Audio
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی شانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در بخش دوم فصل پنجم، غایت‌شناسی (صص ۴۳۴-۴۶۸، ویراست دوم) :
- منشا غایت
- ارزش غایت
- ارزش‌شناسی: منبع و استخراج ارزش
- بحران غایت
- برداشت رادیکال از جهت
- جهت مندی مواجهه با اکنون
- معیار جهت: پنج ملاک ارزش
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
فایل صوتی شانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در بخش دوم فصل پنجم، غایت‌شناسی (صص ۴۳۴-۴۶۸، ویراست دوم) :
- منشا غایت
- ارزش غایت
- ارزش‌شناسی: منبع و استخراج ارزش
- بحران غایت
- برداشت رادیکال از جهت
- جهت مندی مواجهه با اکنون
- معیار جهت: پنج ملاک ارزش
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
🕊7👍4
Audio
بخش پرسش و پاسخ شانزدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍6🕊4
پس از پایان خوانش و بررسی فصل پنجم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از نیما اورازانی دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.
نیما اورازانی دکترای روانشناسی اجتماعی-سیاسی از دانشگاه ماساچوست-امهرست آمریکا و دانشگاه کارلتون کانادا است. وی تمام زندگی آکادمیک و حوزه مطالعاتی خود را در آنچه با نام روان‌شناسیِ جریان غالب تدریس می‌شود گذرانده است، و اکنون با رویکردی انتقادی و رادیکال، در پی جایگزینی است که آن را روانشناسی رهایی‌بخش می‌نامد، که مبانی نظری و مفهوم‌پردازی‌های خاص خود را دارد.
موضوع این گفتگو تنها معطوف به فصل پنجم کتاب اصول مبارزه، "غایت شناسی" است.
تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۹ مرداد ماه (۳۱ جولای) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.
لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
نیما اورازانی دکترای روانشناسی اجتماعی-سیاسی از دانشگاه ماساچوست-امهرست آمریکا و دانشگاه کارلتون کانادا است. وی تمام زندگی آکادمیک و حوزه مطالعاتی خود را در آنچه با نام روان‌شناسیِ جریان غالب تدریس می‌شود گذرانده است، و اکنون با رویکردی انتقادی و رادیکال، در پی جایگزینی است که آن را روانشناسی رهایی‌بخش می‌نامد، که مبانی نظری و مفهوم‌پردازی‌های خاص خود را دارد.
موضوع این گفتگو تنها معطوف به فصل پنجم کتاب اصول مبارزه، "غایت شناسی" است.
تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۹ مرداد ماه (۳۱ جولای) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.
لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍14🕊5👎3
Audio
فایل صوتی گفتگو با نیما اورازانی
در هفدهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم
با موضوع فصل پنجم، غایت‌شناسی
۹ مرداد ۱۴۰۴
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
در هفدهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم
با موضوع فصل پنجم، غایت‌شناسی
۹ مرداد ۱۴۰۴
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍10
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
فایل کامل تصویری گفتگو با نیما اورازانی در هفدهمین نشست جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم
با موضوع فصل پنجم، غایت‌شناسی
۹ مرداد ماه ۱۴۰۴
#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم
🆔 @Intersubjectivity
با موضوع فصل پنجم، غایت‌شناسی
۹ مرداد ماه ۱۴۰۴
#گفتگو
#اصول_مبارزه_در_زمانه_نیهیلیسم
🆔 @Intersubjectivity
👍7🕊3
آغاز باور: علم در برابر دین
ما همواره در حال تخیل هستیم و نسبتی مشخصا دیالکتیکی بین تجربه و تخیل ما برقرار است. در واقع انسانها در واکنش به تجاربشان و برای تبیین آنها، اقدام به روایت کردن جهان کردند. این روایت‌ها در سطحی عام «دین» نامیده می‌شوند و در سطحی خاص‌تر و محدودتر «علم». «علم» بارها «دین» را متهم به غیرعقلانی بودن، خرافی بودن یا حتی موهوم بودن کرده است. اما ما می‌کوشیم تا نشان دهیم که نقدهای به اصطلاح علمی به دین نه تنها ناواردند بلکه حتی اگر وارد هم باشند همگی در خصوص خود علم هم صادقند. در یک کلام، منطق حاکم بر علم و دین بسیار مشابه‌اند و هر دو را می‌توان از منظری «روایت‌شناسانه» تحلیل کرد:
نخست اینکه تاریخ علم نیز از روندی مشابهِ روندِ حاکم بر دین تبعیت می‌کند و از این جهت هیچ برتری یا حجیتی نسبت به آن ندارد. گذار روایتهای دینی به یکدیگر شباهت زیادی به گذار روایتهای علمی به یکدیگر دارد.
دوم اینکه روایت ما هرچند از سوژه آغاز می‌کند، اما به هیچ وجه دین را امری صرفاً روانشناختی نمی‌داند چرا که علل اصلی تجربه را ناشناخته می‌داند، یا دستکم معترف است که روایتی خیالی-تمثیلی درباره آن به دست می‌دهد. یک دیندار، یک تجربه را بر اساس همان پیشفرض‌ها و معیارهایی اثبات می‌کند که مدعی است از خود تجربه دینی کسب کرده است. یک دانشمند نیز همه جا مداخله قواعد فیزیکی را مشاهده می‌کند. در یک کلام، اگر دیندار مبتلا به پارانویا باشد، ابتلایش بیشتر از یک دانشمند علوم تجربی نیست: و البته هر شکلی از شناخت، هر شکلی از وحدت بخشی به کثرات، هر شکلی از قصه‌گویی، مستلزم نوعی پارانویاست.
سوم اینکه برای خود فرد تجربه کننده، تجاربِ معطوف به ابژه‌ی مادی از حیث حجیت هیچ ارجحیتی بر تجارب غیر مادی ندارد. حامی علم می‌تواند ادعا کند که تفاوتی ماهوی اینجا وجود دارد، میان تجربه‌ی دینی و علمی البته که تفاوت‌هایی وجود دارد، اما نه ماهوی یا دستکم نه آن گونه که حامی علم مدعی است. مسئله این است که دیندار، همان تجارب متعارف را به نحوی دینی تفسیر می‌کند، حال آنکه دانشمند همانها را به نحوی علمی. پس اینجا مسئله بر سر تفسیر است نه صرف تجربه.
چهارم اینکه می‌دانیم مرزی غیرقابل‌رفع وجود دارد میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر. مثلاً تجربه‌ی دیدن بارقه‌ی نور خورشید و تفسیر آن به عنوان نشانه‌ای از خداوند.
هیچ راه موجهی برای برقراری پیوند وثیق و قطعی میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر وجود ندارد. دلیل این امر سنخیت است. به بیان دیگر تجربه‌ی حسی بیناییِ سطح اول (خود حس دیدن)، از جنس تجربه‌ی تفسیری سطح دوم (تشخیص بارقه‌ی نور) و در نهایت از سنخ تفسیر تمثیلی (مشاهده‌ی نشانه‌ی الهی) نیست. هیچ راه مستقیم و قطعی‌ای میان این تجارب وجود ندارد، و اینجاست که کارکردهای تمثیلی فرهنگ و ایدئولوژی تاثیرگذار است.
