دورۀ رضاشاه را به دو دلیل اوج ناسیونالیسم ایرانی خوانده‌اند: نخست اینکه، با گسترش پژوهش‌های ایران‌شناسی به دورۀ معاصر تاریخ ایران، پیروزی مشروطیت و ایجاد نظام نهادهای آن، که در تاریخ اروپا دورۀ تکوین ناسیونالیسم بود، جز در دستگاه مفاهیم اندیشۀ تجدد فهمیده و توضیح داده نمی‌شد. نخست، ایران‌شناسان بودند که از سرِ ناگزیری از ناسیونالیسم ایرانی سخن گفتند، زیرا مواد تاریخ ایران، در زبان‌های اروپایی، جز با ارجاع به ملّت و ملّی فهمیده نمی‌شد. در زبان فارسی، تا دهه‌هایی پیش از پیروزی جنبش مشروطیت، واژۀ عربی‌تبار ملّت در معنای جدید آن، به عنوان معادل nation در زبان‌های اروپایی، به کار نمی‌رفت و، مانند بسیاری از واژه‌های قدیم در تداول جدید آنها، از راه ترجمه از زبان‌های فرانسه و انگلیسی، مضمون نوآئین به آنها تزریق و در معنای جدیدی فهمیده شد. ایران‌شناسان، از همان آغاز، ایرانیان و بسیاری از نمودهای تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران را به عنوان ملّت و ملّی فهمیده و توضیح داده بودند.
ایران‌شناسان، به ضرورت، در درون این نظام مفاهیم می‌اندیشیدند و ایران را نیز در چنین دستگاه مفاهیمی توضیح می‌دادند، اما ایرانیان، پیوسته، خود را ایرانی، یعنی ملّت ایرانشهری، به عنوان وحدت کثرت‌ها، فهمیده بودند. سبب اینکه، تا زمانی که ایران‌شناسان اصطلاحی مانند ناسیونالیسم یا «ملّی‌گرایی» را به مورد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران اطلاق کردند، اصطلاح ملّی و ملّی‌گرایی هرگز رواج چندانی در ایران پیدا نکرد این بود که ایرانیان از کهن‌ترین ایام شهودی از وضع ملّی خود پیدا کرده بودند و، از آنجا که تا آغاز دوران جدید هنوز آشنایی دقیقی با مفاهیم جدید علوم اجتماعی نداشتند، نمی‌توانستند وضع خود را در قالب مفاهیمی بفهمند که مضمون آنها برای اینان کمابیش ناشناخته مانده بود.
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۷۵ و ۷۶
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
ایران‌شناسان، به ضرورت، در درون این نظام مفاهیم می‌اندیشیدند و ایران را نیز در چنین دستگاه مفاهیمی توضیح می‌دادند، اما ایرانیان، پیوسته، خود را ایرانی، یعنی ملّت ایرانشهری، به عنوان وحدت کثرت‌ها، فهمیده بودند. سبب اینکه، تا زمانی که ایران‌شناسان اصطلاحی مانند ناسیونالیسم یا «ملّی‌گرایی» را به مورد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران اطلاق کردند، اصطلاح ملّی و ملّی‌گرایی هرگز رواج چندانی در ایران پیدا نکرد این بود که ایرانیان از کهن‌ترین ایام شهودی از وضع ملّی خود پیدا کرده بودند و، از آنجا که تا آغاز دوران جدید هنوز آشنایی دقیقی با مفاهیم جدید علوم اجتماعی نداشتند، نمی‌توانستند وضع خود را در قالب مفاهیمی بفهمند که مضمون آنها برای اینان کمابیش ناشناخته مانده بود.
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۷۵ و ۷۶
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
بدیهی است که این دیانت ایدئولوژیکی، جز به مثابۀ نقیض «ناسیونالیسم»، که گمان می‌شد ایدئولوژی سلطنت است، نمی‌توانست تدوین شود. به این اعتبار، آل احمد و شریعتی، به درجات متفاوتی، تصوری از امر ملّی پیدا نکردند و کوشش کردند دیانت ایدئولوژیکی - یا ایدئولوژی دینی - خود را جانشین ناسیونالیسمی کنند که به غلط گمان می‌کردند ایدئولوژی حکومتی است.
در واقع، آن چه در بحث‌های طرفداران ایدئولوژیکی کردن دیانت مغفول ماند وضع پیچیدۀ پدیدار شدن ملّیت ایرانی و ایران به عنوان ملّت بود.
با انتشار درسنامۀ امیرحسین آریانپور، در نخستین سال‌های دهۀ چهل خورشیدی، و با درس‌های نویسندۀ آن کتاب، که کانونی برای گرد آمدن همۀ مارکسیست‌های در حال استتار بود، و از آن پس اعضای صفوف فشردۀ حزب توده و سازمان‌های چریکی را فراهم آوردند، جامعه‌شناسی به رشته‌ای تبدیل شد که همۀ ایدئولوژی‌های «مترقی» را در خود جمع کرده و پوشش داده بود.
پیش از آنکه علی شریعتی، در ادامۀ نظریۀ غربزدگی آل احمد، روایت ایدئولوژیکی از دیانت را با نظری به همین جامعه‌شناسی «مترقی»، که اینک در کشورهایی مانند فرانسه آرایۀ ضد استعماری دهه‌های شصت سدۀ گذشته را نیز بر آن بسته بودند، عرضه کند، در شرایطی که علوم اجتماعی سطحی دانشگاه تهران، که به عنوان مثال جامعه‌شناسی یا علم‌الاجتماع يحيى مهدوی نمونه‌ای از آن به شمار می‌آمد، انحصار کرسی درس جامعه‌شناسی را داشت، در دانشگاهی که، به تدریج، با بسته شدن درهای حزب‌های سیاسی، به خانۀ احزاب تبدیل می‌شد، جریان‌هایی که بی‌شباهت به «سَلَفی‌های» آتی نبودند، مارکسیسم استتار کردۀ آل احمد راهی به سوی نوعی از ایدئولوژی پیکار باز کرده بود که از مهم‌ترین مفردات آن مخالفت با فلسفۀ سیاسی مشروطیت و تلقّی ایرانی از ملّیت بود.
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۷۸ و ۷۹
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
در واقع، آن چه در بحث‌های طرفداران ایدئولوژیکی کردن دیانت مغفول ماند وضع پیچیدۀ پدیدار شدن ملّیت ایرانی و ایران به عنوان ملّت بود.
با انتشار درسنامۀ امیرحسین آریانپور، در نخستین سال‌های دهۀ چهل خورشیدی، و با درس‌های نویسندۀ آن کتاب، که کانونی برای گرد آمدن همۀ مارکسیست‌های در حال استتار بود، و از آن پس اعضای صفوف فشردۀ حزب توده و سازمان‌های چریکی را فراهم آوردند، جامعه‌شناسی به رشته‌ای تبدیل شد که همۀ ایدئولوژی‌های «مترقی» را در خود جمع کرده و پوشش داده بود.
پیش از آنکه علی شریعتی، در ادامۀ نظریۀ غربزدگی آل احمد، روایت ایدئولوژیکی از دیانت را با نظری به همین جامعه‌شناسی «مترقی»، که اینک در کشورهایی مانند فرانسه آرایۀ ضد استعماری دهه‌های شصت سدۀ گذشته را نیز بر آن بسته بودند، عرضه کند، در شرایطی که علوم اجتماعی سطحی دانشگاه تهران، که به عنوان مثال جامعه‌شناسی یا علم‌الاجتماع يحيى مهدوی نمونه‌ای از آن به شمار می‌آمد، انحصار کرسی درس جامعه‌شناسی را داشت، در دانشگاهی که، به تدریج، با بسته شدن درهای حزب‌های سیاسی، به خانۀ احزاب تبدیل می‌شد، جریان‌هایی که بی‌شباهت به «سَلَفی‌های» آتی نبودند، مارکسیسم استتار کردۀ آل احمد راهی به سوی نوعی از ایدئولوژی پیکار باز کرده بود که از مهم‌ترین مفردات آن مخالفت با فلسفۀ سیاسی مشروطیت و تلقّی ایرانی از ملّیت بود.
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۷۸ و ۷۹
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
او (امیرحسین آریانپور) بیشتر از آنکه سخنگوی حزب توده باشد، نظریه‌پرداز نوعی «آشوب‌گرایی» - اصطلاحی که خود به عنوان معادلی برای آنارشیست جعل کرد ـ بود که وظیفۀ بی‌ثبات کردن را بر عهده داشت و آن را به خوبی به انجام رساند.
با اندکی اغراق می‌توان گفت که، از نیمۀ دوم دهۀ چهل تا انقلاب اسلامی، و حتی پس از آن، جامعه‌شناسی نام عامِّ همۀ نظریه‌های ضد استعماری بود. اینکه در چه مقیاسی چنین نظریه‌هایی با مواد تاریخ ایران می‌توانست سازگار باشد موضوع بحث من نیست، اما آنچه می‌توان به اجمال گفت این است که روی دیگر سکّۀ ناتوانی دانشگاه ایران برای انتقال علوم اجتماعی، به عنوان علم، ایجاد شدن یک حوزۀ «علمی» در پیرامون دانشگاه بود که مذهب مختار آن نوعی از مارکسیسم، به عنوان نظام واحدِ علمِ وحدت جهانی استبداد، استعمار و «کفر» بود.
اساس این نظام علم واحد صورتی از مارکسیسم مبتذل روسی-چینی بود که آرایۀ ایدئولوژی‌های جهان سومی را نیز بر آن بسته بودند. این جامعه‌شناسی در زیِّ علم عامِّ تبیینِ تاریخ مارکسیسمِ استتار کرده بود که می‌توانست همۀ اجتماعات و همۀ دوره‌‌های تاریخی را توضیح دهد و به یکسان قابل اطلاق بر همۀ آنها بود.
این «جامعه‌شناسی»، به عنوان علم «تکامل تاریخی»، که مارکس بنیاد گذاشته بود، در تحول آتی آن، به علم تاریخی تبدیل شد که در افق آن «میهن سوسیالیسم» قرار داشت و هدف «قانونمندی‌های» آن نیز هموار کردن راه به سوی پیوستن همۀ کشورها به آن میهن بود.
در این تلقّی از علم تاریخ، به عنوان «تبیین قانونمندی‌های تکامل تاریخی»، در یک سو، یک میهن وجود داشت، که «بالنده» و در حال گذار به کمونیسم بود، و، در سوی دیگر، جبهۀ واحد نظام‌های خودکامه و بهره‌کشی که، برابر تفسیری که از انگلس تا لنین و مائو از نظریۀ مارکس داده بودند، نظام «میرنده» و در حال زوال به شمار می‌آمد. بدیهی است که برابر این ایدئولوژی، که برای تحقّق اهداف «میهن سوسیالیسم» فراهم آمده بود، هر ملّی‌گرایی از انواع ایدئولوژی‌های خرده‌بورژوایی به شمار می‌آمد و می‌بایست با آن مبارزه می‌شد.
وجه دیگر این تحول در روشنفکری ایدئولوژیکی شدن دیانت، به عنوان نقیض ملّیت و امر ملّی، بود. روشنفکری دینی، از این حیث که استقلالی و اصالتی به امر دینی می‌داد، یعنی امر دینی را یکی از شئون فرهنگ یک ملّت نمی‌دانست، هرگز، نتوانست التفاتی به امر ملّی نشان دهد. اگر آغاز این گرایش به تبدیل دیانت به ایدئولوژی را آل احمد بدانیم، به آسانی می‌توان ملاحظه کرد که استفادۀ او از دیانت جایی برای امر ملّی باقی نمی‌گذارد و، از آنجا که او نیز به عنوان میراث‌خوار مارکسیسم مبتذل امر ملّی را عین سلطنت و وجه دیگر آن می‌داند، از هر حربه‌ای که بتواند سلطنت را تضعیف کند، مانند برجسته کردن حقوق اقوام، بهره می‌گیرد.
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۸۱ و ۸۲
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
با اندکی اغراق می‌توان گفت که، از نیمۀ دوم دهۀ چهل تا انقلاب اسلامی، و حتی پس از آن، جامعه‌شناسی نام عامِّ همۀ نظریه‌های ضد استعماری بود. اینکه در چه مقیاسی چنین نظریه‌هایی با مواد تاریخ ایران می‌توانست سازگار باشد موضوع بحث من نیست، اما آنچه می‌توان به اجمال گفت این است که روی دیگر سکّۀ ناتوانی دانشگاه ایران برای انتقال علوم اجتماعی، به عنوان علم، ایجاد شدن یک حوزۀ «علمی» در پیرامون دانشگاه بود که مذهب مختار آن نوعی از مارکسیسم، به عنوان نظام واحدِ علمِ وحدت جهانی استبداد، استعمار و «کفر» بود.
اساس این نظام علم واحد صورتی از مارکسیسم مبتذل روسی-چینی بود که آرایۀ ایدئولوژی‌های جهان سومی را نیز بر آن بسته بودند. این جامعه‌شناسی در زیِّ علم عامِّ تبیینِ تاریخ مارکسیسمِ استتار کرده بود که می‌توانست همۀ اجتماعات و همۀ دوره‌‌های تاریخی را توضیح دهد و به یکسان قابل اطلاق بر همۀ آنها بود.
این «جامعه‌شناسی»، به عنوان علم «تکامل تاریخی»، که مارکس بنیاد گذاشته بود، در تحول آتی آن، به علم تاریخی تبدیل شد که در افق آن «میهن سوسیالیسم» قرار داشت و هدف «قانونمندی‌های» آن نیز هموار کردن راه به سوی پیوستن همۀ کشورها به آن میهن بود.
در این تلقّی از علم تاریخ، به عنوان «تبیین قانونمندی‌های تکامل تاریخی»، در یک سو، یک میهن وجود داشت، که «بالنده» و در حال گذار به کمونیسم بود، و، در سوی دیگر، جبهۀ واحد نظام‌های خودکامه و بهره‌کشی که، برابر تفسیری که از انگلس تا لنین و مائو از نظریۀ مارکس داده بودند، نظام «میرنده» و در حال زوال به شمار می‌آمد. بدیهی است که برابر این ایدئولوژی، که برای تحقّق اهداف «میهن سوسیالیسم» فراهم آمده بود، هر ملّی‌گرایی از انواع ایدئولوژی‌های خرده‌بورژوایی به شمار می‌آمد و می‌بایست با آن مبارزه می‌شد.
وجه دیگر این تحول در روشنفکری ایدئولوژیکی شدن دیانت، به عنوان نقیض ملّیت و امر ملّی، بود. روشنفکری دینی، از این حیث که استقلالی و اصالتی به امر دینی می‌داد، یعنی امر دینی را یکی از شئون فرهنگ یک ملّت نمی‌دانست، هرگز، نتوانست التفاتی به امر ملّی نشان دهد. اگر آغاز این گرایش به تبدیل دیانت به ایدئولوژی را آل احمد بدانیم، به آسانی می‌توان ملاحظه کرد که استفادۀ او از دیانت جایی برای امر ملّی باقی نمی‌گذارد و، از آنجا که او نیز به عنوان میراث‌خوار مارکسیسم مبتذل امر ملّی را عین سلطنت و وجه دیگر آن می‌داند، از هر حربه‌ای که بتواند سلطنت را تضعیف کند، مانند برجسته کردن حقوق اقوام، بهره می‌گیرد.
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۸۱ و ۸۲
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
شرحی که آل احمد از کوشش دولت‌ها و حکومت‌ها برای یکدست کردن زبان و آداب مردم نواحی مختلف به دست می‌دهد پایه‌ای در واقعیت تاریخ معاصر ایران ندارد.
تغییر زبان و آداب میلیون‌ها نفر انسان و بویژه تحمیل اینها به آنان امری آسان نیست، به طور تاریخی نیز در ایران چنین اتفاقی نیفتاده است. این اتفاق، به طور تاریخی، در کشورهای دیگری، مانند فرانسه، که در دوره‌ای دولت ملّی تشکیل داده و اقوامی را که در محدودۀ سرزمینی آن زندگی می‌کردند و به زبان‌های گوناگونی سخن می‌گفتند، افتاده و بسیاری از آن زبان‌ها کمابیش از میان رفته‌اند، یا سخنگویان بسیار اندکی در گسترۀ بسیار محدودی دارند.
در ایران، زبان‌ها، به طور طبیعی، به حیات خود ادامه داده‌اند و هر یک از آنها تحول خاصِّ خود را پیدا کرده است، سرنوشتی که سخنگویان آن زبان‌ها برای زبان خود رقم زده‌اند.
