر گفتمانی وجود داشته باشد که این را به شما نشان دهد، این به طور قطع گفتمان روانکاوی است، چون این گفتمان این واقعیت را به میان می‌آورد که زن را هرگز نمی‌توان جز در مقام مادر تصاحب کرد. زن تنها به عنوان مادر است که در «پیوند تن‌آمیزی» پیکر پیدا می‌کند.
♨️ اینها حقایق کلی هستند، ولی ما را به جلوتر رهنمون می‌سازند. به لطف چه؟ به لطف نوشتن. نوشتن به این تخمینِ حدودیِ اولیه اعتراض نخواهد کرد. چون از این طریق است که نوشتن نشان خواهد داد فزون‌سرخوشی زن [φ] بر پایۀ درپوش‌گذاریِ این بی‌کرانگی است. او درپوش این فزون‌سرخوشی را بر پایۀ این واقعیت پیدا می‌کند که بی‌کرانه است، به بیان دیگر آنچه او را از خودش، به عنوان شناسا [$]، درون یک پرسته (a) غایب می‌کند که توسط کودکش پیکرنگاری شده است.
🔻 ترجمه: محمد پورفر🔺
Lacan – Encore On Feminine Sexuality, The limits of Love and Knowledge
@Kajhnegaristan
◻️«فرد خوب یا قوی کسی است که چنان به نحوی سرشار یا شدید می‌زید که ابدیت را طی دوران زندگی‌اش به دست آورده است، به نحوی که مرگ، که همواره امتدادی و بیرونی است، از اهمیت بسیار کمی نزد او برخودار است.»◻️
@Kajhnegaristan
🔺ژیل دلوز، اسپینوزا: فلسفه عملی🔻
@Kajhnegaristan
🔺ژیل دلوز، اسپینوزا: فلسفه عملی🔻
'When you don’t understand what you are being told, don’t immediately assume that you are to blame; say to yourselves — the fact that I don’t understand must itself have a meaning’ (Sem. I, 253)
@Kajhnegaristan
@Kajhnegaristan