همچنین می‌توان از همان تجربه‌ی واحد بیشمار تفسیر دیگر دینی و حتی غیر دینی نیز ارائه داد. در خصوص تفسیر دینی این سخنان به کرّات مطرح شده است، اما آیا این دقیقاً همان روند حاکم بر تفسیر علمی نیز نیست؟ مثلا تجربه‌ی دیدن (سطح اول)، با تجربه‌ی درک جوشیدن آب در فلان دما (سطح دوم)، با قاعده‌ی جوش آمدن آب در دمایی ثابت (قانون علمی)، سه تجربه از سه سنخ متفاوت‌اند. تجربه‌ی نخست پیشالوگوسی است و به یک معنا اصلاً تجربه نیست، تجربه‌ی دوم توصیف محض اولیه است و سومی یعنی قاعده‌ی نهایی، یک فرمول یا گزاره‌ی مبتنی بر یک نظام تمثیلات مشخص است. کل تلاش علم برای توجیه قاعده، مبتنی بر ایجاد ارتباط ضروری میان سطح دوم و سوم است. این ایجاد ارتباط به کمک نظام تمثیلات ممکن می‌شود و وظیفه‌ی تخیل است.
می‌دانیم که قواعد(روایتهای) دیگری هم از تجربه سطح دوم ممکن است، به همین دلیل قطعیت یک گزاره‌ی علمی در مقام یگانه تفسیر «درست» از ماجرا زیر سوال می‌رود و گزاره‌های علمی در بهترین حالت (بنا به نظریه‌ای مدلگرا) به مجموعه‌ای از «مدل‌ها» یا «نظام‌های تمثیلات» قابل تحویلند. این گزاره ها هرچند با یکدیگر متفاوتند، اما یکدیگر را زیر سوال نمی برند، بلکه هر کدام می‌توانند بنا به نظام تمثیلات خودشان موجه شوند. برای زیر سوال بردن یک گزاره، تنها می‌توان آن را با تکیه بر مبانی نظام تمثیلات خودش به نقد کشید...
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۷۷-۴۸۵
#باورشناسی
#علم
#دین
🆔 @Intersubjectivity
ما همواره در حال تخیل هستیم و نسبتی مشخصا دیالکتیکی بین تجربه و تخیل ما برقرار است. در واقع انسانها در واکنش به تجاربشان و برای تبیین آنها، اقدام به روایت کردن جهان کردند. این روایت‌ها در سطحی عام «دین» نامیده می‌شوند و در سطحی خاص‌تر و محدودتر «علم». «علم» بارها «دین» را متهم به غیرعقلانی بودن، خرافی بودن یا حتی موهوم بودن کرده است. اما ما می‌کوشیم تا نشان دهیم که نقدهای به اصطلاح علمی به دین نه تنها ناواردند بلکه حتی اگر وارد هم باشند همگی در خصوص خود علم هم صادقند. در یک کلام، منطق حاکم بر علم و دین بسیار مشابه‌اند و هر دو را می‌توان از منظری «روایت‌شناسانه» تحلیل کرد:
نخست اینکه تاریخ علم نیز از روندی مشابهِ روندِ حاکم بر دین تبعیت می‌کند و از این جهت هیچ برتری یا حجیتی نسبت به آن ندارد. گذار روایتهای دینی به یکدیگر شباهت زیادی به گذار روایتهای علمی به یکدیگر دارد.
دوم اینکه روایت ما هرچند از سوژه آغاز می‌کند، اما به هیچ وجه دین را امری صرفاً روانشناختی نمی‌داند چرا که علل اصلی تجربه را ناشناخته می‌داند، یا دستکم معترف است که روایتی خیالی-تمثیلی درباره آن به دست می‌دهد. یک دیندار، یک تجربه را بر اساس همان پیشفرض‌ها و معیارهایی اثبات می‌کند که مدعی است از خود تجربه دینی کسب کرده است. یک دانشمند نیز همه جا مداخله قواعد فیزیکی را مشاهده می‌کند. در یک کلام، اگر دیندار مبتلا به پارانویا باشد، ابتلایش بیشتر از یک دانشمند علوم تجربی نیست: و البته هر شکلی از شناخت، هر شکلی از وحدت بخشی به کثرات، هر شکلی از قصه‌گویی، مستلزم نوعی پارانویاست.
سوم اینکه برای خود فرد تجربه کننده، تجاربِ معطوف به ابژه‌ی مادی از حیث حجیت هیچ ارجحیتی بر تجارب غیر مادی ندارد. حامی علم می‌تواند ادعا کند که تفاوتی ماهوی اینجا وجود دارد، میان تجربه‌ی دینی و علمی البته که تفاوت‌هایی وجود دارد، اما نه ماهوی یا دستکم نه آن گونه که حامی علم مدعی است. مسئله این است که دیندار، همان تجارب متعارف را به نحوی دینی تفسیر می‌کند، حال آنکه دانشمند همانها را به نحوی علمی. پس اینجا مسئله بر سر تفسیر است نه صرف تجربه.
چهارم اینکه می‌دانیم مرزی غیرقابل‌رفع وجود دارد میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر. مثلاً تجربه‌ی دیدن بارقه‌ی نور خورشید و تفسیر آن به عنوان نشانه‌ای از خداوند.
هیچ راه موجهی برای برقراری پیوند وثیق و قطعی میان تجربه‌ی بی‌واسطه و تفسیر وجود ندارد. دلیل این امر سنخیت است. به بیان دیگر تجربه‌ی حسی بیناییِ سطح اول (خود حس دیدن)، از جنس تجربه‌ی تفسیری سطح دوم (تشخیص بارقه‌ی نور) و در نهایت از سنخ تفسیر تمثیلی (مشاهده‌ی نشانه‌ی الهی) نیست. هیچ راه مستقیم و قطعی‌ای میان این تجارب وجود ندارد، و اینجاست که کارکردهای تمثیلی فرهنگ و ایدئولوژی تاثیرگذار است.
همچنین می‌توان از همان تجربه‌ی واحد بیشمار تفسیر دیگر دینی و حتی غیر دینی نیز ارائه داد. در خصوص تفسیر دینی این سخنان به کرّات مطرح شده است، اما آیا این دقیقاً همان روند حاکم بر تفسیر علمی نیز نیست؟ مثلا تجربه‌ی دیدن (سطح اول)، با تجربه‌ی درک جوشیدن آب در فلان دما (سطح دوم)، با قاعده‌ی جوش آمدن آب در دمایی ثابت (قانون علمی)، سه تجربه از سه سنخ متفاوت‌اند. تجربه‌ی نخست پیشالوگوسی است و به یک معنا اصلاً تجربه نیست، تجربه‌ی دوم توصیف محض اولیه است و سومی یعنی قاعده‌ی نهایی، یک فرمول یا گزاره‌ی مبتنی بر یک نظام تمثیلات مشخص است. کل تلاش علم برای توجیه قاعده، مبتنی بر ایجاد ارتباط ضروری میان سطح دوم و سوم است. این ایجاد ارتباط به کمک نظام تمثیلات ممکن می‌شود و وظیفه‌ی تخیل است.