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۸۵ و ۸۶
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
تغییر زبان و آداب میلیون‌ها نفر انسان و بویژه تحمیل اینها به آنان امری آسان نیست، به طور تاریخی نیز در ایران چنین اتفاقی نیفتاده است. این اتفاق، به طور تاریخی، در کشورهای دیگری، مانند فرانسه، که در دوره‌ای دولت ملّی تشکیل داده و اقوامی را که در محدودۀ سرزمینی آن زندگی می‌کردند و به زبان‌های گوناگونی سخن می‌گفتند، افتاده و بسیاری از آن زبان‌ها کمابیش از میان رفته‌اند، یا سخنگویان بسیار اندکی در گسترۀ بسیار محدودی دارند.
در ایران، زبان‌ها، به طور طبیعی، به حیات خود ادامه داده‌اند و هر یک از آنها تحول خاصِّ خود را پیدا کرده است، سرنوشتی که سخنگویان آن زبان‌ها برای زبان خود رقم زده‌اند.
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۸۵ و ۸۶
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
شاه، «شاه» است!
طبیعتا هر شاهی، مدیریت می‌کند، فرماندهی بلد است. حمام می‌کند، از رژه سان می‌بیند. همسر و پدر خوبی است. کشور را رهبری می‌کند.
امّا آخر همه، شاه، «شاه» است. اینکه برخی کسان، جایگاه شاهیِ ولیعهد را باب طبع عدّه‌ای جمهوری‌طلب، به چیزی در ستیز با آن یعنی «رهبر انقلاب» تبدیل می‌کنند، ناشی از آن است که تالی پدران فکری خود هم‌چنان انقلابی مانده‌اند:
Our theory is not a dogma, but a guide to action
تئوری ما، شریعت (دگم) ما نیست، بلکه راهنمای عمل است.
این جملات را لنین در مواجهه با اختلافات موجود در جلسه‌ی حزبی بلشویک‌ها در آوریل سال ۱۹۱۷ خطاب به کمونیست‌هایی بیان می‌کند که هرگونه مصالحه و اتحاد با نیروهای غیرکمونیست را سازشکاری می‌خواندند. منظور لنین این بود که در مسیر مبارزه‌ی انقلابی جهت سقوط نظام سلطنتی، همه‌ی نیروهای مخالف را فارغ از تضادهای تئوریکی باید زیر یک پرچم جمع کرد.
در ایران نیز کیانوری با فهم دقیق این مقصود ماکیاولیستی لنین که «روش با محتوی یکی نیست»، با ابداع اصطلاح «خطّ امام»، در جدال با اسکندری، نیروی توده‌ای‌ها را هم‌دوش با ملّی‌ها، مذهبی‌ها و مجاهدین به زیر پرچم رهبر انقلاب برد.
معنای خطّ امام این بود که فارغ از تفاوت‌های عقیدتی و ایدئولوژیکی، همه‌ی گروه‌ها برای پیروزی می‌بایست زیر پرچم رهبر انقلاب (خمینی) صرفا تحت یک خطّ مشی سیاسی عمل کنند. این خطّ، خطّ امام بود. خطّی که به‌زودی فرصت‌طلبان زیادی را به دور خود جمع کرد که «پیرو خطّ امام» نامیده شدند. گروهی از دانشجویانی نیز که در عین چپ‌زدگی، مسلمان هم بودند، پس از انقلاب تحت عنوان «دانشجویان مسلمان پیرو خط امام» به سفارت آمریکا حمله کردند.
جالب اینجاست که یکی از رهبران اصلی جریان سیاسی پیرو خطّ امام، ابراهیم اصغرزاده، از بنیان‌گذاران اصلی دفتر تحکیم وحدت نیز هست، و به نظر می‌رسد که ایده‌های مارکسیسم ماکیاولیستی لنین از طریق او در اعضای دفتر تحکیم وحدت نهادینه شده باشد.
به‌ویژه اکنون که مدّتی است که عدّه‌ای از اعضای سابق آن دفتر، عنوان مضحک جریان سیاسی پیرو خطّ امام را به «جریان سیاسی شاهزاده رضا پهلوی!» تغییر داده‌اند. اسم تغییر کرده امّا محتوی همان روش انقلابی‌گری کمونیستی سابق است که جهت تکمیل انقلاب ۵۷، ولیعهد قانونی کشور را از تخت پادشاهی به‌زیر کشیده و در جای «رهبر انقلاب» قرار می‌دهند. سپس با اصرار عجیبی به ائتلاف با جمهوری‌طلبان و مشروطه‌ستیزان روی می‌آورند، که یادآور مشی لنینیستی کیانوری است. توجیه‌شان نیز همان توجیه لنین است که :
«پیروزی بر دشمنِ قوی‌تر از خود فقط در صورتی ممکن می‌شود که به منتهی درجه نیرو به کار برده شود ...»
موضوع ساده است. فعّال سیاسی ما نمی‌فهمد که در جنبش احیاءگرانه‌ی ملّی برخلاف انقلاب مارکسیستی «روش» با «محتوی» یکی است. معنای احیاء نیز همین است که آن نظامی را که با روش‌های لنینیستی انقلابیون ۵۷ی ویران شده، از طریق مبارزه‌ای که در آن روش با محتوی اقتران دارد، بسامان کند. به‌عکس فعّال سیاسی سابقا خطّ امامی می‌خواهد با روشی که جمهوری اسلامی استاد آن است، به او رودست بزند، نتیجه‌ی این بی‌پرنسیبی جزین نیست که جمهوری اسلامی هر تعداد که بخواهد از ایادی پیدا و پنهان خود را در لباس سلطنت‌طلبی به لابلای صفوف پادشاهی‌خواهانی که گمان می‌کنند هرکه بر زبان لفظ شاهزاده دارد، در قلب نیز هوادار سلطنت است، ارسال می‌کند تا انقلابی‌تر از انقلابیون، ژاکوبن‌تر از ژاکوبن‌ها، با جلوگیری از احیاء، به تداوم انقلاب او کمک کنند. حال دوباره به آن جمله‌ی نخستین لنین بازگردیم. برای مارکسیست‌ها رسیدن به مقصد به هر ابزاری و تحت هر شکلی موجّه بود. درست مثل سلطنت‌طلب-انقلابیونی که کاملا مشابه با مجاهدین خلق هدفی جز اسقاط جمهوری اسلامی ندارند. امّا برای مشروطه‌خواهان، هدف بازپس‌گرفتن ایران و احیاء مشروطیّت یعنی محتوایی است که زنده است. نکته‌ی بعدی این است که قیاس احزاب سلطنت‌طلب با حزب توده به شوخی می‌ماند. خطّ مشیی که کیانوری‌ها برای سرنگونی نظام مشروطه برگزیدند بی‌نقص بود. مضحک اینجاست که سلطنت‌طلب ما که یک درصد توده‌ای سابق، نظم سازمانی و التزام به مشی سیاسی حزبی ندارد، نمی‌فهمد که با تکرار روش سابق، بر ویرانی خواهد افزود. پادشاهی‌خواهِ ما موضوع فعّالیّت خود را نمی‌داند. موضوع، احیاء است و نه تداوم روش‌های چپ انقلابی! شاه، «شاه» است، اگر فی‌المثل هرچیز دیگری هم باشد!
طبیعتا هر شاهی، مدیریت می‌کند، فرماندهی بلد است. حمام می‌کند، از رژه سان می‌بیند. همسر و پدر خوبی است. کشور را رهبری می‌کند.
امّا آخر همه، شاه، «شاه» است. اینکه برخی کسان، جایگاه شاهیِ ولیعهد را باب طبع عدّه‌ای جمهوری‌طلب، به چیزی در ستیز با آن یعنی «رهبر انقلاب» تبدیل می‌کنند، ناشی از آن است که تالی پدران فکری خود هم‌چنان انقلابی مانده‌اند:
Our theory is not a dogma, but a guide to action
تئوری ما، شریعت (دگم) ما نیست، بلکه راهنمای عمل است.
این جملات را لنین در مواجهه با اختلافات موجود در جلسه‌ی حزبی بلشویک‌ها در آوریل سال ۱۹۱۷ خطاب به کمونیست‌هایی بیان می‌کند که هرگونه مصالحه و اتحاد با نیروهای غیرکمونیست را سازشکاری می‌خواندند. منظور لنین این بود که در مسیر مبارزه‌ی انقلابی جهت سقوط نظام سلطنتی، همه‌ی نیروهای مخالف را فارغ از تضادهای تئوریکی باید زیر یک پرچم جمع کرد.
در ایران نیز کیانوری با فهم دقیق این مقصود ماکیاولیستی لنین که «روش با محتوی یکی نیست»، با ابداع اصطلاح «خطّ امام»، در جدال با اسکندری، نیروی توده‌ای‌ها را هم‌دوش با ملّی‌ها، مذهبی‌ها و مجاهدین به زیر پرچم رهبر انقلاب برد.
معنای خطّ امام این بود که فارغ از تفاوت‌های عقیدتی و ایدئولوژیکی، همه‌ی گروه‌ها برای پیروزی می‌بایست زیر پرچم رهبر انقلاب (خمینی) صرفا تحت یک خطّ مشی سیاسی عمل کنند. این خطّ، خطّ امام بود. خطّی که به‌زودی فرصت‌طلبان زیادی را به دور خود جمع کرد که «پیرو خطّ امام» نامیده شدند. گروهی از دانشجویانی نیز که در عین چپ‌زدگی، مسلمان هم بودند، پس از انقلاب تحت عنوان «دانشجویان مسلمان پیرو خط امام» به سفارت آمریکا حمله کردند.
جالب اینجاست که یکی از رهبران اصلی جریان سیاسی پیرو خطّ امام، ابراهیم اصغرزاده، از بنیان‌گذاران اصلی دفتر تحکیم وحدت نیز هست، و به نظر می‌رسد که ایده‌های مارکسیسم ماکیاولیستی لنین از طریق او در اعضای دفتر تحکیم وحدت نهادینه شده باشد.
به‌ویژه اکنون که مدّتی است که عدّه‌ای از اعضای سابق آن دفتر، عنوان مضحک جریان سیاسی پیرو خطّ امام را به «جریان سیاسی شاهزاده رضا پهلوی!» تغییر داده‌اند. اسم تغییر کرده امّا محتوی همان روش انقلابی‌گری کمونیستی سابق است که جهت تکمیل انقلاب ۵۷، ولیعهد قانونی کشور را از تخت پادشاهی به‌زیر کشیده و در جای «رهبر انقلاب» قرار می‌دهند. سپس با اصرار عجیبی به ائتلاف با جمهوری‌طلبان و مشروطه‌ستیزان روی می‌آورند، که یادآور مشی لنینیستی کیانوری است. توجیه‌شان نیز همان توجیه لنین است که :
«پیروزی بر دشمنِ قوی‌تر از خود فقط در صورتی ممکن می‌شود که به منتهی درجه نیرو به کار برده شود ...»
موضوع ساده است. فعّال سیاسی ما نمی‌فهمد که در جنبش احیاءگرانه‌ی ملّی برخلاف انقلاب مارکسیستی «روش» با «محتوی» یکی است. معنای احیاء نیز همین است که آن نظامی را که با روش‌های لنینیستی انقلابیون ۵۷ی ویران شده، از طریق مبارزه‌ای که در آن روش با محتوی اقتران دارد، بسامان کند. به‌عکس فعّال سیاسی سابقا خطّ امامی می‌خواهد با روشی که جمهوری اسلامی استاد آن است، به او رودست بزند، نتیجه‌ی این بی‌پرنسیبی جزین نیست که جمهوری اسلامی هر تعداد که بخواهد از ایادی پیدا و پنهان خود را در لباس سلطنت‌طلبی به لابلای صفوف پادشاهی‌خواهانی که گمان می‌کنند هرکه بر زبان لفظ شاهزاده دارد، در قلب نیز هوادار سلطنت است، ارسال می‌کند تا انقلابی‌تر از انقلابیون، ژاکوبن‌تر از ژاکوبن‌ها، با جلوگیری از احیاء، به تداوم انقلاب او کمک کنند. حال دوباره به آن جمله‌ی نخستین لنین بازگردیم. برای مارکسیست‌ها رسیدن به مقصد به هر ابزاری و تحت هر شکلی موجّه بود. درست مثل سلطنت‌طلب-انقلابیونی که کاملا مشابه با مجاهدین خلق هدفی جز اسقاط جمهوری اسلامی ندارند. امّا برای مشروطه‌خواهان، هدف بازپس‌گرفتن ایران و احیاء مشروطیّت یعنی محتوایی است که زنده است. نکته‌ی بعدی این است که قیاس احزاب سلطنت‌طلب با حزب توده به شوخی می‌ماند. خطّ مشیی که کیانوری‌ها برای سرنگونی نظام مشروطه برگزیدند بی‌نقص بود. مضحک اینجاست که سلطنت‌طلب ما که یک درصد توده‌ای سابق، نظم سازمانی و التزام به مشی سیاسی حزبی ندارد، نمی‌فهمد که با تکرار روش سابق، بر ویرانی خواهد افزود. پادشاهی‌خواهِ ما موضوع فعّالیّت خود را نمی‌داند. موضوع، احیاء است و نه تداوم روش‌های چپ انقلابی! شاه، «شاه» است، اگر فی‌المثل هرچیز دیگری هم باشد!
جلال آل احمد یکی از نمونه‌های جالب توجه «اغتشاش فکری» بود، نمایندۀ بارز آن چیزی در تاریخ‌نویسی که فریدون آدمیت «آشفتگی در فکر تاریخی» نامیده است.
آل احمد، به‌رغم مطالب تاریخی بسیاری که نوشته، و خود نیز ادعای توضیح تاریخی «غربزدگی» را داشت، تاریخ‌نویس در معنای دقیق کلمه نبود. او، به خلاف خلیل ملکی، سیاست‌ورز در معنای دقیق نیز نبود، اما موضعی سیاسی داشت و، اگرچه سنگ اصلاح کشور را بر سینه می‌زد، ولی هم‌چنان به دیدگاه‌های جهان‌وطنی حزب توده و میهن شوراها وفادار مانده بود.
در نوشته‌های او هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که او به ایران و مسائل واقعی آن نظری داشته است.
آل احمد، نخست، ایدئولوژی خود را به عنوانِ اصل وضع و آن‌گاه کوشش کرده است موادی را که می‌توانست با ویژگی‌های آن سازگار باشد بیاید و توجیهی برای آن ایدئولوژی بیاید.
افزون بر مارکسیست بودن آل احمد، که او را مجبور می‌کرد پیوسته پیکاری میان دو طبقه را با ارجاع به مارکسیسم مبتذل حزب توده و بقایای جهان سومی آن توضیح دهد، در تاریخ‌نویسی، او یک ایراد بزرگ نیز داشت: آل احمد، به عنوان مارکسیست خوب، هرگز نتوانست با پشتوانۀ الهیاتی مارکسیسم تصفیۀ حساب کند.
اینکه در نوشته‌های او پیکاری میان تهران و تبریز، بمب‌ساز قفقازی و روشنفکر تازه از فرنگ برگشته، سخنگویان به زبان‌های محلی، که به رادیو بغداد و قاهره گوش می‌دادند، و روشنفکران تهرانی تازه از فرنگ برگشته، که او آنها را «قرطی» می‌خواند، وجود دارد - تکرار ابدی پیکار ازلی خوبی و بدی در یزدان‌شناخت مانوی! پیکار میان دو گروه، در تحلیل نهایی، گرته‌ای از پیکار میان خیر و شرّ و محتوم بودن پیروزی آن بر این است. به این اعتبار، نه تنها نوشته‌های آل احمد، چنان‌که گذشت، اعتباری تاریخی ندارد، بلکه مانعی در راه تاریخ‌نویسی نیز هست، و جای شگفتی نیست که همۀ کسانی که کوشش کرده‌اند تاریخی ایدئولوژیکی بنویسند تاریخ را در مَسلخِ ایدئولوژی قربانی کرده‌اند.
نیازی به گفتن نیست که در این نوع تاریخ‌نویسی جایی برای «ایران» نیز نمی‌توانست وجود داشته باشد. در این روایت «تاریخی» ایران وجه‌المصالحۀ پیکاری بود که میان قفقاز - خیر و تهران - شرّ جریان داشت و هدف «تاریخ» نیز جز فراهم کردن زمینۀ پیروزی نهایی خیر بر شرّ نبود.
در این روایت اهمیتی نداشت که صمد بهرنگی‌نامی شنا نمی‌دانست، یا جهان‌پهلوان تختی مشکل دیگری داشت که شاید تنها نقطۀ مشترک آن پهلوان و خود آل احمد باشد؛ مهم این بود که «شهادت» او می‌توانست آبی به آسیاب این پیروزی بریزد.
آنچه در آن نوع «روایت‌سازی‌های» ناشیانه مغفول بود این لطیفه بود که پیروزی‌هایی که با چنان روایت‌هایی به دست می‌آید می‌تواند از شکست بدتر باشد. برای فهم چنین نکته‌های لطیفی به دانش و بینشی نیاز بود که آل احمد و همپیالگان او فاقد آن بودند.