می‌دانیم که قواعد(روایتهای) دیگری هم از تجربه سطح دوم ممکن است، به همین دلیل قطعیت یک گزاره‌ی علمی در مقام یگانه تفسیر «درست» از ماجرا زیر سوال می‌رود و گزاره‌های علمی در بهترین حالت (بنا به نظریه‌ای مدلگرا) به مجموعه‌ای از «مدل‌ها» یا «نظام‌های تمثیلات» قابل تحویلند. این گزاره ها هرچند با یکدیگر متفاوتند، اما یکدیگر را زیر سوال نمی برند، بلکه هر کدام می‌توانند بنا به نظام تمثیلات خودشان موجه شوند. برای زیر سوال بردن یک گزاره، تنها می‌توان آن را با تکیه بر مبانی نظام تمثیلات خودش به نقد کشید...
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۴۷۷-۴۸۵
#باورشناسی
#علم
#دین
🆔 @Intersubjectivity
👍16👎6⚡1🕊1
کتاب «ساختار انقلابهای علمی» (۱۹۶۲) اثر توماس کوهن (ترجمه زیبا کلام، نشر سمت) یکی از آثار کلیدی در فلسفه علم است که چگونگی تحول و پیشرفت علم را بررسی می‌کند. کوهن در این کتاب بر اساس مفهوم «پارادایم»، توضیح می‌دهد که علم نه به‌صورت تدریجی بلکه از راه انقلابهای علمی پیش می‌رود. به باور او، دانشمندان در چارچوب یک پارادایم غالب کار می‌کنند تا زمانی که ناهنجاری‌های انباشته‌شده منجر به بحران شوند و درنهایت، یک پارادایم جدید جایگزین شود. این فرآیند، «تغییر پارادایم» نام دارد.
کوهن با ردّ نظریهٔ ابطال‌گرایی، توانست نظریهٔ پیچیده‌تری را دربارهٔ نحوهٔ توسعهٔ علم پایه‌ریزی کند. نظریه‌ای که در آن تغییر پارادایم انقلابی، دوره‌های علمِ عادی را قطع می‌کنند.
کوهن، به نحو جنجال‌برانگیزی ادعا کرد که در طی دوره‌های علمِ عادی (یعنی دوره‌هایی که در فاصلهٔ میان انقلابهای علمی قرار گرفته‌اند) دانشمندان هرگز، عینی، منتقد یا سخت‌گیر نبوده‌اند. بلکه مشغول حل معماهایی در درون پارادایمی می‌شوند که در آن کار می‌کنند، اما حل این معماها برای تغییر پارادایم یا ایجاد معرفت جدید نیست، بلکه هدف از آن حمایت از حفظ پارادایم با تبیین هر گونه امر خلاف قاعده موجود است.
دانشمندان در واقع می‌دانند که از تحقیقات خود چه می‌خواهند و آزمایش‌های خود را به نحوی تنظیم می‌کنند که این نتایج را به دست دهند. کار آنها عبارت است از وفق‌دادن واقعیت‌ها، آن‌گونه که خود را در تحقیقات نشان می‌دهند، با نظریه ها و پارادایمی که در حال حاضر پذیرفته شده است. و نتایج و مشاهداتی که با خرد موجود در تعارض باشند غالباً نادیده گرفته می‌شوند و برای بررسی آتی در زمانی که فنون و ابزار برای تبیین آنها مناسب تر گردد به کنار گذاشته می‌شوند.
هدف اصلی کوهن از نگارش این کتاب، به چالش کشیدن تصور رایج از پیشرفت علم به‌عنوان فرآیندی خطی و انباشتی است. و نشان می‌دهد که انقلابهای علمی نه تنها نظریه‌ها، بلکه "جهانبینی دانشمندان" را نیز دگرگون می‌کنند.
این کتاب، تأثیر عمیقی بر فلسفهٔ علم، تاریخ علم و حتی علوم اجتماعی گذاشته، و بحث‌های گسترده‌ای درباره ماهیت حقیقت علمی و عینیت برانگیخته است. زیرا نشان می‌دهد که علم فارغ از زمینهٔ اجتماعی و تاریخی‌اش نیست. فهم این مسئله می‌تواند درک ما را از تحولات علمی عمیق‌تر کند.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
کوهن با ردّ نظریهٔ ابطال‌گرایی، توانست نظریهٔ پیچیده‌تری را دربارهٔ نحوهٔ توسعهٔ علم پایه‌ریزی کند. نظریه‌ای که در آن تغییر پارادایم انقلابی، دوره‌های علمِ عادی را قطع می‌کنند.
کوهن، به نحو جنجال‌برانگیزی ادعا کرد که در طی دوره‌های علمِ عادی (یعنی دوره‌هایی که در فاصلهٔ میان انقلابهای علمی قرار گرفته‌اند) دانشمندان هرگز، عینی، منتقد یا سخت‌گیر نبوده‌اند. بلکه مشغول حل معماهایی در درون پارادایمی می‌شوند که در آن کار می‌کنند، اما حل این معماها برای تغییر پارادایم یا ایجاد معرفت جدید نیست، بلکه هدف از آن حمایت از حفظ پارادایم با تبیین هر گونه امر خلاف قاعده موجود است.
دانشمندان در واقع می‌دانند که از تحقیقات خود چه می‌خواهند و آزمایش‌های خود را به نحوی تنظیم می‌کنند که این نتایج را به دست دهند. کار آنها عبارت است از وفق‌دادن واقعیت‌ها، آن‌گونه که خود را در تحقیقات نشان می‌دهند، با نظریه ها و پارادایمی که در حال حاضر پذیرفته شده است. و نتایج و مشاهداتی که با خرد موجود در تعارض باشند غالباً نادیده گرفته می‌شوند و برای بررسی آتی در زمانی که فنون و ابزار برای تبیین آنها مناسب تر گردد به کنار گذاشته می‌شوند.
هدف اصلی کوهن از نگارش این کتاب، به چالش کشیدن تصور رایج از پیشرفت علم به‌عنوان فرآیندی خطی و انباشتی است. و نشان می‌دهد که انقلابهای علمی نه تنها نظریه‌ها، بلکه "جهانبینی دانشمندان" را نیز دگرگون می‌کنند.