روایت همۀ اینان، در ناراستی و نادرستی بنیادین آن، تنها می‌توانست راه جنهم را با حُسن نیّت‌ها سنگ فرش کند. جای خوشوقتی است که ایران از کنار پرتگاهی که آل احمدها و شریعتی‌ها – و البته فداییانِ مجاهدِ قفقازی آنان – آن را به سوی آن رانده بودند گذشت. برهانی بر اینکه سنگ خارای ایران از باد و باران گزند نمی‌یابد و این سرو بلند با هر بادی که در آن می‌افتد خَم می‌شود، اما نمی‌شکند. مسئله این است که ایران چه بود، و هست، که آل احمدها و شریعتی‌ها توان فهم آن را نداشتند؟
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۹۴-۹۲
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
آل احمد، به‌رغم مطالب تاریخی بسیاری که نوشته، و خود نیز ادعای توضیح تاریخی «غربزدگی» را داشت، تاریخ‌نویس در معنای دقیق کلمه نبود. او، به خلاف خلیل ملکی، سیاست‌ورز در معنای دقیق نیز نبود، اما موضعی سیاسی داشت و، اگرچه سنگ اصلاح کشور را بر سینه می‌زد، ولی هم‌چنان به دیدگاه‌های جهان‌وطنی حزب توده و میهن شوراها وفادار مانده بود.
در نوشته‌های او هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که او به ایران و مسائل واقعی آن نظری داشته است.
آل احمد، نخست، ایدئولوژی خود را به عنوانِ اصل وضع و آن‌گاه کوشش کرده است موادی را که می‌توانست با ویژگی‌های آن سازگار باشد بیاید و توجیهی برای آن ایدئولوژی بیاید.
افزون بر مارکسیست بودن آل احمد، که او را مجبور می‌کرد پیوسته پیکاری میان دو طبقه را با ارجاع به مارکسیسم مبتذل حزب توده و بقایای جهان سومی آن توضیح دهد، در تاریخ‌نویسی، او یک ایراد بزرگ نیز داشت: آل احمد، به عنوان مارکسیست خوب، هرگز نتوانست با پشتوانۀ الهیاتی مارکسیسم تصفیۀ حساب کند.
اینکه در نوشته‌های او پیکاری میان تهران و تبریز، بمب‌ساز قفقازی و روشنفکر تازه از فرنگ برگشته، سخنگویان به زبان‌های محلی، که به رادیو بغداد و قاهره گوش می‌دادند، و روشنفکران تهرانی تازه از فرنگ برگشته، که او آنها را «قرطی» می‌خواند، وجود دارد - تکرار ابدی پیکار ازلی خوبی و بدی در یزدان‌شناخت مانوی! پیکار میان دو گروه، در تحلیل نهایی، گرته‌ای از پیکار میان خیر و شرّ و محتوم بودن پیروزی آن بر این است. به این اعتبار، نه تنها نوشته‌های آل احمد، چنان‌که گذشت، اعتباری تاریخی ندارد، بلکه مانعی در راه تاریخ‌نویسی نیز هست، و جای شگفتی نیست که همۀ کسانی که کوشش کرده‌اند تاریخی ایدئولوژیکی بنویسند تاریخ را در مَسلخِ ایدئولوژی قربانی کرده‌اند.
نیازی به گفتن نیست که در این نوع تاریخ‌نویسی جایی برای «ایران» نیز نمی‌توانست وجود داشته باشد. در این روایت «تاریخی» ایران وجه‌المصالحۀ پیکاری بود که میان قفقاز - خیر و تهران - شرّ جریان داشت و هدف «تاریخ» نیز جز فراهم کردن زمینۀ پیروزی نهایی خیر بر شرّ نبود.
در این روایت اهمیتی نداشت که صمد بهرنگی‌نامی شنا نمی‌دانست، یا جهان‌پهلوان تختی مشکل دیگری داشت که شاید تنها نقطۀ مشترک آن پهلوان و خود آل احمد باشد؛ مهم این بود که «شهادت» او می‌توانست آبی به آسیاب این پیروزی بریزد.
آنچه در آن نوع «روایت‌سازی‌های» ناشیانه مغفول بود این لطیفه بود که پیروزی‌هایی که با چنان روایت‌هایی به دست می‌آید می‌تواند از شکست بدتر باشد. برای فهم چنین نکته‌های لطیفی به دانش و بینشی نیاز بود که آل احمد و همپیالگان او فاقد آن بودند.
روایت همۀ اینان، در ناراستی و نادرستی بنیادین آن، تنها می‌توانست راه جنهم را با حُسن نیّت‌ها سنگ فرش کند. جای خوشوقتی است که ایران از کنار پرتگاهی که آل احمدها و شریعتی‌ها – و البته فداییانِ مجاهدِ قفقازی آنان – آن را به سوی آن رانده بودند گذشت. برهانی بر اینکه سنگ خارای ایران از باد و باران گزند نمی‌یابد و این سرو بلند با هر بادی که در آن می‌افتد خَم می‌شود، اما نمی‌شکند. مسئله این است که ایران چه بود، و هست، که آل احمدها و شریعتی‌ها توان فهم آن را نداشتند؟
ملّت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩٨، ص ۹۴-۹۲
#ملت_دولت_حکومت‌قانون
اسب را کجای درشکه می‌بندند ؟
موضوع این مصاحبه در ظاهر کوششی جهت اثبات «اولویّت مبارزه‌ی انقلابی بر بحث تئوریک» است، که نهایتا به شکل منطقی صورت‌بندی نمی‌شود. مونولوگی که میان دو گوینده که سخنگویانِ اغراض مشترکی هستند، شکل می‌گیرد، برخلاف مضمونی که طی برنامه تلویحا مدّعی آن می‌شوند، «کشف حقیقتِ منطقِ مبارزه‌ی سیاسی» نیست. بلکه بیشتر حاوی اقراری است مبنی بر آنکه در وضعیّت فقدان رتوریک قدرتمندی که به اندیشه‌ی سیاسی متّصل باشد، عمل سیاسی به ناکجاآباد راه خواهد برد. نتیجتا به قصدِ پنهان کردن ناکارآمدی تاکتیک‌هایی که بی‌نتیجه مانده، از منتقدان درخواست می‌کنند که آنها را به چالش نکشند، چون "اکنون" زمانِ مباحثه نیست؛ شنونده‌ای که در پی ادراکِ منطق در پسِ مونولوگ مصاحبه است، هر دقیقه ناامیدتر می‌شود، چه هر یکی از جملاتی که از دهان مبارک هر یک از دو عزیز بیرون می‌آید، به چند جمله‌ای نمی‌پاید که طیّ جمله‌ی دیگری نقض می‌شود. ازین بابت، به‌نظر می‌رسد که غرض وحدت‌بخش به مطالب گفته شده را نه در لابلای جملات مطروحه که جایی در خارج از آن باید جست. شاید خدای ناکرده این سوءتفاهم پدید بیاید که عدّه‌ای در جایی، با چنگ و دندان درصدد حفظ رانت سیاسی خود هستند تا به پرسش گرفته نشوند؛ تا فعّالیت‌های انتزاعی سیاسی‌شان ابتر جلوه نکند. منتها چون برای این مبارزان راه آزادی هیچ غرضِ در پس پرده‌ای در نظر نگرفته‌ایم، یا شاید چون از موضع اندیشه‌ی سیاسی وارد گفتگو می‌شویم، اغراض خارج از متن را به کناری فرومی‌نهیم، تا نشان دهیم که چرا آنچه گفته شده نادرست است. برای این منظور حدّاکثر کوشش خود را به کار می‌بندیم تا به آنچه در مصاحبه بیان شده، صورت معقولی بدهیم:
عمل سیاسی کارآمد، بدون فهم نظری از تاکتیک مبارزه در تک‌تک موضوعات و بعد درک استراتژیک از رابطه‌ی بین نیروها و زمین مبارزه ممکن نیست. به‌قول ظریفی "ائتلاف یا مصالحه میان نیروهای سیاسی محصول تساهل یا فرهنگ سیاسی یا شنیدن صدای مخالف و این جور چیزها نیست. ائتلاف و مصالحه محصول آگاهی انضمامی و عملی نیروهای سیاسی از محدودیت‌های خودشان است. این آگاهی حتّی از نوعی دانش نظری صرف ناشی نمی‌شود، بلکه از مواجهه‌ی عملی و عینی با موقعیت انضمامی بر می‌آید." شرایط این مبارزه‌ی انضمامی برای فعّالان سیاسی خارج از کشور مهیّا نیست، درست از همین بابت است که به جنبش‌های داخلی ایران وابسته‌اند. امّا نه تنها نمی‌توانند قطب‌نمای نمایشگر مسیر مردم داخل ایران باشند، فقدان بینش نظری، به شکل آشوبه‌ای، وحدت عمل سیاسی‌شان را متاثّر می‌کند. و چون بدون نظریه طیّ مسیر ممکن نیست، به همان تئوری‌های مبارزه‌ای پناه می‌برند، که جنبش‌های انقلابی چپ جهت شکستن ساختار نظم موجود به‌کار می‌گرفتند. نتیجتا متاثر ازین تزها، زمین مبارزه برای بازپس‌گرفتن ایران (منطق احیاء) با نوعی انقلابی‌گری (بخوانید اتلاف وقت) در تداوم ایدئولوژی‌های ۵۷ی جایگزین می‌شود.
این از کلّیت بحث که روی هواست. امّا درباره‌ی جزئیّاتی که در مصاحبه مطرح شد. گرانیگاه صحبت آقایان این است که اکنون لزومی ندارد در مورد ساختار نظام سیاسی صحبت کنیم، که یک نظام سیاسی چه هست؟ و حتی به صورت ضمنی بدون اینکه خودشان متوجه باشند، در رابطه با محتوای نظام سیاسی هم نوعی ممنوعیت برقرار می‌کنند که چرا ما بایستی صحبت کنیم، که مثلاً مفاد قانون اساسی چه باید باشد، چه نباید باشد! بیایید اصلا فرض را بر این بگذاریم که جلوی هرگونه بحث و جدلی را که باعث ایجاد انشقاق، شکاف و در واقع مانعی بر سر راه حرکت جنبش اجتماعی در ایران می‌شود، باید گفت و بر عنصر همگرایی تاکید کرد. خوب، تا اینجا قابل فهم است. ولی از یک جایی به بعد قابل فهم نیست. کجا قابل فهم نیست؟ آن‌جایی که بالاخره ما که نمی‌توانیم بیایم در آخرین لحظه خدعه کنیم و نظام سیاسی را به یک سمت دیگری ببریم. (شاید به غرض اینکه چندان مطمئن نیستیم که برگ برنده‌ی ما یعنی ولیعهد، در آینده بخواهد در نقش شاه ظاهر بشود و یا رئیس‌جمهور). بنابراین نیاز داریم تا مباحث درونی یک نظم سیاسی مطلوب را کاملا توضیح بدیم. و این حق شهروندان، و هم نخبگان است. حق همه است که هم بتوانند راجع به آن صحبت بکنند و هم بتوانند درباره‌ی آن بشنوند. از نیروهای سیاسی درگیر برای کسب قدرت در آینده ایران، بنابراین هر نیروی سیاسی موظف هست که نه تنها در ارتباط با نظم سیاسی مطلوب خودش توضیح بدهد، حتی راجع به شکل سیاسی مورد نظر خودشان نیز بحث بکنند. بالاخره ما یک سری پرسش‌های خیلی جدی و بنیادینی داریم. که باید به آن پرسش‌ها پاسخ بدیم. پرسش‌هایی که در واقع بنیان و ماهیّت یک نظم سیاسی را مورد توجه قرار می‌دهد./۱
موضوع این مصاحبه در ظاهر کوششی جهت اثبات «اولویّت مبارزه‌ی انقلابی بر بحث تئوریک» است، که نهایتا به شکل منطقی صورت‌بندی نمی‌شود. مونولوگی که میان دو گوینده که سخنگویانِ اغراض مشترکی هستند، شکل می‌گیرد، برخلاف مضمونی که طی برنامه تلویحا مدّعی آن می‌شوند، «کشف حقیقتِ منطقِ مبارزه‌ی سیاسی» نیست. بلکه بیشتر حاوی اقراری است مبنی بر آنکه در وضعیّت فقدان رتوریک قدرتمندی که به اندیشه‌ی سیاسی متّصل باشد، عمل سیاسی به ناکجاآباد راه خواهد برد. نتیجتا به قصدِ پنهان کردن ناکارآمدی تاکتیک‌هایی که بی‌نتیجه مانده، از منتقدان درخواست می‌کنند که آنها را به چالش نکشند، چون "اکنون" زمانِ مباحثه نیست؛ شنونده‌ای که در پی ادراکِ منطق در پسِ مونولوگ مصاحبه است، هر دقیقه ناامیدتر می‌شود، چه هر یکی از جملاتی که از دهان مبارک هر یک از دو عزیز بیرون می‌آید، به چند جمله‌ای نمی‌پاید که طیّ جمله‌ی دیگری نقض می‌شود. ازین بابت، به‌نظر می‌رسد که غرض وحدت‌بخش به مطالب گفته شده را نه در لابلای جملات مطروحه که جایی در خارج از آن باید جست. شاید خدای ناکرده این سوءتفاهم پدید بیاید که عدّه‌ای در جایی، با چنگ و دندان درصدد حفظ رانت سیاسی خود هستند تا به پرسش گرفته نشوند؛ تا فعّالیت‌های انتزاعی سیاسی‌شان ابتر جلوه نکند. منتها چون برای این مبارزان راه آزادی هیچ غرضِ در پس پرده‌ای در نظر نگرفته‌ایم، یا شاید چون از موضع اندیشه‌ی سیاسی وارد گفتگو می‌شویم، اغراض خارج از متن را به کناری فرومی‌نهیم، تا نشان دهیم که چرا آنچه گفته شده نادرست است. برای این منظور حدّاکثر کوشش خود را به کار می‌بندیم تا به آنچه در مصاحبه بیان شده، صورت معقولی بدهیم:
عمل سیاسی کارآمد، بدون فهم نظری از تاکتیک مبارزه در تک‌تک موضوعات و بعد درک استراتژیک از رابطه‌ی بین نیروها و زمین مبارزه ممکن نیست. به‌قول ظریفی "ائتلاف یا مصالحه میان نیروهای سیاسی محصول تساهل یا فرهنگ سیاسی یا شنیدن صدای مخالف و این جور چیزها نیست. ائتلاف و مصالحه محصول آگاهی انضمامی و عملی نیروهای سیاسی از محدودیت‌های خودشان است. این آگاهی حتّی از نوعی دانش نظری صرف ناشی نمی‌شود، بلکه از مواجهه‌ی عملی و عینی با موقعیت انضمامی بر می‌آید." شرایط این مبارزه‌ی انضمامی برای فعّالان سیاسی خارج از کشور مهیّا نیست، درست از همین بابت است که به جنبش‌های داخلی ایران وابسته‌اند. امّا نه تنها نمی‌توانند قطب‌نمای نمایشگر مسیر مردم داخل ایران باشند، فقدان بینش نظری، به شکل آشوبه‌ای، وحدت عمل سیاسی‌شان را متاثّر می‌کند. و چون بدون نظریه طیّ مسیر ممکن نیست، به همان تئوری‌های مبارزه‌ای پناه می‌برند، که جنبش‌های انقلابی چپ جهت شکستن ساختار نظم موجود به‌کار می‌گرفتند. نتیجتا متاثر ازین تزها، زمین مبارزه برای بازپس‌گرفتن ایران (منطق احیاء) با نوعی انقلابی‌گری (بخوانید اتلاف وقت) در تداوم ایدئولوژی‌های ۵۷ی جایگزین می‌شود.
این از کلّیت بحث که روی هواست. امّا درباره‌ی جزئیّاتی که در مصاحبه مطرح شد. گرانیگاه صحبت آقایان این است که اکنون لزومی ندارد در مورد ساختار نظام سیاسی صحبت کنیم، که یک نظام سیاسی چه هست؟ و حتی به صورت ضمنی بدون اینکه خودشان متوجه باشند، در رابطه با محتوای نظام سیاسی هم نوعی ممنوعیت برقرار می‌کنند که چرا ما بایستی صحبت کنیم، که مثلاً مفاد قانون اساسی چه باید باشد، چه نباید باشد! بیایید اصلا فرض را بر این بگذاریم که جلوی هرگونه بحث و جدلی را که باعث ایجاد انشقاق، شکاف و در واقع مانعی بر سر راه حرکت جنبش اجتماعی در ایران می‌شود، باید گفت و بر عنصر همگرایی تاکید کرد. خوب، تا اینجا قابل فهم است. ولی از یک جایی به بعد قابل فهم نیست. کجا قابل فهم نیست؟ آن‌جایی که بالاخره ما که نمی‌توانیم بیایم در آخرین لحظه خدعه کنیم و نظام سیاسی را به یک سمت دیگری ببریم. (شاید به غرض اینکه چندان مطمئن نیستیم که برگ برنده‌ی ما یعنی ولیعهد، در آینده بخواهد در نقش شاه ظاهر بشود و یا رئیس‌جمهور). بنابراین نیاز داریم تا مباحث درونی یک نظم سیاسی مطلوب را کاملا توضیح بدیم. و این حق شهروندان، و هم نخبگان است. حق همه است که هم بتوانند راجع به آن صحبت بکنند و هم بتوانند درباره‌ی آن بشنوند. از نیروهای سیاسی درگیر برای کسب قدرت در آینده ایران، بنابراین هر نیروی سیاسی موظف هست که نه تنها در ارتباط با نظم سیاسی مطلوب خودش توضیح بدهد، حتی راجع به شکل سیاسی مورد نظر خودشان نیز بحث بکنند. بالاخره ما یک سری پرسش‌های خیلی جدی و بنیادینی داریم. که باید به آن پرسش‌ها پاسخ بدیم. پرسش‌هایی که در واقع بنیان و ماهیّت یک نظم سیاسی را مورد توجه قرار می‌دهد./۱
و در عین حال کار دیگری نیز باید انجام بدهیم. آن این است که بتوانیم در ارتباط با آن ساختاری که قرار است چنین محتوایی را در درون خودش حمل بکند و مورد سنجش و ارزیابی دیگران قرار بدهد نیز بایستی صحبت بکنیم. بنابراین این به تعویق انداختن گفت‌وگو، یا تاکید بر اینکه سخنی نگوییم که کسی رنجیده نشود، درست نیست. بررسی، بحث در رابطه با محتوای نظم سیاسی و در واقع فرم یک نظام سیاسی، نه تنها باعث انشقاق نباید بشود، بلکه باید استقبال هم کرد. حالا نگوییم در موضوع نظام، هدفمان پادشاهی است، به‌هرحال باید توضیح بدهیم این دولتی که قرار است در خدمت خیر عمومی باشد، چه نوع دولتی است؟ چه محتوایی دارد؟ مناسبات نهادی در آن دولت به چه شکل هست؟ و اگر ما می‌پذیریم که دولتی در خدمت خیر عموم هست، و شر مطلق نیست، ابتدا باید توضیح بدهیم که خیر عمومی چیست؟ از چه راه‌هایی به دست می‌آید؟ در واقع آیا این دولت قرار است که بهروزی مادی شهروندان خودش را به صورت ایجابی تامین کند، یا وظیفه‌ش این است که آن موانعی را که بر سر راه جستجوی خیر فردی ایجاد مزاحمت می‌کنند، کنار بزند؟ بین این دو، تفاوت بسیار عظیمی وجود دارد. اینجاست که دیگر به سادگی نمی‌توان از خیر تفاوت‌ها گذشت. هر کدام از اینها سیاست‌گذاری کلان ما را به جادّه‌ی متفاوتی رهنمون می‌کنند. بعد باید توضیح داده شود که میزان مطلوب دخالت دولت در امور تا چه اندازه هست؟ دولت در ارتباط با مسائل حفاظت از امور سنّت، امور تاریخی چه نقشی می‌تواند ایفا بکند؟ نسبت میان آزادی و عدالت توزیعی در آن نظام سیاسی به چه شکل هست؟ اینها را باید توضیح داد. باید اینها بنشینند حرف بزنند صحبت کنند توضیح بدهند. اینها که نافی وحدت نیست! موضوع دیگری هم که وجود دارد، ما نمی‌توانیم وقتی در مقام تاسیس قرار می‌گیریم، یعنی بخواهیم از وضع موجود گذر کنیم، و در یک نقطه‌ای بایستیم، یک نظام سیاسی جدید، نظم سیاسی نوین را پایه‌گذاری کنیم، تاسیس بکنیم، حالا چه می‌خواهد در قالب احیاء باشه، احیاء نظم پیشین، چه می‌خواهد چیز کاملاً نوبنیاد باشد، فرقی نمی‌کند. به هر حال ما در مقام تاسیس وقتی قرار می‌گیریم، در آنجا که نمی‌توانیم بیایم تازه به این موضوع فکر کنیم که خوب حالا ما می‌خواهیم چه‌کار بکنیم! یا مثل این دوست شوخ‌طبع‌مان جناب عرب قسم حضرت عباس بخوریم که "به‌خدا من خودم چیزهایی نوشته‌ام و در پستویی گذاشته‌م، امّا حالا وقتش نیست که درّوگهرهایی را که سفته‌ام رو کنم". تمام حرف ما این است که، تجربه تاریخی به ما نشان داده که نیروهایی می‌توانند در مقام تاسیس یک نظم سیاسی جدید موفّق باشند، که اینها توانسته باشند، برخی از الگوهای سیاسی مطلوب ذهنی خودشان را لااقل برای خودشان و باورمندان به خودشان تبیین کرده باشند. آقای خمینی مسئله‌ی ولایت فقیه را در دهه‌ی ۴۰ در درسگفتارهایش تبیین کرد و نوشت. حالا اینکه دیگران مدعی شدند که نخواندند و سرشان کلاه رفته، بحثی دیگر ست. بنابراین اینکه ما هر بحثی را در حوزهٔ مناسبات نهادی و حقوقیِ نظم سیاسی و یک نظام مطلوب و مباحث ناظر بر محتوای یک نظام سیاسی مطلوب نظر را به تعویق بندازیم و بگوییم "الان وقتش نیست"، اگر به‌معنای خیانت به جبهه‌ی خودی نباشد، یعنی ما عملاً بحران را داریم به تعویق می‌اندازیم! این بحران در جای دیگر و با شدّت بیشتری سر باز می‌کند، و ما را خواهد بلعید. یا لااقل ما رو با کوهی از مشکلات در مقام ایجاب مواجه می‌کند. به نظرم این بحث، این نگاه قابل نقد است و طبعا گمان هم نمی‌رود که منظور ولیعهد از آن ضرب‌المثل، شبیه به برداشتی بوده باشد که دوستِ "عالِم به قواعد علمِ صرف‌ونحو زبان انگلیسیِ" ما، فهمیده‌اند. گاری را جلوی اسب نمی‌بندند، به‌نظر یعنی کار را باید به کاردان سپرد، به عالمانِ به "قواعد علمِ سیاست" که توانایی تولید رتوریک پشتیبان عمل سیاسی را دارند. اینها منطقا بهتر بلدند که اسب را چه‌طور در جلوی گاری ببندند. جوری هم سفت ببندند که هیچ نوسوارِ ناشیِ نوظهوری، نتواند که کالسکه‌ی ولیعهد را به جای کاخ سلطنتی در ناکجاآباد سردرگم کند./۲
شاه، «شاه» است. اینکه برخی کسان، جایگاه شاهیِ ولیعهد را باب طبع عدّه‌ای جمهوری‌طلب، به چیزی در ستیز با آن یعنی «رهبر انقلاب» تبدیل می‌کنند، ناشی از آن است که تالی پدران فکری خود هم‌چنان انقلابی مانده‌اند:
Our theory is not a dogma, but a guide to action
تئوری ما، شریعت (دگم) ما نیست، بلکه راهنمای عمل است.
این جملات را لنین در مواجهه با اختلافات موجود در جلسه‌ی حزبی بلشویک‌ها در آوریل سال ۱۹۱۷ خطاب به کمونیست‌هایی بیان می‌کند که هرگونه مصالحه و اتحاد با نیروهای غیرکمونیست را سازشکاری می‌خواندند. منظور لنین این بود که در مسیر مبارزه‌ی انقلابی جهت سقوط نظام سلطنتی، همه‌ی نیروهای مخالف را فارغ از تضادهای تئوریکی باید زیر یک پرچم جمع کرد. در ایران نیز کیانوری با فهم دقیق این مقصود ماکیاولیستی لنین که «روش با محتوی یکی نیست»، با ابداع اصطلاح «خطّ امام»، در جدال با اسکندری، نیروی توده‌ای‌ها را هم‌دوش با ملّی‌ها، مذهبی‌ها و مجاهدین به زیر پرچم رهبر انقلاب برد. معنای خطّ امام این بود که فارغ از تفاوت‌های عقیدتی و ایدئولوژیکی، همه‌ی گروه‌ها برای پیروزی می‌بایست زیر پرچم رهبر انقلاب (خمینی) صرفا تحت یک خطّ مشی سیاسی عمل کنند. این خطّ، خطّ امام بود. خطّی که به‌زودی فرصت‌طلبان زیادی را به دور خود جمع کرد که «پیرو خطّ امام» نامیده شدند. گروهی از دانشجویانی نیز که در عین چپ‌زدگی، مسلمان هم بودند، پس از انقلاب تحت عنوان «دانشجویان مسلمان پیرو خط امام» به سفارت آمریکا حمله کردند.
جالب اینجاست که یکی از رهبران اصلی جریان سیاسی پیرو خطّ امام، ابراهیم اصغرزاده، از بنیان‌گذاران اصلی دفتر تحکیم وحدت نیز هست، و به نظر می‌رسد که ایده‌های مارکسیسم ماکیاولیستی لنین از طریق او در اعضای دفتر تحکیم وحدت نهادینه شده باشد.
به‌ویژه اکنون که مدّتی است که عدّه‌ای از اعضای سابق آن دفتر، عنوان مضحک جریان سیاسی پیرو خطّ امام را به «جریان سیاسی شاهزاده رضا پهلوی!» تغییر داده‌اند. اسم تغییر کرده امّا محتوی همان روش انقلابی‌گری کمونیستی سابق است که جهت تکمیل انقلاب ۵۷، ولیعهد قانونی کشور را از تخت پادشاهی به‌زیر کشیده و در جای «رهبر انقلاب» قرار می‌دهند. سپس با اصرار عجیبی به ائتلاف با جمهوری‌طلبان و مشروطه‌ستیزان روی می‌آورند، که یادآور مشی لنینیستی کیانوری است. توجیه‌شان نیز همان توجیه لنین است که :
«پیروزی بر دشمنِ قوی‌تر از خود فقط در صورتی ممکن می‌شود که به منتهی درجه نیرو به کار برده شود ...»
موضوع ساده است. فعّال سیاسی ما نمی‌فهمد که در جنبش احیاءگرانه‌ی ملّی برخلاف انقلاب مارکسیستی «روش» با «محتوی» یکی است. معنای احیاء نیز همین است که آن نظامی را که با روش‌های لنینیستی انقلابیون ۵۷ی ویران شده، از طریق مبارزه‌ای که در آن روش با محتوی اقتران دارد، بسامان کند. به‌عکس فعّال سیاسی سابقا خطّ امامی می‌خواهد با روشی که جمهوری اسلامی استاد آن است، به او رودست بزند، نتیجه‌ی این بی‌پرنسیبی جزین نیست که جمهوری اسلامی هر تعداد که بخواهد از ایادی پیدا و پنهان خود را در لباس سلطنت‌طلبی به لابلای صفوف پادشاهی‌خواهانی که گمان می‌کنند هرکه بر زبان لفظ شاهزاده دارد، در قلب نیز هوادار سلطنت است، ارسال می‌کند تا انقلابی‌تر از انقلابیون، ژاکوبن‌تر از ژاکوبن‌ها، با جلوگیری از احیاء، به تداوم انقلاب او کمک کنند. حال دوباره به آن جمله‌ی نخستین لنین بازگردیم. برای مارکسیست‌ها رسیدن به مقصد به هر ابزاری و تحت هر شکلی موجّه بود. درست مثل سلطنت‌طلب-انقلابیونی که کاملا مشابه با مجاهدین خلق هدفی جز اسقاط جمهوری اسلامی ندارند. امّا برای مشروطه‌خواهان، هدف بازپس‌گرفتن ایران و احیاء مشروطیّت یعنی محتوایی است که زنده است. نکته‌ی بعدی این است که قیاس احزاب سلطنت‌طلب با حزب توده به شوخی می‌ماند. خطّ مشیی که کیانوری‌ها برای سرنگونی نظام مشروطه برگزیدند بی‌نقص بود. مضحک اینجاست که سلطنت‌طلب ما که یک درصد توده‌ای سابق، نظم سازمانی و التزام به مشی سیاسی حزبی ندارد، نمی‌فهمد که با تکرار روش سابق، بر ویرانی خواهد افزود. پادشاهی‌خواهِ ما موضوع فعّالیّت خود را نمی‌داند. موضوع، احیاء است و نه تداوم روش‌های چپ انقلابی! شاه، «شاه» است، اگر فی‌المثل هرچیز دیگری هم باشد!/۳
Our theory is not a dogma, but a guide to action
تئوری ما، شریعت (دگم) ما نیست، بلکه راهنمای عمل است.
این جملات را لنین در مواجهه با اختلافات موجود در جلسه‌ی حزبی بلشویک‌ها در آوریل سال ۱۹۱۷ خطاب به کمونیست‌هایی بیان می‌کند که هرگونه مصالحه و اتحاد با نیروهای غیرکمونیست را سازشکاری می‌خواندند. منظور لنین این بود که در مسیر مبارزه‌ی انقلابی جهت سقوط نظام سلطنتی، همه‌ی نیروهای مخالف را فارغ از تضادهای تئوریکی باید زیر یک پرچم جمع کرد. در ایران نیز کیانوری با فهم دقیق این مقصود ماکیاولیستی لنین که «روش با محتوی یکی نیست»، با ابداع اصطلاح «خطّ امام»، در جدال با اسکندری، نیروی توده‌ای‌ها را هم‌دوش با ملّی‌ها، مذهبی‌ها و مجاهدین به زیر پرچم رهبر انقلاب برد. معنای خطّ امام این بود که فارغ از تفاوت‌های عقیدتی و ایدئولوژیکی، همه‌ی گروه‌ها برای پیروزی می‌بایست زیر پرچم رهبر انقلاب (خمینی) صرفا تحت یک خطّ مشی سیاسی عمل کنند. این خطّ، خطّ امام بود. خطّی که به‌زودی فرصت‌طلبان زیادی را به دور خود جمع کرد که «پیرو خطّ امام» نامیده شدند. گروهی از دانشجویانی نیز که در عین چپ‌زدگی، مسلمان هم بودند، پس از انقلاب تحت عنوان «دانشجویان مسلمان پیرو خط امام» به سفارت آمریکا حمله کردند.
جالب اینجاست که یکی از رهبران اصلی جریان سیاسی پیرو خطّ امام، ابراهیم اصغرزاده، از بنیان‌گذاران اصلی دفتر تحکیم وحدت نیز هست، و به نظر می‌رسد که ایده‌های مارکسیسم ماکیاولیستی لنین از طریق او در اعضای دفتر تحکیم وحدت نهادینه شده باشد.
به‌ویژه اکنون که مدّتی است که عدّه‌ای از اعضای سابق آن دفتر، عنوان مضحک جریان سیاسی پیرو خطّ امام را به «جریان سیاسی شاهزاده رضا پهلوی!» تغییر داده‌اند. اسم تغییر کرده امّا محتوی همان روش انقلابی‌گری کمونیستی سابق است که جهت تکمیل انقلاب ۵۷، ولیعهد قانونی کشور را از تخت پادشاهی به‌زیر کشیده و در جای «رهبر انقلاب» قرار می‌دهند. سپس با اصرار عجیبی به ائتلاف با جمهوری‌طلبان و مشروطه‌ستیزان روی می‌آورند، که یادآور مشی لنینیستی کیانوری است. توجیه‌شان نیز همان توجیه لنین است که :
«پیروزی بر دشمنِ قوی‌تر از خود فقط در صورتی ممکن می‌شود که به منتهی درجه نیرو به کار برده شود ...»