این کتاب، تأثیر عمیقی بر فلسفهٔ علم، تاریخ علم و حتی علوم اجتماعی گذاشته، و بحث‌های گسترده‌ای درباره ماهیت حقیقت علمی و عینیت برانگیخته است. زیرا نشان می‌دهد که علم فارغ از زمینهٔ اجتماعی و تاریخی‌اش نیست. فهم این مسئله می‌تواند درک ما را از تحولات علمی عمیق‌تر کند.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍21⚡2👎1🕊1
چکیده ای از نشست "ما حقیقتا چه می دانیم؟"
موضع گیری اردبیلی در مواجهه با علم، از شک مطلق رادیکال آغاز می شود تا نهایتا ببینیم چه می‌ماند و "ما حقیقتا چه می‌دانیم؟" سپس رئالیسم خام را نقد می‌کند و با ذکر انسدادهای آن و تمثیلاتی، نشان می‌دهد که در این معنای رئالیستی، ما نه می‌دانیم و نه می‌توانیم چیزی بدانیم. او می‌گوید:
نشان دادن مرزهای شناخت وظیفه متافیزیسین است نه فیزیکدان. ما در مسئله‌ی شناخت هم در محتوا (تجربه) و هم در روش (وحدت بخشی به کثرات تجربه) دچار بحران هستیم. ما در معنای متعارف رئالیستی هیچ نمی‌دانیم. رفع این توهم که ما دارای شناختی عینی از جهان هستیم، باعث ورود ما به ساحتی دیگر خواهد شد: ساحت «حیرت».
حیرت، ضد بقا و تمدن است، به این معنی که دائما بخواهی به کثراتی وحدت ببخشی ولی بدانی که در خطایی و این وحدت را نبخشی. تمام قصه‌های ما در واکنش به حیرت و تاب‌نیاوردن آن نوشته شده است. چرا که چاره‌ای جز قصه‌گویی نداشته‌ایم.
امروزه فلسفه و دین آن ادعای دانایی و حقیقت را ندارند و پر مدعاترین حوزه اکنون حوزه علم است. نقدها به علم (نه ضدیت با علم، بلکه نقد علم گرایی جزمی) :
ـ غایت علم شناخت جهان و حقیقت‌جویی نیست، بلکه از طرفی شناخت جهان با هدف تسلط بر آن (یعنی در بازی قدرت)، و از طرف دیگر شناخت جهان با هدف کارآمدی است (سطح یک و دو غایت‌شناسی).
ـ نقد دیگر پنهانکاری آن است. یعنی تمام اسطوره‌های قبلی که نقض آنها توسط خود علم ثابت می‌شود را دوباره از در عقب وارد می‌کند. مثلا در مورد نظریه اصالت ماده (ماتریالیسم)، که حتی پس از نقض این نظریه، بدون اعتراف یا عذرخواهی، به جای آن اصل بقای ماده و انرژی را آوردند (جالب توجه است که مفهوم انرژی از یک نظر، بیشتر به مفهوم روح در نظریات معنوی‌گرایان شبیه است تا ماده، حتی اگر نام آن را ماده تاریک بگذارند). به نظر می‌آید ماتریالیسم، بیش از دین، افیون توده‌هاست.
ـ ادعاهای گزاف علم، بیرون از محدوده و مرزهای مورد ادعای خودش است. مثلا در مورد آغاز جهان و اسطوره‌ی بیگ‌بنگ. (که با دادن اعداد و ارقام، کودکانه بودن قصه را پنهان می‌کنند).
ـ دور باطل میان قواعد دستگاه و نتایج حاصل از آن، در آزمایشگاه و با دستگاهی که از پیش نتایج خود را تایید کرده است.
ـ حاکمیت ریاضیات بر علم و فرموله کردن، که بزرگترین نشانه توتولوژیک بودن آن است. یک تخیل خودبسنده و منفک از تجربه و بی‌نیاز از وجود عالم خارج ولی کارکردگرایانه.
ـ سرکوبگری نهاد علم، که تامس کوهن در ساختار انقلابهای علمی به آن می پردازد. علم بر خلاف فلسفه از خود تاریخ زدایی می‌کند تا این سرکوبها و پنهانکاری‌ها را نبینیم. دانشمند حقیقت‌جو و اصلاح‌پذیر نیست و صرفا دنبال اثبات ادعای خویش است و به همین دلیل فروپاشی و انقلابی در علم لازم است.
ـ اسطوره‌ی تجربه‌ی مشترک حداکثری در علم. در دین و فلسفه اختلاف و تفاوت رویکردها و انسانها را داریم اما در علم، همه به چیزی واحد باور دارند، چون آزمایشگاه، تجربهٔ اکثریتی واحد ایجاد می‌کند. علت این اشتراک، وسیع بودن محدوده‌ی علم نیست، بلکه محدود و کوچک کردن تجربه و حس‌گری انسانها و رسیدن آن به محدوده‌ی مخرج مشترک حداکثری تعیین شده توسط علم است. و اگر تعداد اندکی، دامنه‌ی دیگری از تجربه داشته باشند خرافاتی و متوهم محسوب می‌شوند.
ـ عدم حق ورود به ساحت تجویز، یعنی ساحت علوم انسانی، و البته همزمان ناتوانی از بحث در باب علیت غایی، که این به سبب نقصان علم است.
حال با توجه به نقدهای فوق به بحث اول جلسه بازگردیم:
ما حقیقتا چه می‌دانیم؟ بعد از اینهمه شک برای ما چه باقی مانده است؟ به نظر میرسد ما همچنان دو چیز داریم: تجربه، و مجموعه‌ای از قصه‌ها. راهکار چیست؟
اول، مواجهه‌ی موجه با این قصه‌ها و اسطوره‌ها. یعنی از طرفی دیدن ریشه‌های تاریخی و غایت‌شناختی آنها و بازی‌های قدرت، از طرف دیگر نقد درون‌زا و امکان گفتگوی پلاستیک.
دوم، حفظ اتصال با تجربه پیشالوگوسی. حفظ و تعهد دائمی به حیرت، در عین نقد و حرکت و خلق. شکاکیت، تفکر سلبی است برای فروتن کردن، که پیش‌آغاز حیرت است، ولی حیرت یک سبک زندگی فعالانه است.
می‌شود "حقیقتی نوین" را بر این حیرت بنا کرد. برای همین می پرسیم ما "حقیقتا" چه می‌دانیم؟ این "حقیقت" با آن "واقعیت" رئالیستی متفاوت است، برداشت نوینی از حقیقت و دانایی بر مبنای حیرت و آگاهی، و مواجهه و زیستن حیرتمندانه است. و اینکه ما می‌توانیم خالق حقیقت موجه باشیم، پروژه‌ی اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم است.
لینک کامل نشست اینجا در دسترس است.
https://t.me/PhilosophicalHalt/862
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
موضع گیری اردبیلی در مواجهه با علم، از شک مطلق رادیکال آغاز می شود تا نهایتا ببینیم چه می‌ماند و "ما حقیقتا چه می‌دانیم؟" سپس رئالیسم خام را نقد می‌کند و با ذکر انسدادهای آن و تمثیلاتی، نشان می‌دهد که در این معنای رئالیستی، ما نه می‌دانیم و نه می‌توانیم چیزی بدانیم. او می‌گوید:
نشان دادن مرزهای شناخت وظیفه متافیزیسین است نه فیزیکدان. ما در مسئله‌ی شناخت هم در محتوا (تجربه) و هم در روش (وحدت بخشی به کثرات تجربه) دچار بحران هستیم. ما در معنای متعارف رئالیستی هیچ نمی‌دانیم. رفع این توهم که ما دارای شناختی عینی از جهان هستیم، باعث ورود ما به ساحتی دیگر خواهد شد: ساحت «حیرت».
حیرت، ضد بقا و تمدن است، به این معنی که دائما بخواهی به کثراتی وحدت ببخشی ولی بدانی که در خطایی و این وحدت را نبخشی. تمام قصه‌های ما در واکنش به حیرت و تاب‌نیاوردن آن نوشته شده است. چرا که چاره‌ای جز قصه‌گویی نداشته‌ایم.
امروزه فلسفه و دین آن ادعای دانایی و حقیقت را ندارند و پر مدعاترین حوزه اکنون حوزه علم است. نقدها به علم (نه ضدیت با علم، بلکه نقد علم گرایی جزمی) :
ـ غایت علم شناخت جهان و حقیقت‌جویی نیست، بلکه از طرفی شناخت جهان با هدف تسلط بر آن (یعنی در بازی قدرت)، و از طرف دیگر شناخت جهان با هدف کارآمدی است (سطح یک و دو غایت‌شناسی).
ـ نقد دیگر پنهانکاری آن است. یعنی تمام اسطوره‌های قبلی که نقض آنها توسط خود علم ثابت می‌شود را دوباره از در عقب وارد می‌کند. مثلا در مورد نظریه اصالت ماده (ماتریالیسم)، که حتی پس از نقض این نظریه، بدون اعتراف یا عذرخواهی، به جای آن اصل بقای ماده و انرژی را آوردند (جالب توجه است که مفهوم انرژی از یک نظر، بیشتر به مفهوم روح در نظریات معنوی‌گرایان شبیه است تا ماده، حتی اگر نام آن را ماده تاریک بگذارند). به نظر می‌آید ماتریالیسم، بیش از دین، افیون توده‌هاست.
ـ ادعاهای گزاف علم، بیرون از محدوده و مرزهای مورد ادعای خودش است. مثلا در مورد آغاز جهان و اسطوره‌ی بیگ‌بنگ. (که با دادن اعداد و ارقام، کودکانه بودن قصه را پنهان می‌کنند).
ـ دور باطل میان قواعد دستگاه و نتایج حاصل از آن، در آزمایشگاه و با دستگاهی که از پیش نتایج خود را تایید کرده است.
ـ حاکمیت ریاضیات بر علم و فرموله کردن، که بزرگترین نشانه توتولوژیک بودن آن است. یک تخیل خودبسنده و منفک از تجربه و بی‌نیاز از وجود عالم خارج ولی کارکردگرایانه.
ـ سرکوبگری نهاد علم، که تامس کوهن در ساختار انقلابهای علمی به آن می پردازد. علم بر خلاف فلسفه از خود تاریخ زدایی می‌کند تا این سرکوبها و پنهانکاری‌ها را نبینیم. دانشمند حقیقت‌جو و اصلاح‌پذیر نیست و صرفا دنبال اثبات ادعای خویش است و به همین دلیل فروپاشی و انقلابی در علم لازم است.
ـ اسطوره‌ی تجربه‌ی مشترک حداکثری در علم. در دین و فلسفه اختلاف و تفاوت رویکردها و انسانها را داریم اما در علم، همه به چیزی واحد باور دارند، چون آزمایشگاه، تجربهٔ اکثریتی واحد ایجاد می‌کند. علت این اشتراک، وسیع بودن محدوده‌ی علم نیست، بلکه محدود و کوچک کردن تجربه و حس‌گری انسانها و رسیدن آن به محدوده‌ی مخرج مشترک حداکثری تعیین شده توسط علم است. و اگر تعداد اندکی، دامنه‌ی دیگری از تجربه داشته باشند خرافاتی و متوهم محسوب می‌شوند.
ـ عدم حق ورود به ساحت تجویز، یعنی ساحت علوم انسانی، و البته همزمان ناتوانی از بحث در باب علیت غایی، که این به سبب نقصان علم است.
حال با توجه به نقدهای فوق به بحث اول جلسه بازگردیم:
ما حقیقتا چه می‌دانیم؟ بعد از اینهمه شک برای ما چه باقی مانده است؟ به نظر میرسد ما همچنان دو چیز داریم: تجربه، و مجموعه‌ای از قصه‌ها. راهکار چیست؟
اول، مواجهه‌ی موجه با این قصه‌ها و اسطوره‌ها. یعنی از طرفی دیدن ریشه‌های تاریخی و غایت‌شناختی آنها و بازی‌های قدرت، از طرف دیگر نقد درون‌زا و امکان گفتگوی پلاستیک.
دوم، حفظ اتصال با تجربه پیشالوگوسی. حفظ و تعهد دائمی به حیرت، در عین نقد و حرکت و خلق. شکاکیت، تفکر سلبی است برای فروتن کردن، که پیش‌آغاز حیرت است، ولی حیرت یک سبک زندگی فعالانه است.
می‌شود "حقیقتی نوین" را بر این حیرت بنا کرد. برای همین می پرسیم ما "حقیقتا" چه می‌دانیم؟ این "حقیقت" با آن "واقعیت" رئالیستی متفاوت است، برداشت نوینی از حقیقت و دانایی بر مبنای حیرت و آگاهی، و مواجهه و زیستن حیرتمندانه است. و اینکه ما می‌توانیم خالق حقیقت موجه باشیم، پروژه‌ی اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم است.
لینک کامل نشست اینجا در دسترس است.
https://t.me/PhilosophicalHalt/862
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍11👎1🕊1
کتاب «بر ضد روش» (۱۹۷۵) اثر پل فایرابند (ترجمه قوام صفری، نشر فکر روز) یکی از جنجالی‌ترین آثار فلسفه علم است که با نگاهی رادیکال، بنیان‌های روش‌شناسی علمی را به چالش می‌کشد.
فایرابند معتقد است هیچ روش جهان‌شمولی برای علم وجود ندارد، و استدلال می‌کند که علم مدرن با ادعای انحصار حقیقت، به نوعی "استبداد معرفتی" تبدیل شده است.
همچنین او نشان می‌دهد که علم نیز مانند اسطوره یا دین، مبتنی بر مفروضات جزمی است.
به‌طور کلی فایرابند، مخالف مرزبندی‌های سفت و سخت میان علم و سایر اشکال معرفت (مانند هنر یا دین) است، و چنین تفکیکی را مانع خلاقیت و کشف راه‌حل‌های بدیع می داند.