موضوع ساده است. فعّال سیاسی ما نمی‌فهمد که در جنبش احیاءگرانه‌ی ملّی برخلاف انقلاب مارکسیستی «روش» با «محتوی» یکی است. معنای احیاء نیز همین است که آن نظامی را که با روش‌های لنینیستی انقلابیون ۵۷ی ویران شده، از طریق مبارزه‌ای که در آن روش با محتوی اقتران دارد، بسامان کند. به‌عکس فعّال سیاسی سابقا خطّ امامی می‌خواهد با روشی که جمهوری اسلامی استاد آن است، به او رودست بزند، نتیجه‌ی این بی‌پرنسیبی جزین نیست که جمهوری اسلامی هر تعداد که بخواهد از ایادی پیدا و پنهان خود را در لباس سلطنت‌طلبی به لابلای صفوف پادشاهی‌خواهانی که گمان می‌کنند هرکه بر زبان لفظ شاهزاده دارد، در قلب نیز هوادار سلطنت است، ارسال می‌کند تا انقلابی‌تر از انقلابیون، ژاکوبن‌تر از ژاکوبن‌ها، با جلوگیری از احیاء، به تداوم انقلاب او کمک کنند. حال دوباره به آن جمله‌ی نخستین لنین بازگردیم. برای مارکسیست‌ها رسیدن به مقصد به هر ابزاری و تحت هر شکلی موجّه بود. درست مثل سلطنت‌طلب-انقلابیونی که کاملا مشابه با مجاهدین خلق هدفی جز اسقاط جمهوری اسلامی ندارند. امّا برای مشروطه‌خواهان، هدف بازپس‌گرفتن ایران و احیاء مشروطیّت یعنی محتوایی است که زنده است. نکته‌ی بعدی این است که قیاس احزاب سلطنت‌طلب با حزب توده به شوخی می‌ماند. خطّ مشیی که کیانوری‌ها برای سرنگونی نظام مشروطه برگزیدند بی‌نقص بود. مضحک اینجاست که سلطنت‌طلب ما که یک درصد توده‌ای سابق، نظم سازمانی و التزام به مشی سیاسی حزبی ندارد، نمی‌فهمد که با تکرار روش سابق، بر ویرانی خواهد افزود. پادشاهی‌خواهِ ما موضوع فعّالیّت خود را نمی‌داند. موضوع، احیاء است و نه تداوم روش‌های چپ انقلابی! شاه، «شاه» است، اگر فی‌المثل هرچیز دیگری هم باشد!/۳
این کتاب شیلر شاعر معروف آلمانی بیانیه‌ای علیه انقلابی‌گری در فرانسه و ترجیح اصلاحاتی است که شاگردان کانت نیز بعدها با مفهوم شاه روشن‌نگر در قالب مشروطیّت پروسی محقق کردند.
«من نمی‌خواهم این واقعیت را از شما پنهان کنم که عبارات زير عمدتاً مبتنی بر اصول کانتی است. اما شما آن را به ناتوانی من نسبت می‌دهید نه به آن اصول... فقط فیلسوفان در مورد ایده‌هایی که در بخش عملی نظام کانتی غالب هستند، اختلاف نظر دارند، اما مردم به جرات می‌توانم آن را ثابت کنم همیشه موافق بوده‌اند...»
آنچه را در ایران اصلاح‌طلبی می‌نامیم، تداوم انقلابی‌گری چپی-اسلامی در لفافه‌ی لفظ اصلاحات بود. اصلاح‌طلبی در ایران در جایی آغاز شد که اصلاحات واقعی پهلوی با انقلابی‌گری پایان یافت. نکته‌ی جالب توجّه اینجاست که اصلاحات واقعی را در ایران انقلاب می‌نامیدند. انقلاب مشروطه، انقلاب سفید...
همین نکته‌ی مهم که مضمون الفاظ در زبان فارسی محمل صحیحی برای اشتراکات لفظی با مفاهیم جهانی نیستند، ما را باید به فکر فرو ببرد. آیا این صرفا به ضعف تبیین اصول در علوم انسانی در ایران بازمی‌گردد، یا به‌رغم آن، فعل‌وانفعالاتی درونی نیز وجود دارند که موجب این تضادها می‌شوند ؟
«من نمی‌خواهم این واقعیت را از شما پنهان کنم که عبارات زير عمدتاً مبتنی بر اصول کانتی است. اما شما آن را به ناتوانی من نسبت می‌دهید نه به آن اصول... فقط فیلسوفان در مورد ایده‌هایی که در بخش عملی نظام کانتی غالب هستند، اختلاف نظر دارند، اما مردم به جرات می‌توانم آن را ثابت کنم همیشه موافق بوده‌اند...»
آنچه را در ایران اصلاح‌طلبی می‌نامیم، تداوم انقلابی‌گری چپی-اسلامی در لفافه‌ی لفظ اصلاحات بود. اصلاح‌طلبی در ایران در جایی آغاز شد که اصلاحات واقعی پهلوی با انقلابی‌گری پایان یافت. نکته‌ی جالب توجّه اینجاست که اصلاحات واقعی را در ایران انقلاب می‌نامیدند. انقلاب مشروطه، انقلاب سفید...
همین نکته‌ی مهم که مضمون الفاظ در زبان فارسی محمل صحیحی برای اشتراکات لفظی با مفاهیم جهانی نیستند، ما را باید به فکر فرو ببرد. آیا این صرفا به ضعف تبیین اصول در علوم انسانی در ایران بازمی‌گردد، یا به‌رغم آن، فعل‌وانفعالاتی درونی نیز وجود دارند که موجب این تضادها می‌شوند ؟
نقدهایی که تا به حال به عملکرد محمّدرضاشاه شده، به جز آن دسته که از سوی دوستداران حقیقی پهلوی، چون امیراسدالله علم مطرح شده، اغلب جز عِرض خود بردنی نبوده اند. نقد و نقّادی می‌بایست که به پیشبرد فهم ما از مشکل کمک کنند، نه که مشکل ما را درگیر مسائل مربوط به ایدئولوژی‌ها یا مصالح گروهی و ملّی دیگران بکند.
پیرو مباحثی که از پیش درباره‌ی مفهوم ویرتو مطرح کرده بودیم، در اینجا می‌توان نقدی مصلحانه به تصوّر شاهنشاه آریامهر از سیاست کرد. تصوّری که وامدار تلقّی گزنفونی از کوروش بزرگ بود. آریامهر در پاسارگاد به کوروش ندا داد که او بیدار است، پس آسوده بخوابد. پرسش ما این است که اگر محمّدرضا مقلّد کوروش بود، آیا از آن صفاتی در کوروش تقلید می‌کرد که عامل اساسی عظمت او بود، یا فریفته‌ی تصوّری از وی شده بود که پیشتر در دوران رم باستان تقلید از آن موجب شکست شیپیوی آفریقایی سردار رمی شده بود؟
ویرتو نزد رومیان همان آرِته نزد یونانیان است که به مفاهیم قرون وسطی نیز راه‌یافته است. یکی از تصاویر کلاسیکی که در این باره وجود وارد، تصویر منش انسان‌مدارانه‌ی کوروش بزرگ است که از طریق گزنفون به سده‌های میانه و از آنجا به عصر مدرن و حتّی نزد پدران بنیان‌گذار آمریکا رسیده است. البته «گزنفون برای قدرت‌طلبی شهریاران و کشورگشایی به‌مراتب بیش از افلاطون و ارسطو ارزش قائل بود و همچنین با تلاشی استادانه، تمایلات شخصی دخیل در کشورگشایی فاتحین و حکمرانی فراملیّتی را مجاز می‌شمارد که افلاطون و ارسطو آن را تقبیح نموده و از نظر دور می‌دارند.»
منتها ماکیاولّی با تغییراتی که در مفهومِ ویرتو می‌دهد، به نقد تصوّر گزنفونی از کوروش به‌عنوان پیامبر صلح برمی‌خیزد. بدین‌ترتیب بر خلاف قدما که دستیابی به ویرتو را در انطباق یافتن با الگوهای طبیعت می‌جستند، در نظر ماکیاولی ویرتو با قدرت مقابله در برابر طبیعت معادل گرفته می‌شد. کوروش به همراه موسی و رومولوس یکی از چند شخصیّت برجسته نزد ماکیاولی است. منتها کوروش ماکیاولی اگرچه پیروز میدان سیاست است، امّا وجه پیروزی او نه خصلت‌های پیامبرگونه‌ای چون مهربانی، پارسایی و انسان‌دوستی که گزنفون برای او برمی‌شمرد، که برّندگی نیروی نظامی‌ش و فهم دقیقی است که از جدایی دو حوزه‌ی سیاست و اخلاق از یکدیگر دارد. کوروش ماکیاولی نه با «اقبال محض» و یا تنها با اعمال خشونت «عریان» که با «ترکیبی از نیرنگ و خشونت، استفاده از اعمال زورغیرمستقیم یا استعمال تدلیس به‌منزلهٔ اهرم فشاری پنهان یا تهدید به اعمال قوهٔ قهریه به قدرت دست یافت. نزد ماکیاولی پیامبران بدون سلاح جملگی شکست خوردند. عیسی به چلیپا کشیده شد. ساوونارولا به آتش کشیده شد. حلّاج بر سر دار رفت. امّا کوروش پیروز شد!
«گزنفون ویرتوی شهریاری را سازگار با اعتدال، سخاوتمندی، انسانیّت و عدالت دانسته و بر مبنای اثبات خصوصیّات مزبور، به ارزشمندی حیات کوروش باور داشته است. همچنین، همانند سایر متفکّرین کلاسیک، گزنفون عقیده دارد حدود و شمول تعالی و موفقیّت بشری به‌طور کامل در چارچوب طبیعت قرار دارد. بر این اساس، تعالی و موفقیّت، حاصل سازگاری کامل ما با زنجیرهٔ عظیم حیات و انعکاس خصیصه‌های مربوط به ما در نظم گیتی از طریق پرورش فضیلت‌ها است. از این‌رو، کلام جسورانهٔ ماکیاولی مبنی بر امکان غلبه بر سرنوشت در نهایت مغایر با اندیشهٔ سیاسی گزنفون و سایر منابع کلاسیک محسوب می‌شود.»
شهریار می‌تواند با برخورد شفقّت‌بار، محبّت رعایای خود را بدست آورد، امّا این محبّت قابل اتّکا نخواهد بود، زیرا دلبستگی احساسی اختیاری است و ممکن است در کسری از ثانیه از بین برود، «زیرا دلبستگی و محبّت با زنجیره‌ای از تعهّدات محفوظ می‌ماند و بر اثر شرارت انسان‌ها در هر مقطع و به هر مناسبتی این رشتهٔ علقه گسسته می‌شود». از دیگر سو امّا، «ترس با بیم از مجازات محافظت می‌شود که هرگز شما را رها نمی کند.» بیم و هراس، مبنایِ قابل اتّکاتری برای حفظ قدرت است، چراکه برخلاف محبّت، ماهیّت اختیاری ندارد و هیچ‌کس نمی‌تواند از عقوبت یا مرگ هراس نداشته باشد. لیکن (طبق توصیهٔ ارائه‌شده در فصل ۲۱ برگرفته از کتاب گزنفون موسوم به هیرو) در صورتی که شهریار تعمداً به غارتگری یا خشونت علیه خانواده یا دارایی رعایای خود نپردازد ترس لزوماً با نفرت همراه نخواهد بود.
امّا محمّدرضاشاه به‌نظر می‌کوشید تا از آن اخلاقی در کوروش تقلید کند که وجه اصلی جهانداری او نبود. این تمایز میان محمّدرضاشاه با پدرش رضاشاه نیز مشهود است. رضاشاه برای آنکه از هیچ به پادشاهی برسد، نیازمند صفاتی بود که با تلقّی هرودوتی از کوروش (کسی که نزد چوپانان پرورده شد)، بیشتر شبیه است، تا محمّدرضاشاهی که با تلقّی گزنفونی از کوروش (پرورش شاهزادگانه) شکست خورد.
پیرو مباحثی که از پیش درباره‌ی مفهوم ویرتو مطرح کرده بودیم، در اینجا می‌توان نقدی مصلحانه به تصوّر شاهنشاه آریامهر از سیاست کرد. تصوّری که وامدار تلقّی گزنفونی از کوروش بزرگ بود. آریامهر در پاسارگاد به کوروش ندا داد که او بیدار است، پس آسوده بخوابد. پرسش ما این است که اگر محمّدرضا مقلّد کوروش بود، آیا از آن صفاتی در کوروش تقلید می‌کرد که عامل اساسی عظمت او بود، یا فریفته‌ی تصوّری از وی شده بود که پیشتر در دوران رم باستان تقلید از آن موجب شکست شیپیوی آفریقایی سردار رمی شده بود؟
ویرتو نزد رومیان همان آرِته نزد یونانیان است که به مفاهیم قرون وسطی نیز راه‌یافته است. یکی از تصاویر کلاسیکی که در این باره وجود وارد، تصویر منش انسان‌مدارانه‌ی کوروش بزرگ است که از طریق گزنفون به سده‌های میانه و از آنجا به عصر مدرن و حتّی نزد پدران بنیان‌گذار آمریکا رسیده است. البته «گزنفون برای قدرت‌طلبی شهریاران و کشورگشایی به‌مراتب بیش از افلاطون و ارسطو ارزش قائل بود و همچنین با تلاشی استادانه، تمایلات شخصی دخیل در کشورگشایی فاتحین و حکمرانی فراملیّتی را مجاز می‌شمارد که افلاطون و ارسطو آن را تقبیح نموده و از نظر دور می‌دارند.»
منتها ماکیاولّی با تغییراتی که در مفهومِ ویرتو می‌دهد، به نقد تصوّر گزنفونی از کوروش به‌عنوان پیامبر صلح برمی‌خیزد. بدین‌ترتیب بر خلاف قدما که دستیابی به ویرتو را در انطباق یافتن با الگوهای طبیعت می‌جستند، در نظر ماکیاولی ویرتو با قدرت مقابله در برابر طبیعت معادل گرفته می‌شد. کوروش به همراه موسی و رومولوس یکی از چند شخصیّت برجسته نزد ماکیاولی است. منتها کوروش ماکیاولی اگرچه پیروز میدان سیاست است، امّا وجه پیروزی او نه خصلت‌های پیامبرگونه‌ای چون مهربانی، پارسایی و انسان‌دوستی که گزنفون برای او برمی‌شمرد، که برّندگی نیروی نظامی‌ش و فهم دقیقی است که از جدایی دو حوزه‌ی سیاست و اخلاق از یکدیگر دارد. کوروش ماکیاولی نه با «اقبال محض» و یا تنها با اعمال خشونت «عریان» که با «ترکیبی از نیرنگ و خشونت، استفاده از اعمال زورغیرمستقیم یا استعمال تدلیس به‌منزلهٔ اهرم فشاری پنهان یا تهدید به اعمال قوهٔ قهریه به قدرت دست یافت. نزد ماکیاولی پیامبران بدون سلاح جملگی شکست خوردند. عیسی به چلیپا کشیده شد. ساوونارولا به آتش کشیده شد. حلّاج بر سر دار رفت. امّا کوروش پیروز شد!
«گزنفون ویرتوی شهریاری را سازگار با اعتدال، سخاوتمندی، انسانیّت و عدالت دانسته و بر مبنای اثبات خصوصیّات مزبور، به ارزشمندی حیات کوروش باور داشته است. همچنین، همانند سایر متفکّرین کلاسیک، گزنفون عقیده دارد حدود و شمول تعالی و موفقیّت بشری به‌طور کامل در چارچوب طبیعت قرار دارد. بر این اساس، تعالی و موفقیّت، حاصل سازگاری کامل ما با زنجیرهٔ عظیم حیات و انعکاس خصیصه‌های مربوط به ما در نظم گیتی از طریق پرورش فضیلت‌ها است. از این‌رو، کلام جسورانهٔ ماکیاولی مبنی بر امکان غلبه بر سرنوشت در نهایت مغایر با اندیشهٔ سیاسی گزنفون و سایر منابع کلاسیک محسوب می‌شود.»
شهریار می‌تواند با برخورد شفقّت‌بار، محبّت رعایای خود را بدست آورد، امّا این محبّت قابل اتّکا نخواهد بود، زیرا دلبستگی احساسی اختیاری است و ممکن است در کسری از ثانیه از بین برود، «زیرا دلبستگی و محبّت با زنجیره‌ای از تعهّدات محفوظ می‌ماند و بر اثر شرارت انسان‌ها در هر مقطع و به هر مناسبتی این رشتهٔ علقه گسسته می‌شود». از دیگر سو امّا، «ترس با بیم از مجازات محافظت می‌شود که هرگز شما را رها نمی کند.» بیم و هراس، مبنایِ قابل اتّکاتری برای حفظ قدرت است، چراکه برخلاف محبّت، ماهیّت اختیاری ندارد و هیچ‌کس نمی‌تواند از عقوبت یا مرگ هراس نداشته باشد. لیکن (طبق توصیهٔ ارائه‌شده در فصل ۲۱ برگرفته از کتاب گزنفون موسوم به هیرو) در صورتی که شهریار تعمداً به غارتگری یا خشونت علیه خانواده یا دارایی رعایای خود نپردازد ترس لزوماً با نفرت همراه نخواهد بود.
امّا محمّدرضاشاه به‌نظر می‌کوشید تا از آن اخلاقی در کوروش تقلید کند که وجه اصلی جهانداری او نبود. این تمایز میان محمّدرضاشاه با پدرش رضاشاه نیز مشهود است. رضاشاه برای آنکه از هیچ به پادشاهی برسد، نیازمند صفاتی بود که با تلقّی هرودوتی از کوروش (کسی که نزد چوپانان پرورده شد)، بیشتر شبیه است، تا محمّدرضاشاهی که با تلقّی گزنفونی از کوروش (پرورش شاهزادگانه) شکست خورد.