در بخشی از کتاب، نویسنده هشدار می‌دهد که تسلط بی‌چون و چرای علم بر جامعه، آزادی اندیشه را تهدید می‌کند. به گفته او، علم‌گرایی می‌تواند به اندازه هر ایدئولوژی دیگری خطرناک باشد. به همین دلیل باید جدایی دولت و کلیسا را با جدایی دولت و علم که جدیدترین، مهاجم‌ترین و جزمی‌ترین نهاد دینی است، تکمیل کرد.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
فایرابند معتقد است هیچ روش جهان‌شمولی برای علم وجود ندارد، و استدلال می‌کند که علم مدرن با ادعای انحصار حقیقت، به نوعی "استبداد معرفتی" تبدیل شده است.
همچنین او نشان می‌دهد که علم نیز مانند اسطوره یا دین، مبتنی بر مفروضات جزمی است.
به‌طور کلی فایرابند، مخالف مرزبندی‌های سفت و سخت میان علم و سایر اشکال معرفت (مانند هنر یا دین) است، و چنین تفکیکی را مانع خلاقیت و کشف راه‌حل‌های بدیع می داند.
در بخشی از کتاب، نویسنده هشدار می‌دهد که تسلط بی‌چون و چرای علم بر جامعه، آزادی اندیشه را تهدید می‌کند. به گفته او، علم‌گرایی می‌تواند به اندازه هر ایدئولوژی دیگری خطرناک باشد. به همین دلیل باید جدایی دولت و کلیسا را با جدایی دولت و علم که جدیدترین، مهاجم‌ترین و جزمی‌ترین نهاد دینی است، تکمیل کرد.
#معرفی_کتاب
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍27👎4⚡2🕊1
حیرت
آنچه نمی‌توان در آن شک کرد، نه جهان خارج و نه حتی «من»، بلکه خود تجربۀ محض است. این تجربۀ محضِ پیشالوگوسی، هرچند مبنای معرفت‌شناسی است، اما نمی‌توان آن را به لوگوس درآورد. مبنا بودنِ این تجربه، از سنخ مقدمه بودن برای قیاس یا مبنا بودن اصول متعارفه نیست. شیوۀ موجه مواجهه با آن نیز، بیش از هر تلاشی برای انتقال آن به سطوح بعدی معرفت‌شناختی، حفظ اتصال تجربی با آن است.
حفظ این اتصال بسیار دشوار است، چراکه ذهن عادت و تمایل دارد تا به‌سرعت امر پیشالوگوسی را در قالب لوگوس، یا در قالب چهارچوب‌های ازپیش‌دادۀ ادراک و فهم قرار دهد و اتصالش را با منبع قطع کند و صرفاً به امور در این حوزه‌های پسالوگوسی بپردازد و به جای استمرار تجربۀ احساس ناامنی در ساحت ناشناخته و محض تجربه، نسخۀ مثله‌شده یا تحریف‌شده‌ای از آن را به خانه آورد و با احساس امنیت به کندوکاو در آن بپردازد.
این شیوۀ مواجهه، که احتمالاً از منظر سطوح اول و دوم غایت‌شناختی (بقا و میل) پذیرفتنی است، عملاً حتی در همان لحظۀ تجربه رخ می‌دهد و باعث می‌شود تجربه به چیزی ورای قالب‌های از پیش‌داده راه نبرد.
ما، البته مشخصاً از منظر معرفت‌شناسی، نام این اتصال با تجربۀ پیشالوگوسی، نام این اتصال به منبعِ ناپدیدشونده را «حیرت» می‌گذاریم که فقط می‌توان آن را بر اساس سطح سوم غایت‌شناختی موجه ساخت. در این معنا، حیرت نیازمند حراست و تعهد دائمی است.
تفاوتی نیز میان حیرت و شکاکیت وجود دارد: در شکاکیت تاکید اصلی بر سلبیت و زیر سوال بردن است و شکاک اتصالی با ساحت پیشالوگوسی ندارد، حال آنکه حیرتْ ایجابی است ایستاده بر سلبیت. در این معنا، «حیرت» نوعی سبک زندگی مبارزاتی فعالانه، متعهدانه و هشیارانه است که در عین پذیرش مسئولیت مبارزه و خلق نظام‌های تمثیلات موجه، اتصال خود را با منبع منقطع نمی‌سازد، بی‌آنکه بخواهد به خود آن منبع ارزش یا تقدسی نسبت دهد. حیرت تمرین ایجابیِ حضور است و سطح بسیار بالایی از آگاهی متعهدانه را می‌طلبد.
حفظ این حیرت و تعهد فعالانه به آن، گویی همواره دری را باز نگه می‌دارد و از انقباض و صُلبیت‌یافتنِ مطلقِ مکانیسم‌های شناختی-زیستی جلوگیری می‌کند. در این معنا، «حیرت نمونۀ اعلای ترصد فعالانه در ساحت معرفت‌شناسی است».
رادیکال بودن این حیرت نه فقط ناشی از ناتوانی انسان در شناخت، بلکه با فراروی از امر ناشناخته به امر ناشناختنی، برآمده از تصدیق این حقیقت است که نه تنها من نمی‌دانم، بلکه هیچ‌کس دیگر هم در معنای رئالیستی، نمی‌داند و نخواهد دانست: «بزرگترین راز خدایان این بود که آنها هم نمی‌دانستند». حیرت حفظ و تمرینِ دائمی این بی‌پناهی در ساحت شناخت است.
اینجاست که از طریقِ اولاً حفظ و حراست از تجربۀ حیرت، ثانیاً با درک اثرگذاری سوژه در جهان، ثالثاً با پذیرش شوندگی ذاتیِ امور، و رابعاً با مواجهۀ موجه با سایر نظام‌های تمثیلات، می‌توان نوع نوینی از نظام باور مبتنی بر حیرت را خلق، عرضه و زیست کرد.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۳۱-۵۳۳
#حیرت
#تجربه_پیشالوگوسی
#معرفت_شناسی
🆔 @Intersubjectivity
آنچه نمی‌توان در آن شک کرد، نه جهان خارج و نه حتی «من»، بلکه خود تجربۀ محض است. این تجربۀ محضِ پیشالوگوسی، هرچند مبنای معرفت‌شناسی است، اما نمی‌توان آن را به لوگوس درآورد. مبنا بودنِ این تجربه، از سنخ مقدمه بودن برای قیاس یا مبنا بودن اصول متعارفه نیست. شیوۀ موجه مواجهه با آن نیز، بیش از هر تلاشی برای انتقال آن به سطوح بعدی معرفت‌شناختی، حفظ اتصال تجربی با آن است.
حفظ این اتصال بسیار دشوار است، چراکه ذهن عادت و تمایل دارد تا به‌سرعت امر پیشالوگوسی را در قالب لوگوس، یا در قالب چهارچوب‌های ازپیش‌دادۀ ادراک و فهم قرار دهد و اتصالش را با منبع قطع کند و صرفاً به امور در این حوزه‌های پسالوگوسی بپردازد و به جای استمرار تجربۀ احساس ناامنی در ساحت ناشناخته و محض تجربه، نسخۀ مثله‌شده یا تحریف‌شده‌ای از آن را به خانه آورد و با احساس امنیت به کندوکاو در آن بپردازد.