نخست‌وزیر جدید فرانسه، شاهکار قانون اساسی جمهوری پنجم!
قریب دو ماه پیش امانوئل مکرون با انحلال مجلس و برگزاری انتخابات زودگذر موجب شد تا سه بلوک سیاسی عمده در پارلمان حضور داشته باشند، به‌نحوی که هیچ یک از آنها در اکثریت نباشند و نیز امکان ائتلاف‌شان ضعیف باشد. سپس با انتخاب نخست‌وزیر از میان گلیست‌ها یعنی خارج از سه حزب پیروز در مجلس، اختیارات امور اجرایی را از دستِ چپ‌ها ربود. در آن انتخابات ائتلاف متشکل از چهار حزب عمده‌ی چپ‌گرا بیشترین تعداد کرسی‌ها را به‌دست آوردند، اما مکرون هیچ از سه حزب صاحب عمده‌ی کرسی پارلمان را مامور تشکیل دولت نکرد. ازین رو، نخست‌وزیر جدید، میشل بارنیه برای تشکیل دولت مسیر سختی را در پارلمان فرانسه در پیش دارد. انتخاب او موجب شد که یکی از سران ائتلاف چپ‌ها اعتراض کند که :
«انتخابات از مردم فرانسه دزدیده شده است.»
در واقع اختیارات رئیس‌جمهوری در فرانسه، بیش از شاه بریتانیا است. به این می‌ماند که در بریتانیا، شاه به‌عنوان رئیس دولت، اجازه ندهد که نخست‌وزیر از میان حزب پیروز پارلمان برگزیده شود. مثلا با پیروزی حزب کارگر، شاه چارلز حزب محافظه‌کار را مامور تشکیل دولت کند. یعنی اختیارات رئیس‌جمهور فرانسه در قانون اساسیِ مبتنی بر سیویل‌لای فرانسه، از اختیارات نامدوّن شاه بریتانیا بیشتر است. البته شاه بریتانیا مشابه چنین اختیاراتی دارد، امّا جهت حفظ مشروعیّت سلطنت چنین بی‌محابا از آن بهره نمی‌گیرد، چون برخلاف مکرون در فرانسه، قدرتش برآمده از منافع حزبی نیست. البته این اختیارات فوق‌العادّه رئیس‌جمهور فرانسه را نباید غیردوموکراتیک تلقّی کرد. چون ناظر بر وضعیّت تاریخی فرانسه در جمهوری چهارم، برای حفظ جمهوریّت، حقّ انحلال مجلس به رئیس دولت داده شد.
در همهٔ نظام‌های سیاسی، همواره میان قوّهٔ مجریه که در اختیار نخست‌وزیر است و قوّهٔ مقنّنه که در اختیار مجالس نمایندگی است بر سر اختیارات بیشتر درگیری‌های پدید می‌آید. دعوای بوریس جانسون و مجلس بر سر برگزیت، و انحلال مجلس شورای ملّی و سنا توسط مصدق، دو مورد ازین رقابت‌ها بر سر قدرت‌اند.
در این میان وظیفهٔ شاه ایجاد تعادل میان قواست. شاه در کشورهای پادشاهی، و رئیس‌جمهور در جمهوری‌ها، رئیس دولت (کشور) یعنی Head of State اند. برای ایجاد تعادل میان قوا، شاه نیازمند اختیارات کافی است. اختیارات لازم برای ایستادن در برابر مطلق شدن قوّهٔ مجریه و مجلس.
در فرانسه هم که مهد دموکراسی است، رئیس‌جمهور حق انحلال مجلس و برگزاری انتخابات جدید را دارد. در امریکا هم اختیارات کنونی رئیس‌جمهور بسیار بیشتر از اختیارات شاه در ایران زمان پهلوی است. چنین اختیاراتی در همهٔ قانون‌های اساسی وجود دارد، و منحصر به ایران نبوده است. رئیس کشور در تمام قانون‌اساسی‌های همهٔ کشورها، چند اختیار منحصربه‌فرد دارند، ایران هم یکی از آنها بود.
در فرانسه در جمهوری سوم و در آلمان در جمهوری وایمار چنین اختیاراتی وجود نداشت، یا مبهم بود، در نتیجه یکی به هرج‌ومرج منجر شد و دیگری به فاشیسم! تجربهٔ فرانسه بسیار تلخ بود، از این نظر، دوگل با درس گرفتن از تجربه‌ی هرج‌ومرج در جمهوری چهارم، قانون اساسی جمهوری پنجم را نوشت.
امّا عدّه‌ای که از این ظرایف بی‌خبرند مدّعی شده‌اند که #اصلاحات قانون اساسی مشروطه در سال ۱۳۲۸ موجب شد که شاه کشور را به‌سمت #دیکتاتوری ببرد. بر اساس این اختیارات شاه حق انحلال مجلسین را یافت. پیش از اصلاحات ۱۳۲۸ هم البته شاه با تصویب دو سوم اعضای سنا، انحلال مجلس شورای ملّی را می‌توانست توشیح کند:
«... در هر مورد که مجلس یا یکی از آنها به‌موجب فرمان همایونی منحل می‌گردد باید در همان فرمان انحلال علّت انحلال ذکر شده و امر به تجدید انتخابات نیز بشود...» (اصل ۴۸ نسخ‌شده)
مهم‌ترین مخالف اصلاحات سال ۱۳۲۸ احمد قوام بود که می‌گفت این کار به دیکتاتوری می‌انجامد. ولی دست بر قضا همین قوام به‌محض سر کار آمدن در سال ۱۳۳۱ و روبرو شدن با بحرانی ملّی، از شاه درخواست کرد که مجلس را طبق همین نسخهٔ اصلاح‌شدهٔ قانون اساسی منحل کند و وقتی شاه زیر بار نرفت، کاری از پیش نبرد و سقوط کرد.
هم‌زمان با اصلاحات ۱۳۲۸ شاه در قانون اساسی و کمی پیش از ترک‌تازی‌های مصدق، تامی لَسِلز منشی خصوصی جورج ششم و ملکه الیزابت، اصول محافظه‌کارانهٔ خود را تحت عنوان اصول Lascelles در روزنامهٔ تایمز منتشر می‌کند. محتوای این اصول که به‌شکل موافقت‌نامه‌ای از ۱۹۵۰ اجرایی شد، بین سال‌های ۲۰۱۱ تا ۲۰۲۲ معلّق شده و در سال جاری از نو احیاء شد.
این اصول به شاه/ملکه این اختیار را می‌دهد که بر اساس سه شرط درخواست نخست‌وزیر را برای انحلال پارلمان رد کند:
۱. اگر مجلس موجود قادر به انجام وظایف خود باشد.
۲. اگر انتخابات عمومی برای اقتصاد ملّی مضر باشد.
۳. اگر حاکمیّت بتواند نخست‌وزیر دیگری با اکثریّت مقبولیّت در مجلس عوام بیابد.
قریب دو ماه پیش امانوئل مکرون با انحلال مجلس و برگزاری انتخابات زودگذر موجب شد تا سه بلوک سیاسی عمده در پارلمان حضور داشته باشند، به‌نحوی که هیچ یک از آنها در اکثریت نباشند و نیز امکان ائتلاف‌شان ضعیف باشد. سپس با انتخاب نخست‌وزیر از میان گلیست‌ها یعنی خارج از سه حزب پیروز در مجلس، اختیارات امور اجرایی را از دستِ چپ‌ها ربود. در آن انتخابات ائتلاف متشکل از چهار حزب عمده‌ی چپ‌گرا بیشترین تعداد کرسی‌ها را به‌دست آوردند، اما مکرون هیچ از سه حزب صاحب عمده‌ی کرسی پارلمان را مامور تشکیل دولت نکرد. ازین رو، نخست‌وزیر جدید، میشل بارنیه برای تشکیل دولت مسیر سختی را در پارلمان فرانسه در پیش دارد. انتخاب او موجب شد که یکی از سران ائتلاف چپ‌ها اعتراض کند که :
«انتخابات از مردم فرانسه دزدیده شده است.»
در واقع اختیارات رئیس‌جمهوری در فرانسه، بیش از شاه بریتانیا است. به این می‌ماند که در بریتانیا، شاه به‌عنوان رئیس دولت، اجازه ندهد که نخست‌وزیر از میان حزب پیروز پارلمان برگزیده شود. مثلا با پیروزی حزب کارگر، شاه چارلز حزب محافظه‌کار را مامور تشکیل دولت کند. یعنی اختیارات رئیس‌جمهور فرانسه در قانون اساسیِ مبتنی بر سیویل‌لای فرانسه، از اختیارات نامدوّن شاه بریتانیا بیشتر است. البته شاه بریتانیا مشابه چنین اختیاراتی دارد، امّا جهت حفظ مشروعیّت سلطنت چنین بی‌محابا از آن بهره نمی‌گیرد، چون برخلاف مکرون در فرانسه، قدرتش برآمده از منافع حزبی نیست. البته این اختیارات فوق‌العادّه رئیس‌جمهور فرانسه را نباید غیردوموکراتیک تلقّی کرد. چون ناظر بر وضعیّت تاریخی فرانسه در جمهوری چهارم، برای حفظ جمهوریّت، حقّ انحلال مجلس به رئیس دولت داده شد.
در همهٔ نظام‌های سیاسی، همواره میان قوّهٔ مجریه که در اختیار نخست‌وزیر است و قوّهٔ مقنّنه که در اختیار مجالس نمایندگی است بر سر اختیارات بیشتر درگیری‌های پدید می‌آید. دعوای بوریس جانسون و مجلس بر سر برگزیت، و انحلال مجلس شورای ملّی و سنا توسط مصدق، دو مورد ازین رقابت‌ها بر سر قدرت‌اند.
در این میان وظیفهٔ شاه ایجاد تعادل میان قواست. شاه در کشورهای پادشاهی، و رئیس‌جمهور در جمهوری‌ها، رئیس دولت (کشور) یعنی Head of State اند. برای ایجاد تعادل میان قوا، شاه نیازمند اختیارات کافی است. اختیارات لازم برای ایستادن در برابر مطلق شدن قوّهٔ مجریه و مجلس.
در فرانسه هم که مهد دموکراسی است، رئیس‌جمهور حق انحلال مجلس و برگزاری انتخابات جدید را دارد. در امریکا هم اختیارات کنونی رئیس‌جمهور بسیار بیشتر از اختیارات شاه در ایران زمان پهلوی است. چنین اختیاراتی در همهٔ قانون‌های اساسی وجود دارد، و منحصر به ایران نبوده است. رئیس کشور در تمام قانون‌اساسی‌های همهٔ کشورها، چند اختیار منحصربه‌فرد دارند، ایران هم یکی از آنها بود.
در فرانسه در جمهوری سوم و در آلمان در جمهوری وایمار چنین اختیاراتی وجود نداشت، یا مبهم بود، در نتیجه یکی به هرج‌ومرج منجر شد و دیگری به فاشیسم! تجربهٔ فرانسه بسیار تلخ بود، از این نظر، دوگل با درس گرفتن از تجربه‌ی هرج‌ومرج در جمهوری چهارم، قانون اساسی جمهوری پنجم را نوشت.
امّا عدّه‌ای که از این ظرایف بی‌خبرند مدّعی شده‌اند که #اصلاحات قانون اساسی مشروطه در سال ۱۳۲۸ موجب شد که شاه کشور را به‌سمت #دیکتاتوری ببرد. بر اساس این اختیارات شاه حق انحلال مجلسین را یافت. پیش از اصلاحات ۱۳۲۸ هم البته شاه با تصویب دو سوم اعضای سنا، انحلال مجلس شورای ملّی را می‌توانست توشیح کند:
«... در هر مورد که مجلس یا یکی از آنها به‌موجب فرمان همایونی منحل می‌گردد باید در همان فرمان انحلال علّت انحلال ذکر شده و امر به تجدید انتخابات نیز بشود...» (اصل ۴۸ نسخ‌شده)
مهم‌ترین مخالف اصلاحات سال ۱۳۲۸ احمد قوام بود که می‌گفت این کار به دیکتاتوری می‌انجامد. ولی دست بر قضا همین قوام به‌محض سر کار آمدن در سال ۱۳۳۱ و روبرو شدن با بحرانی ملّی، از شاه درخواست کرد که مجلس را طبق همین نسخهٔ اصلاح‌شدهٔ قانون اساسی منحل کند و وقتی شاه زیر بار نرفت، کاری از پیش نبرد و سقوط کرد.
هم‌زمان با اصلاحات ۱۳۲۸ شاه در قانون اساسی و کمی پیش از ترک‌تازی‌های مصدق، تامی لَسِلز منشی خصوصی جورج ششم و ملکه الیزابت، اصول محافظه‌کارانهٔ خود را تحت عنوان اصول Lascelles در روزنامهٔ تایمز منتشر می‌کند. محتوای این اصول که به‌شکل موافقت‌نامه‌ای از ۱۹۵۰ اجرایی شد، بین سال‌های ۲۰۱۱ تا ۲۰۲۲ معلّق شده و در سال جاری از نو احیاء شد.
این اصول به شاه/ملکه این اختیار را می‌دهد که بر اساس سه شرط درخواست نخست‌وزیر را برای انحلال پارلمان رد کند:
۱. اگر مجلس موجود قادر به انجام وظایف خود باشد.
۲. اگر انتخابات عمومی برای اقتصاد ملّی مضر باشد.
۳. اگر حاکمیّت بتواند نخست‌وزیر دیگری با اکثریّت مقبولیّت در مجلس عوام بیابد.
وضعیّت اضطراری
در جمهوری وایمار، جمهوری پنجم فرانسه و ایران!
پس از شکست ویلهلم دوم در جنگ جهانی اوّل، به‌درخواست وودرو ویلسون رئیس‌جمهوری آمریکا، قیصر آلمان از قدرت کناره‌گیری کرد. با کناره‌گیری قیصر در ۱۹۱۸ و استعفای فن بادن، صدراعظم وقت به‌سود فریدریش ابرت، اگرچه مطلوب سیاسیون برقراری سلطنت مشروطه بود امّا با اوج گرفتن جریانات انقلابی و خواسته‌های کمونیست‌ها، دفعتاً اعلام جمهوری شد. جایگزینی ناگهانی سلطنت با جمهوری وایمار، هرگز نتوانست جاذب قلوب کثیری از آلمانی‌ها شود.
در نتیجه اعلام جمهوری، احزاب سیاسی متعدّدی که اغلب نماینده‌ٔ تعداد محدودی از مردم بودند، با دستاویز قرار دادن منافع حزبی خود، در جهت از هم‌گسیختگی ملّی قدم برداشتند و ملّت را تکّه‌تکّه کردند. یکصد سال پیش از آن کانت گفته بود: «هر چه تعداد افراد حاکم در یک کشور کمتر باشد و قدرت نمایندگی آنها بیشتر باشد، قانون اساسی به پتانسیل جمهوری‌خواهی خود نزدیک‌تر خواهد شد».
در وضعیّت سیاسی جدید، امّا دستیابی به اکثریّت برای احزاب سیاسی غیرممکن شد، که این خود مستوجب تشکیل دولت‌های ضعیف و کوتاه‌مدّت ائتلافی می‌شد. این احزاب اغلب نظرات متفاوتی در مورد نحوهٔ ادارهٔ آلمان داشتند، و دولت‌هایی که تشکیل می‌دادند دولت مستعجل بوده و به‌سرعت فرومی‌پاشید و باز از نو نیاز به برگزاری انتخابات جدید بود و سراغی از ثبات سیاسی نمی‌شد یافت.
در نتیجه در شرایطی که آلمان گرفتار اَبَرتورّم ناشی از تحمیل قرارداد ننگین ورسای بود، به‌دلیل حضور کوتاه‌مدّت صدراعظم (نخست‌وزیر) بر سر کار، و همچنین تندروی گروه‌های چپ، ملّت به احزاب راست تندرو چون نازی‌ها متمایل شد. پیشتر گفتیم که کانت، شاه مشروطه را تجلّی بالاترین حد نمایندگی از ملّت می‌دانست. با این حساب با سقوط پادشاهی، وضعیّت آلمانی به‌جایی رسید که «همه می‌خواهند حاکم باشند».
در چنین شرایطی، اصل ۴۸م قانون اساسی وایمار به رئیس‌جمهور این اختیار را می‌داد تا در شرایط اضطراری، با تفویض اختیار به صدراعظم، حقوق اساسی شهروندان و دیگر اصول قانون اساسی را ملغی کند و حتّی حکم به انحلال مجلسین دهد. استفاده‌ٔ مکرّر از اختیارات اضطراری به رئیس‌جمهور این امکان را می‌داد که به‌جای مشورت با رایشتاگ، با «فرمان» حکومت کند و قوانینی را که صدراعظم ارائه می‌کرد به‌سادگی صادر کند. این بند قرار بود در زمان‌های بحرانی که نیاز به حکومت سریع و قاطع باشد، استفاده شود، با این‌حال، عملاً زمانی که رایشتاگ موافقت نمی‌کرد نیز استفاده می‌شد.
هیتلر که بار اوّل در اجرای کودتای مونیخ ناموفّق بود، از این مبهم و معلّق بودن اختیارات در جمهوری به‌سود غصب قدرت سیاسی استفاده کرد. یک دهه بعد از وی، مصدق نیز از آشفتگی سیاسی آن روزگار ایران، به نخست‌وزیری مطلقه تبدیل شد. او برای این‌کار دست به اقدامات غیرقانونی بسیاری زد. مجلسین را منحل کرد، تقاضای فرماندهی کل قوا را داشت.
آنچه موجب شد که مصدق موفّق به‌غصب کامل قدرا نشود، وجود شاه مشروطه در ایران بود. در آلمان امّا هیتلر سرانجام با کسب اکثریّت آرای عمومی، قانون اساسی و کلاً جمهوری وایمار را منحل کرد. اینجاست که اهمیّت مادام‌العمر و موروثی بودن پادشاه روشن می‌شود. کسی نمی‌تواند شاه را خلع و محاکمه کند، چون او نماینده‌ٔ تام ملّت است و مقامی فراحزبی دارد. امّا هیتلر توانست رئیس‌جمهور آلمان را برکنار کند. چون مشروعیّت او موقّت و ناشی از انتخابات حزبی بود. یعنی نماینده‌ٔ تنها بخشی از مردم بود. فاجعه‌ٔ آلمان در دو جنگ جهانی، ناشی از فقدان روح مشروطیّت در نظام سیاسی آلمان بود.
اوّل آنکه قیصر ویلهلم با استبداد رٲی آلمان را وارد جنگ جهانی اوّل کرد. دوم اینکه دخالت بیجای آمریکا در امور سیاسی کشورهای دیگر باز فاجعه آفرید. سوم آنکه سیاست‌مداران آلمان به‌جای برقراری پادشاهی مشروطه، ناگهان جمهوری اعلام کردند و بعد در بدترین وضعیّت اجتماعی و اقتصادی آلمان پس از جنگ، به رئیس‌جمهور و صدراعظم در قانون اساسی قدرت بسیاری دادند. مادهٔ ۴۸م همچنین بر تدوین‌کنندگان قانون اساسی فرانسه در سال ۱۹۵۸ تأثیر گذاشت، که مادهٔ ۱۶م آن به‌طور مشابه به رئیس‌جمهور فرانسه اجازه می‌دهد در مواقع اضطراری با فرمان حکومت کند.
با این‌حال، تبصره‌ٔ فرانسوی از تدابیر بسیار قوی‌تری علیه سوءاستفاده از قدرت نسبت به وایمار برخوردار است. در ایران نیز که شاه به‌عنوان مقامی فراحزبی، مسئول ایجاد تعادل بین قوا بود، با اصلاحات سال ۱۳۲۸، قدرت لازم را بر جلوگیری از مطلقه شدن نخست‌وزیر به‌دست آورد. در بریتانیا نیز ملکه/شاه بر اساس اصول لَسِلز، ار سال ۱۹۵۰ تا به امروز حق اعمال قدرت در برابر نخست‌وزیر را دارد. چرا که درگیری میان مجلس و نخست‌وزیر در همهٔ نظام‌های سیاسی دنیا وجود دارد.
در جمهوری وایمار، جمهوری پنجم فرانسه و ایران!
پس از شکست ویلهلم دوم در جنگ جهانی اوّل، به‌درخواست وودرو ویلسون رئیس‌جمهوری آمریکا، قیصر آلمان از قدرت کناره‌گیری کرد. با کناره‌گیری قیصر در ۱۹۱۸ و استعفای فن بادن، صدراعظم وقت به‌سود فریدریش ابرت، اگرچه مطلوب سیاسیون برقراری سلطنت مشروطه بود امّا با اوج گرفتن جریانات انقلابی و خواسته‌های کمونیست‌ها، دفعتاً اعلام جمهوری شد. جایگزینی ناگهانی سلطنت با جمهوری وایمار، هرگز نتوانست جاذب قلوب کثیری از آلمانی‌ها شود.
در نتیجه اعلام جمهوری، احزاب سیاسی متعدّدی که اغلب نماینده‌ٔ تعداد محدودی از مردم بودند، با دستاویز قرار دادن منافع حزبی خود، در جهت از هم‌گسیختگی ملّی قدم برداشتند و ملّت را تکّه‌تکّه کردند. یکصد سال پیش از آن کانت گفته بود: «هر چه تعداد افراد حاکم در یک کشور کمتر باشد و قدرت نمایندگی آنها بیشتر باشد، قانون اساسی به پتانسیل جمهوری‌خواهی خود نزدیک‌تر خواهد شد».
در وضعیّت سیاسی جدید، امّا دستیابی به اکثریّت برای احزاب سیاسی غیرممکن شد، که این خود مستوجب تشکیل دولت‌های ضعیف و کوتاه‌مدّت ائتلافی می‌شد. این احزاب اغلب نظرات متفاوتی در مورد نحوهٔ ادارهٔ آلمان داشتند، و دولت‌هایی که تشکیل می‌دادند دولت مستعجل بوده و به‌سرعت فرومی‌پاشید و باز از نو نیاز به برگزاری انتخابات جدید بود و سراغی از ثبات سیاسی نمی‌شد یافت.
در نتیجه در شرایطی که آلمان گرفتار اَبَرتورّم ناشی از تحمیل قرارداد ننگین ورسای بود، به‌دلیل حضور کوتاه‌مدّت صدراعظم (نخست‌وزیر) بر سر کار، و همچنین تندروی گروه‌های چپ، ملّت به احزاب راست تندرو چون نازی‌ها متمایل شد. پیشتر گفتیم که کانت، شاه مشروطه را تجلّی بالاترین حد نمایندگی از ملّت می‌دانست. با این حساب با سقوط پادشاهی، وضعیّت آلمانی به‌جایی رسید که «همه می‌خواهند حاکم باشند».
در چنین شرایطی، اصل ۴۸م قانون اساسی وایمار به رئیس‌جمهور این اختیار را می‌داد تا در شرایط اضطراری، با تفویض اختیار به صدراعظم، حقوق اساسی شهروندان و دیگر اصول قانون اساسی را ملغی کند و حتّی حکم به انحلال مجلسین دهد. استفاده‌ٔ مکرّر از اختیارات اضطراری به رئیس‌جمهور این امکان را می‌داد که به‌جای مشورت با رایشتاگ، با «فرمان» حکومت کند و قوانینی را که صدراعظم ارائه می‌کرد به‌سادگی صادر کند. این بند قرار بود در زمان‌های بحرانی که نیاز به حکومت سریع و قاطع باشد، استفاده شود، با این‌حال، عملاً زمانی که رایشتاگ موافقت نمی‌کرد نیز استفاده می‌شد.
هیتلر که بار اوّل در اجرای کودتای مونیخ ناموفّق بود، از این مبهم و معلّق بودن اختیارات در جمهوری به‌سود غصب قدرت سیاسی استفاده کرد. یک دهه بعد از وی، مصدق نیز از آشفتگی سیاسی آن روزگار ایران، به نخست‌وزیری مطلقه تبدیل شد. او برای این‌کار دست به اقدامات غیرقانونی بسیاری زد. مجلسین را منحل کرد، تقاضای فرماندهی کل قوا را داشت.
آنچه موجب شد که مصدق موفّق به‌غصب کامل قدرا نشود، وجود شاه مشروطه در ایران بود. در آلمان امّا هیتلر سرانجام با کسب اکثریّت آرای عمومی، قانون اساسی و کلاً جمهوری وایمار را منحل کرد. اینجاست که اهمیّت مادام‌العمر و موروثی بودن پادشاه روشن می‌شود. کسی نمی‌تواند شاه را خلع و محاکمه کند، چون او نماینده‌ٔ تام ملّت است و مقامی فراحزبی دارد. امّا هیتلر توانست رئیس‌جمهور آلمان را برکنار کند. چون مشروعیّت او موقّت و ناشی از انتخابات حزبی بود. یعنی نماینده‌ٔ تنها بخشی از مردم بود. فاجعه‌ٔ آلمان در دو جنگ جهانی، ناشی از فقدان روح مشروطیّت در نظام سیاسی آلمان بود.
اوّل آنکه قیصر ویلهلم با استبداد رٲی آلمان را وارد جنگ جهانی اوّل کرد. دوم اینکه دخالت بیجای آمریکا در امور سیاسی کشورهای دیگر باز فاجعه آفرید. سوم آنکه سیاست‌مداران آلمان به‌جای برقراری پادشاهی مشروطه، ناگهان جمهوری اعلام کردند و بعد در بدترین وضعیّت اجتماعی و اقتصادی آلمان پس از جنگ، به رئیس‌جمهور و صدراعظم در قانون اساسی قدرت بسیاری دادند. مادهٔ ۴۸م همچنین بر تدوین‌کنندگان قانون اساسی فرانسه در سال ۱۹۵۸ تأثیر گذاشت، که مادهٔ ۱۶م آن به‌طور مشابه به رئیس‌جمهور فرانسه اجازه می‌دهد در مواقع اضطراری با فرمان حکومت کند.
با این‌حال، تبصره‌ٔ فرانسوی از تدابیر بسیار قوی‌تری علیه سوءاستفاده از قدرت نسبت به وایمار برخوردار است. در ایران نیز که شاه به‌عنوان مقامی فراحزبی، مسئول ایجاد تعادل بین قوا بود، با اصلاحات سال ۱۳۲۸، قدرت لازم را بر جلوگیری از مطلقه شدن نخست‌وزیر به‌دست آورد. در بریتانیا نیز ملکه/شاه بر اساس اصول لَسِلز، ار سال ۱۹۵۰ تا به امروز حق اعمال قدرت در برابر نخست‌وزیر را دارد. چرا که درگیری میان مجلس و نخست‌وزیر در همهٔ نظام‌های سیاسی دنیا وجود دارد.
در سقوط جایگاه ایران در تحوّلات تاریخی قفقاز، یک پای ماجرا همواره روسیه بوده است. پس از واپسین اقدامات ضروری امّا مقطعی در تثبیت جایگاه ایران در قفقاز در دوران آقامحمدخان، با دو وهن بزرگ در جنگ با روسیه پای ما برای همیشه از قفقاز بریده شد. یک سده بعد در ۱۹۱۸، با نام‌گذاری بخشی از سرزمین‌های سابق با عنوان جعلی آذربایجان، سپس با به‌رسمیت شناختن همان عنوان جعلی به‌عنوان یک کشور در دوران رفسنجانی، با دست خودمان، در زهدان خود سهرابی پروراندیم که بعدا مجبور باشیم برای حفظ ایران او را بکشیم!
چندی پیش با عدم حمایت از ارمنستان و از دست رفتن سیطره‌ی این کشور بر آرتساخ (قره‌باغ) و حالا با پذیرفتن دالان تورانی زنگزور، ارتباط ما با بخشی از قلمرو تاریخی‌مان که طیّ هزاره‌ها برقرار بوده به‌کل قطع می‌شود.
فیشته در تٲمّلات خود درباره‌ٔ ماکیاولی در سال ۱۸۰۷ می‌نویسد:
«همسایگان شما تنها در صورتی که متّحد طبیعی او هستید ملاحظهٔ شما را به جا می‌آورند، جز این همواره مترصّد وارد آوردن آسیبی روزافزون به شمایند.» از این گذشته «دفاع از مرزهای واقعی‌تان کافی نیست، لازم است اطمینان حاصل کنید نفوذتان رو به کاستی نگذاشته باشد».
امّا ایدئولوژی امّت‌گرای جا در التقاطی با کمونیسم روسی، توجّه هیئت حاکمه‌ی ایران را از نفوذ موثّر در قفقاز چنان غافل کرده، که جنگ خسروپرویز را در دژ دربند قفقاز با اَطراک، امروز مجبوریم در داخل خاک ایران پذیرا باشیم. این، ثمره‌ی نیم قرن تضعیف ایران در وضعیّت جنگی است که جمهوری کمونیست/قوم‌گرا/روشنفکر/اسلامی بر ایران تحمیل کرده است.
فی‌الحال در همان وضعیّتی هستیم که فروغی در حاشیه‌ٔ کنفرانس ورسای در سال ۱۹۱۷ از آن می‌نالید :
«چه فایده! یک دست بی‌صدا‌ست، ملّت ایران باید صدا داشته باشد، ایران باید ملّت داشته باشد!»
چندی پیش با عدم حمایت از ارمنستان و از دست رفتن سیطره‌ی این کشور بر آرتساخ (قره‌باغ) و حالا با پذیرفتن دالان تورانی زنگزور، ارتباط ما با بخشی از قلمرو تاریخی‌مان که طیّ هزاره‌ها برقرار بوده به‌کل قطع می‌شود.
فیشته در تٲمّلات خود درباره‌ٔ ماکیاولی در سال ۱۸۰۷ می‌نویسد:
«همسایگان شما تنها در صورتی که متّحد طبیعی او هستید ملاحظهٔ شما را به جا می‌آورند، جز این همواره مترصّد وارد آوردن آسیبی روزافزون به شمایند.» از این گذشته «دفاع از مرزهای واقعی‌تان کافی نیست، لازم است اطمینان حاصل کنید نفوذتان رو به کاستی نگذاشته باشد».
امّا ایدئولوژی امّت‌گرای جا در التقاطی با کمونیسم روسی، توجّه هیئت حاکمه‌ی ایران را از نفوذ موثّر در قفقاز چنان غافل کرده، که جنگ خسروپرویز را در دژ دربند قفقاز با اَطراک، امروز مجبوریم در داخل خاک ایران پذیرا باشیم. این، ثمره‌ی نیم قرن تضعیف ایران در وضعیّت جنگی است که جمهوری کمونیست/قوم‌گرا/روشنفکر/اسلامی بر ایران تحمیل کرده است.
فی‌الحال در همان وضعیّتی هستیم که فروغی در حاشیه‌ٔ کنفرانس ورسای در سال ۱۹۱۷ از آن می‌نالید :
«چه فایده! یک دست بی‌صدا‌ست، ملّت ایران باید صدا داشته باشد، ایران باید ملّت داشته باشد!»
خانه‌ی فساد: #سفارت ایران در باکو
ولادیمیر کوزیچیکین مامور سابق کاگب که به بریتانیا گریخت، در کتاب خاطرات خود می‌گوید ساواک به ماموران کنسولی ایران آموزش داده بود که وقتی به روسیه می‌روند، مراقب رفتارهای جنسی خود باشند. چون یکی از اهرم‌های موثّر به خدمت درآوردن ماموران سفارت‌های خارجی توسّط کاگب، پرستوهای اطلاعاتی روس بودند، که خُب، به نظر می‌رسد که وزارت اطلاعات جا حتی به سفرای خود یاد نداده که در اقمار شوروی چه‌خبر است! تقریبا تمامی سفرای ایران در باکو گرفتار دیپلماسی قوّادی باکو شده‌اند. این رکوردی بی‌نظیر و لکّه‌ی ننگی در تاریخ روابط خارجی ایران است که به‌جز محتملا یکی از سفرای ایران، تمامی کارمندان سفارت باکو که اغلب از اقشار فرودست اجتماع بی‌هیچ پیشینه‌ای به مقام سفارت رسیده، طعمه‌ی پرستوهای باکویی و یا پول بادآورده‌ی نفت باکو شده‌اند. تکلیف این وطن‌فروشان که روشن است، اما به‌طور اخص این یکی که سفیر سابق ایران در باکو است، سال‌ها پس از برکناری، هنوز برای علیوف دُم می‌تکاند! سیاست باکو در برابر عین‌الله باقرزاده‌هایی که به‌عنوان سفیر ایران در آن کشور تعیین می‌شوند استفاده از حربه‌ٔ زن و پول بوده است. اگر می‌بینید که سفرای ایران در باکو چنان از منافع ملّی این کشور جعلی دفاع می‌کنند، تو گویی سفرای باکو در ایران‌اند، بابت آتوهای جنسی است که سازمان امنیّت باکو از آنها گرفته است. این تورهای امنیّتی معمولاً با تطمیع مالی طرف کامل می‌شود. نمونه‌ٔ کامل گرفتاری در تور امنیتی باکو، سفیر جا در باکو، سلیمانی افشار بود.
اگر می‌بینید که ۵ دهه پس از بر سر کار آمدن جا، وضعیّت هژمونی ایران در قفقاز به چنین خفّت و ذلّتی افتاده است، علّت را در سفارت‌های ایران در قفقاز، روسیه و آسیای میانه بیابید.
ولادیمیر کوزیچیکین مامور سابق کاگب که به بریتانیا گریخت، در کتاب خاطرات خود می‌گوید ساواک به ماموران کنسولی ایران آموزش داده بود که وقتی به روسیه می‌روند، مراقب رفتارهای جنسی خود باشند. چون یکی از اهرم‌های موثّر به خدمت درآوردن ماموران سفارت‌های خارجی توسّط کاگب، پرستوهای اطلاعاتی روس بودند، که خُب، به نظر می‌رسد که وزارت اطلاعات جا حتی به سفرای خود یاد نداده که در اقمار شوروی چه‌خبر است! تقریبا تمامی سفرای ایران در باکو گرفتار دیپلماسی قوّادی باکو شده‌اند. این رکوردی بی‌نظیر و لکّه‌ی ننگی در تاریخ روابط خارجی ایران است که به‌جز محتملا یکی از سفرای ایران، تمامی کارمندان سفارت باکو که اغلب از اقشار فرودست اجتماع بی‌هیچ پیشینه‌ای به مقام سفارت رسیده، طعمه‌ی پرستوهای باکویی و یا پول بادآورده‌ی نفت باکو شده‌اند. تکلیف این وطن‌فروشان که روشن است، اما به‌طور اخص این یکی که سفیر سابق ایران در باکو است، سال‌ها پس از برکناری، هنوز برای علیوف دُم می‌تکاند! سیاست باکو در برابر عین‌الله باقرزاده‌هایی که به‌عنوان سفیر ایران در آن کشور تعیین می‌شوند استفاده از حربه‌ٔ زن و پول بوده است. اگر می‌بینید که سفرای ایران در باکو چنان از منافع ملّی این کشور جعلی دفاع می‌کنند، تو گویی سفرای باکو در ایران‌اند، بابت آتوهای جنسی است که سازمان امنیّت باکو از آنها گرفته است. این تورهای امنیّتی معمولاً با تطمیع مالی طرف کامل می‌شود. نمونه‌ٔ کامل گرفتاری در تور امنیتی باکو، سفیر جا در باکو، سلیمانی افشار بود.
اگر می‌بینید که ۵ دهه پس از بر سر کار آمدن جا، وضعیّت هژمونی ایران در قفقاز به چنین خفّت و ذلّتی افتاده است، علّت را در سفارت‌های ایران در قفقاز، روسیه و آسیای میانه بیابید.
۱. چندسال پیش مسلمانان بریتانیا خواهان مدارس جداگانه از سایر شهروندان انگلیس شده بودند. نخست‌وزیر به شدیدترین لحن ممکن، چنین مطالبه‌ای را فاشیستی اعلام کرد. در ایران نیز همین است. خواستِ اساسی جنبش ملّی احیاء مشروطیّت، تحقق تمام و کمال حقوق شهروندی است. زلزله‌ای که ستون فقرات نظام را خواهد شکست و ازین‌نظر هرگز زیربار آن نخواهند رفت. در مقابل حقوق شهروندی، عدّه‌ای که اغراض فاشیستیِ ضدّآزادی‌خواهانه‌ی آنها بر ملّت روشن است، جهت شکستنِ جنبش احقاق حقوق شهروندان ایران، خواستار مدارس جدای از نظام آموزشی ایران هستند. این آغاز فاشیسم است. همه‌ی شهروندان برابر اند. متمایز کردن حقوق عدّه‌ای از کل، به معنای انهدام معنای شهروند بودن است. این همان چیزی است که جا در پی آن است.
۲. معروف است که ناصرالدّین‌شاه گفته بود که من جز با مردم خود با احدی جنگ ندارم. یکی از فعّالان ملّی‌گرای آذری گرفتار اطّلاعات سپاه تبریز شده بود. کوشیده بود تا به اینها خطر پانترکیسم را گوشزد کند. پاسخ داده بودند که ما از پان‌‌ترک‌ها خوشمان نمی‌آید، امّا از شما متنفّریم! پس تعجّب نکنید اگر نظام اسلامی نسبت به نفوذ سربازان عثمانی تا عمق خاک ایران چنین بی‌تفاوت است. اگر این روزها نفرت‌پراکنان‌قومی دهان باز کرده‌اند، چراغ سبز حکومت را با خود دارند. جمهوری اسلامی طیّ توافقی ضمنی از اینها می‌طلبد که اگر قول بدهند که آن‌قدر شلوغش نکنند که موجب فوران غیرت ملّی شهروندان بشود، فشار جامعه‌ی مدنی را با فعّالیّت‌های فاشیستی بر نظام کم کنند.
۳. در ایران مفهومی با عنوان قوم وجود ندارد. آن کلمه‌ای که ما با عنوان قوم به‌کار می‌برده‌ایم در معنای خویشاوند است، نه به معنای اتنیک یا نوعی واحد مجزّای از دیگران. تداول جدید کلمه‌ی قوم محصول تزریق ایده‌ی حق تعیین سرنوشت ملل لنین بود. کمونیست چون در ایران جز سه واحد شهری و روستایی و عشایر، چیزی پیدا نمی‌کردند تا از طریق آن به وحدت ملّی ایران آسیب برسانند، کوشیدند تا با فترتی که در اثر جنگ دوم جهانی در قوای سیاسی ایران پدید آمده بود، اینها را بر اساس وحدت زبان به مقام ملّت برکشند. امّا در ماجرای پیشه‌وری و قاضی محمّد دیدند که این عشایر تحت هیچ عنوان با روستاییان و شهریان ذیل مفهوم اروپّایی ناسیون یک‌جا جمع نمی‌شوند، یعنی عامل وحدت‌بخش زبان بین آنها، موجب تحت شعاع قرار گرفتن تضادهای مهم‌تری که با هم دارند نمی‌شود. همین الان تبریزی با اردبیلی و قره‌داغی حاضر نیست که ذیل ترک‌سازی مخاصمات خود را فراموش کنند. این بود که با انقلاب ۵۷ برای مدت نیم قرن این بار کوشیدند تا از امکاناتی که نظام امّت‌گرا/کمونیست جا برای‌شان فراهم می‌کند بهره بگیرند. حقیقتا علی‌رغم همه‌ی سرمایه‌گذاری‌های خارجی و داخلی موفّق نبوده‌اند.
نتیجه:
کلمه‌ی قومیّت همان ملّیت است و همان خاصیّت دارد. عشیره‌های ایرانی هرگز به حکم وحدت زبانی با شهری و روستایی خود را یکی نمی‌انگاشته‌اند. اینها عوارض نظریه‌ی وارداتی ناسیونالیسم است.
۲. معروف است که ناصرالدّین‌شاه گفته بود که من جز با مردم خود با احدی جنگ ندارم. یکی از فعّالان ملّی‌گرای آذری گرفتار اطّلاعات سپاه تبریز شده بود. کوشیده بود تا به اینها خطر پانترکیسم را گوشزد کند. پاسخ داده بودند که ما از پان‌‌ترک‌ها خوشمان نمی‌آید، امّا از شما متنفّریم! پس تعجّب نکنید اگر نظام اسلامی نسبت به نفوذ سربازان عثمانی تا عمق خاک ایران چنین بی‌تفاوت است. اگر این روزها نفرت‌پراکنان‌قومی دهان باز کرده‌اند، چراغ سبز حکومت را با خود دارند. جمهوری اسلامی طیّ توافقی ضمنی از اینها می‌طلبد که اگر قول بدهند که آن‌قدر شلوغش نکنند که موجب فوران غیرت ملّی شهروندان بشود، فشار جامعه‌ی مدنی را با فعّالیّت‌های فاشیستی بر نظام کم کنند.
۳. در ایران مفهومی با عنوان قوم وجود ندارد. آن کلمه‌ای که ما با عنوان قوم به‌کار می‌برده‌ایم در معنای خویشاوند است، نه به معنای اتنیک یا نوعی واحد مجزّای از دیگران. تداول جدید کلمه‌ی قوم محصول تزریق ایده‌ی حق تعیین سرنوشت ملل لنین بود. کمونیست چون در ایران جز سه واحد شهری و روستایی و عشایر، چیزی پیدا نمی‌کردند تا از طریق آن به وحدت ملّی ایران آسیب برسانند، کوشیدند تا با فترتی که در اثر جنگ دوم جهانی در قوای سیاسی ایران پدید آمده بود، اینها را بر اساس وحدت زبان به مقام ملّت برکشند. امّا در ماجرای پیشه‌وری و قاضی محمّد دیدند که این عشایر تحت هیچ عنوان با روستاییان و شهریان ذیل مفهوم اروپّایی ناسیون یک‌جا جمع نمی‌شوند، یعنی عامل وحدت‌بخش زبان بین آنها، موجب تحت شعاع قرار گرفتن تضادهای مهم‌تری که با هم دارند نمی‌شود. همین الان تبریزی با اردبیلی و قره‌داغی حاضر نیست که ذیل ترک‌سازی مخاصمات خود را فراموش کنند. این بود که با انقلاب ۵۷ برای مدت نیم قرن این بار کوشیدند تا از امکاناتی که نظام امّت‌گرا/کمونیست جا برای‌شان فراهم می‌کند بهره بگیرند. حقیقتا علی‌رغم همه‌ی سرمایه‌گذاری‌های خارجی و داخلی موفّق نبوده‌اند.
نتیجه:
کلمه‌ی قومیّت همان ملّیت است و همان خاصیّت دارد. عشیره‌های ایرانی هرگز به حکم وحدت زبانی با شهری و روستایی خود را یکی نمی‌انگاشته‌اند. اینها عوارض نظریه‌ی وارداتی ناسیونالیسم است.
نفرت‌پراکنی‌قومی، متاستازِ مرضِ روشنفکری در مناطق مرزی است. هیچ پان‌ترکی تا به‌حال جرئت نکرده، از حدّ یاوه‌گویی‌های آل‌احمد علیه منافع ملّی ایران فراتر برود. مطلبی خلاف مصلحت ملّی ایران از مخیّله‌ی ذهن هیچ نفرت‌پراکنان‌قومی عبور نمی‌کند، مگر آنکه قبل‌تر از دهان استادان دانشکده‌های علوم اجتماعی دانشگاه‌های تهران بیرون آمده باشد.
نفرت‌پراکنی‌قومی برآمده از تضادهای عشیره‌ای و دهاتی با فرهنگ شهری است. امّا کلام خود را از میان لاطائلات ایدئولوژی‌های روشنفکران برمی‌گزیند. پانترکیسم یا به‌عبارتی "ما همه تُرک هستیم" تنها سنگر کتدی‌ها برای گریز از تحقیر مدنیّت‌سازِ تبریزی‌ها و دیگر مردمان شهرنشین است.
نفرت‌پراکنی‌قومی برآمده از تضادهای عشیره‌ای و دهاتی با فرهنگ شهری است. امّا کلام خود را از میان لاطائلات ایدئولوژی‌های روشنفکران برمی‌گزیند. پانترکیسم یا به‌عبارتی "ما همه تُرک هستیم" تنها سنگر کتدی‌ها برای گریز از تحقیر مدنیّت‌سازِ تبریزی‌ها و دیگر مردمان شهرنشین است.
در مملکت زرتشت که فرق بین نیک و بد عریان است، ویران‌گرترین ایده‌ها برای آنکه به قدرت برسند، مجبورند که آدرس خود را در لفافه‌ی ظاهری صلاح گم کنند. ابلیس در قالب آشپز به خوراک‌خانه‌ی ضحّاک اندرون شد. اتّحاد ارتجاعی ۵۷ی، خود را در لفافه‌ی کلام خدا به مردم قالب کرد، اخوانی‌گری از در اتّحاد اسلام وارد شد، مارکسیسم مبتذل پشت حقوق زنان و اقلّیت‌ها پنهان می‌شود و نفرت‌پراکنی قومی پشت آموزش زبان محلّی استتار می‌کند. در ایران هر حرفی آدرسی دارد. باید به مَن‌قال توجّه کرد. ماقال اهمیّتی ندارد. سرِ نخِ اقوال را باید گرفت تا به مبداء ویرانگرِ اغراض پشت پرده‌ی آنچه ظاهرا صحیح است رسید.
در چنین وضعیّتی، استناد به ظاهر حقیقت، وا دادن به محتوای ویرانگر در پس آن خواهد بود. خوان چهارم رستم را به یاد بیاورید. زن جادو با ظاهری زیبا به نزد رستم می‌آید:
ندانست که‌او جادوی ریمن است
نهفته به رنگ اندر، اهریمن است
رستم که به ایمان به خدای ایران باور دارد، نام او را بر زبان می‌آورد:
چو آواز داد از خداوند مهر
دگرگونه‌تر گشت جادو به چهر
روانش گمان نیایش نداشت
زبانش توان ستایش نداشت
بپرسيد و گفتش چه چيزى بگوى
بدان گونه كه‌ت هست بنماى روى
يكى گنده پيرى شد اندر كمند
پر آژنگ و نيرنگ و بند و گزند
شما اگر در میان هواداران زبان محلّی، بتوانید فقط یک آدم حسابی غیر آلوده به ایده‌ئولوژی فاشیستی پانترکیسم پیدا کنید، جای تعجب دارد. وقتی همه‌ی هواداران زبان محلی نژادپرست هستند، از نسلکشی‌های ترکیه هواداری می‌کنند و به نفرت‌پراکنی مشغول اند، معنای مطالبات‌شان چیست؟ وحدت ملّی؟ حقوق شهروندی؟ برای مردم عادی اجتماع که هنوز به سمّ ایده‌ئولوژی قوم‌گرایانه آلوده نشده‌اند، این درخواست‌ها اصلا محلّی از اعراب ندارد. چون نفرت‌پراکنی‌قومی، متاستازِ سرطانِ روشنفکری در مناطق مرزی است. و روشنفکری در میان مردم جایی ندارد.
در چنین وضعیّتی، استناد به ظاهر حقیقت، وا دادن به محتوای ویرانگر در پس آن خواهد بود. خوان چهارم رستم را به یاد بیاورید. زن جادو با ظاهری زیبا به نزد رستم می‌آید:
ندانست که‌او جادوی ریمن است
نهفته به رنگ اندر، اهریمن است
رستم که به ایمان به خدای ایران باور دارد، نام او را بر زبان می‌آورد:
چو آواز داد از خداوند مهر
دگرگونه‌تر گشت جادو به چهر
روانش گمان نیایش نداشت
زبانش توان ستایش نداشت
بپرسيد و گفتش چه چيزى بگوى
بدان گونه كه‌ت هست بنماى روى
يكى گنده پيرى شد اندر كمند
پر آژنگ و نيرنگ و بند و گزند
شما اگر در میان هواداران زبان محلّی، بتوانید فقط یک آدم حسابی غیر آلوده به ایده‌ئولوژی فاشیستی پانترکیسم پیدا کنید، جای تعجب دارد. وقتی همه‌ی هواداران زبان محلی نژادپرست هستند، از نسلکشی‌های ترکیه هواداری می‌کنند و به نفرت‌پراکنی مشغول اند، معنای مطالبات‌شان چیست؟ وحدت ملّی؟ حقوق شهروندی؟ برای مردم عادی اجتماع که هنوز به سمّ ایده‌ئولوژی قوم‌گرایانه آلوده نشده‌اند، این درخواست‌ها اصلا محلّی از اعراب ندارد. چون نفرت‌پراکنی‌قومی، متاستازِ سرطانِ روشنفکری در مناطق مرزی است. و روشنفکری در میان مردم جایی ندارد.
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
پزشکیان، ایران را به تجزیه شدن تهدید کرد !
جمهوری اسلامی بارها و بارها به صراحت اعلام کرده که اگر برود، ایران تجزیه خواهد شد. این بار پزشکیان، به عنوان ضریب‌جمهور جا همان حرف‌ها را تکرار می‌کند.
حالا شاید بهتر متوجّه بشوید که پشت پرده‌ی جریانات تجزیه‌طلبانه چه‌کسانی قرار دارند. فرقه‌ی حاکم بر ایران از جنبش‌های مدنی که در پی احقاق حقوق شهروندان ایران از طریق احیاء حکومت قانون است می‌هراسد. پادزهر حقوق شهروندی، مطالبات قوم‌گرایانه است.
پانترکیسم یک حامی بزرگ دارد: جمهوری اسلامی!
جمهوری اسلامی بارها و بارها به صراحت اعلام کرده که اگر برود، ایران تجزیه خواهد شد. این بار پزشکیان، به عنوان ضریب‌جمهور جا همان حرف‌ها را تکرار می‌کند.
حالا شاید بهتر متوجّه بشوید که پشت پرده‌ی جریانات تجزیه‌طلبانه چه‌کسانی قرار دارند. فرقه‌ی حاکم بر ایران از جنبش‌های مدنی که در پی احقاق حقوق شهروندان ایران از طریق احیاء حکومت قانون است می‌هراسد. پادزهر حقوق شهروندی، مطالبات قوم‌گرایانه است.
پانترکیسم یک حامی بزرگ دارد: جمهوری اسلامی!