این شیوۀ مواجهه، که احتمالاً از منظر سطوح اول و دوم غایت‌شناختی (بقا و میل) پذیرفتنی است، عملاً حتی در همان لحظۀ تجربه رخ می‌دهد و باعث می‌شود تجربه به چیزی ورای قالب‌های از پیش‌داده راه نبرد.
ما، البته مشخصاً از منظر معرفت‌شناسی، نام این اتصال با تجربۀ پیشالوگوسی، نام این اتصال به منبعِ ناپدیدشونده را «حیرت» می‌گذاریم که فقط می‌توان آن را بر اساس سطح سوم غایت‌شناختی موجه ساخت. در این معنا، حیرت نیازمند حراست و تعهد دائمی است.
تفاوتی نیز میان حیرت و شکاکیت وجود دارد: در شکاکیت تاکید اصلی بر سلبیت و زیر سوال بردن است و شکاک اتصالی با ساحت پیشالوگوسی ندارد، حال آنکه حیرتْ ایجابی است ایستاده بر سلبیت. در این معنا، «حیرت» نوعی سبک زندگی مبارزاتی فعالانه، متعهدانه و هشیارانه است که در عین پذیرش مسئولیت مبارزه و خلق نظام‌های تمثیلات موجه، اتصال خود را با منبع منقطع نمی‌سازد، بی‌آنکه بخواهد به خود آن منبع ارزش یا تقدسی نسبت دهد. حیرت تمرین ایجابیِ حضور است و سطح بسیار بالایی از آگاهی متعهدانه را می‌طلبد.
حفظ این حیرت و تعهد فعالانه به آن، گویی همواره دری را باز نگه می‌دارد و از انقباض و صُلبیت‌یافتنِ مطلقِ مکانیسم‌های شناختی-زیستی جلوگیری می‌کند. در این معنا، «حیرت نمونۀ اعلای ترصد فعالانه در ساحت معرفت‌شناسی است».
رادیکال بودن این حیرت نه فقط ناشی از ناتوانی انسان در شناخت، بلکه با فراروی از امر ناشناخته به امر ناشناختنی، برآمده از تصدیق این حقیقت است که نه تنها من نمی‌دانم، بلکه هیچ‌کس دیگر هم در معنای رئالیستی، نمی‌داند و نخواهد دانست: «بزرگترین راز خدایان این بود که آنها هم نمی‌دانستند». حیرت حفظ و تمرینِ دائمی این بی‌پناهی در ساحت شناخت است.
اینجاست که از طریقِ اولاً حفظ و حراست از تجربۀ حیرت، ثانیاً با درک اثرگذاری سوژه در جهان، ثالثاً با پذیرش شوندگی ذاتیِ امور، و رابعاً با مواجهۀ موجه با سایر نظام‌های تمثیلات، می‌توان نوع نوینی از نظام باور مبتنی بر حیرت را خلق، عرضه و زیست کرد.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۳۱-۵۳۳
#حیرت
#تجربه_پیشالوگوسی
#معرفت_شناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍17🕊5⚡3
هجدهمین دوره جمع‌خوانی انتقادی کتاب "اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم"،
فصل ششم:باورشناسی
پنجشنبه ۳۰ مرداد ماه (۲۱ آگوست) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
فصل ششم:باورشناسی
پنجشنبه ۳۰ مرداد ماه (۲۱ آگوست) ساعت ۲۰ به وقت تهران
در گوگل‌میت برگزار می‌شود.
لینک ورود به گفتگو:
B2n.ir/z96108
پس از برگزاری جلسه فایل صوتی گفتگو در کانال قرار داده می‌شود.
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
🕊9👍8
Audio
ما و اصولِ مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم:
فایل صوتی هجدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در فصل ششم، باورشناسی (صص ۴۶۹-۵۳۳، ویراست دوم) :
- ارتباط دو ابرنظامِ باور علم و دین
- سویه‌های ناموجه این دو نظام
- سوژه و تجربه و آغازگاه نظام باور
- یک نظام باور چگونه شکل می گیرد؟
- ۱۲ خصلت هر شکلی از نظام باور
- موجه سازی نظام باور
- بحث درباره خرافه
- چگونه می توان "باور" یا "ایمان" داشت؟
- "حیرت"، و تفاوت آن با شکاکیت
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
فایل صوتی هجدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
مباحث مطرح شده در فصل ششم، باورشناسی (صص ۴۶۹-۵۳۳، ویراست دوم) :
- ارتباط دو ابرنظامِ باور علم و دین
- سویه‌های ناموجه این دو نظام
- سوژه و تجربه و آغازگاه نظام باور
- یک نظام باور چگونه شکل می گیرد؟
- ۱۲ خصلت هر شکلی از نظام باور
- موجه سازی نظام باور
- بحث درباره خرافه
- چگونه می توان "باور" یا "ایمان" داشت؟
- "حیرت"، و تفاوت آن با شکاکیت
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
🕊7⚡2👍1
Audio
بخش پرسش و پاسخ هجدهمین نشست مجازی جمع‌خوانی انتقادی کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم.
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
🕊6👍4
پس از پایان خوانش و بررسی فصل ششم کتاب اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم، از آرش حیدری دعوت کرده‌ایم که مهمان ما در این فصل باشد.
آرش حیدری، دانش‌آموختۀ دکتری جامعه‌شناسی فرهنگی از دانشگاه علامه طباطبایی، عضو هیئت علمی دانشگاه علم و فرهنگ در گروه مطالعات فرهنگی است. علاقۀ پژوهشی او تاریخِ معاصر ایران با منظری تبارشناسانه است. از مهمترین آثار او می‌توان به کتاب «واژگونه‌خوانی استبداد ایرانی» اشاره کرد که تلاشی است برای مواجهه با نظریۀ استبداد ایرانی و تبارشناسی آن به میانجیِ وبا و قحطی‌های ویرانگر.
فعالیت‌های فکری و پژوهشی او در قالب ارائۀ دوره‌ها و درس‌گفتارهایی پیرامون نظریه‌های اجتماعی است. او از چشم‌اندازی تاریخی و تبارشناسانه از فهمِ تاریخمندِ پدیده‌های اجتماعی و امر هنری دفاع می‌کند.
فهرست آثار علمی و پژوهشی او را می‌توانید در اینجا مشاهده کنید.
موضوع این گفتگو تنها معطوف به فصل ششم کتاب اصول مبارزه، "باورشناسی" است.
تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۱۳ شهریور ماه (۴ سپتامبر) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.
لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
آرش حیدری، دانش‌آموختۀ دکتری جامعه‌شناسی فرهنگی از دانشگاه علامه طباطبایی، عضو هیئت علمی دانشگاه علم و فرهنگ در گروه مطالعات فرهنگی است. علاقۀ پژوهشی او تاریخِ معاصر ایران با منظری تبارشناسانه است. از مهمترین آثار او می‌توان به کتاب «واژگونه‌خوانی استبداد ایرانی» اشاره کرد که تلاشی است برای مواجهه با نظریۀ استبداد ایرانی و تبارشناسی آن به میانجیِ وبا و قحطی‌های ویرانگر.
فعالیت‌های فکری و پژوهشی او در قالب ارائۀ دوره‌ها و درس‌گفتارهایی پیرامون نظریه‌های اجتماعی است. او از چشم‌اندازی تاریخی و تبارشناسانه از فهمِ تاریخمندِ پدیده‌های اجتماعی و امر هنری دفاع می‌کند.
فهرست آثار علمی و پژوهشی او را می‌توانید در اینجا مشاهده کنید.
موضوع این گفتگو تنها معطوف به فصل ششم کتاب اصول مبارزه، "باورشناسی" است.
تاریخ گفتگو: پنجشنبه ۱۳ شهریور ماه (۴ سپتامبر) ساعت ۲۰، در فضای گوگل‌میت.
لینک ورود به گفتگو:
http://B2n.ir/z96108
(حضور برای عموم آزاد است)
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍19🕊8⚡3
Audio
بنابر پیشنهاد و تاکید آرش حیدری _مهمان فصل باورشناسی_ مبنی بر شنیدن فایل سخنرانی ایشان با عنوان جهان نیهیلیستی و نتایج زیبایی‌شناختی آن، برای آشنایی مقدماتی با جهت‌گیری کلی نظام باور ایشان در باب نیهیلیسم، از همراهان کانال ما و اصول مبارزه دعوت می‌شود پیش از نشست آتی این فایل سخنرانی را گوش دهند.
@contemporarymusik
@Heydariarash
#باورشناسی
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
@contemporarymusik
@Heydariarash
#باورشناسی
#گفتگو
🆔 @Intersubjectivity
👍25🕊8⚡2👎2
Audio
فایل صوتی گفتگو با آرش حیدری
در نوزدهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم
با موضوع فصل ششم، باورشناسی
۱۳ شهریور ماه ۱۴۰۴
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
در نوزدهمین نشست جمع‌خوانی کتاب اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم
با موضوع فصل ششم، باورشناسی
۱۳ شهریور ماه ۱۴۰۴
#گفتگو
#باورشناسی
🆔 @Intersubjectivity
👍25⚡5🕊5👎3
تقابل آزادی و ضرورت
برای حل مسئله ناآزادی سوژه باید به اعماق سوژه راه برد برای جستجوی کورسویی از امید، اگر اصلاً عمقی داشته باشد. سوژه مطلقاً محصول و برساخته است، و می‌دانیم که این سوژه، در این لحظه، محصول همان کلیتِ علی‌ای است که تمام سوژه‌ها در این لحظه محصول آن‌اند. حال پرسشِ نجات‌بخش این است که اگر تمام سوژه‌ها محصول و برساختۀ یک وضعیت‌اند، پس تفاوت‌شان چگونه معنا می‌یابد؟ آیا سوژه‌ها هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند؟ بی‌آنکه بخواهیم در دامِ ذات‌گراییِ خام بیفتیم، می‌توانیم از نوعی ذاتِ شونده، شدتمند، موقت و همواره نفی و تازه شونده برای سوژه سخن بگوییم تا همچنان از توجیه «تفاوت» محروم نمانیم: جوهر نه در مقام امری ثابت، بلکه دقیقاً در همین معنای شونده، موقت و نفی‌شونده.
من در مقام سوژه با سوژۀ دیگر که هم‌اکنون اینجا ایستاده متفاوت هستم. نه به دلیل اینکه ذات نفسانی متفاوتی دارم، نه به این دلیل که مثلاً منشاء علیِ مطلقاً متفاوتی دارم، نه به این دلیل که اعراضی مطلقاً متفاوت دارم، بلکه به این دلیل که نوع تلاقی و شدتمندیِ نیروهای برسازنده‌ام با دیگری متفاوت است. منشاء علی واحد است، اما به دلیل فقدان مرکزیتِ یکپارچۀ منشاء اولی (به‌واسطۀ ماهیت تشکیکیِ علیت و در نتیجه، اثرگذاریِ علیِ دارای شدت‌وضعف و ناهمسان) و ذاتِ کثرت‌یابندۀ (پخش‌شوندۀ) علت‌العللِ فرضی، بروز تفاوت هستی‌شناختی در جهان ممکن می‌شود که نه تنها با اینهمانی علتِ کلی منافات ندارد، بلکه حتی منجر به تفاوت در توزیع نیروها و شدتمندی آنها و در نتیجه، تفاوت در شدتمندی (و نیز در تاثیرگذاریِ) سوژه‌های برساخته می‌شود.
همین تفاوت شرطِ لازم آزادی است: و البته باید یادآوری کرد که شرط کافیِ آن، آگاهی به این تفاوت و نیز آمادگی برای محقق ساختنِ تصمیمِ قاطع بر پایۀ این آگاهی است.
حال می‌توان پرسید که خب این تفاوت اصلاً چه ارزشی دارد؟ همۀ موجودات در این معنا با هم متفاوت‌اند، پس آیا همه آزادند؟ ابداً. به همین دلیل در اینجا، علاوه بر آمادگی، عامل دیگری را هم به عنوان شرط کافی به استدلال افزودیم که سوژۀ آزاد را از سوژۀ ناآزاد متمایز می‌کند: آگاهی.
آگاهی تفاوت را به آزادی بدل می‌سازد. پس آیا سوژه آزاد است؟ بله، تنها زمانی که آگاه از تکینگیِ خود و نیز معلول بودنِ میلِ خود، در مسیر پرورش آمادگی، «تصمیم» بگیرد. در این معنا، آگاهی در حقیقت خودآگاهی است. آگاهی از ماهیت تکین خود سوژه در عین رصدگری مستمر آن (یعنی از یک سو توجه به تحققِ این تکینگی، یعنی رصدگریِ آرایش نیروها و مکانیسم‌های بدن-ذهن-عاطفه، و از سوی دیگر، اشراف و توجه به عوامل برسازندۀ این تکینگی، به شرایط حفظ این آگاهی و پرورش آمادگی البته در بخش تمرینات پرداخته شده است، اما تا آنجا که به بحث حاضر مربوط است، این آگاهی همانا آگاهی از ماهیت تکین خود سوژه در عین رصدگری مستمر آن (یعنی از یک سو توجه به تحققِ این تکینگی، یعنی رصدگریِ آرایش نیروها و مکانیسم‌های بدن-ذهن-عاطفه، و از سوی دیگر، اشراف و توجه به عوامل برسازندۀ این تکینگی، یعنی عوامل بیرونی قریب و بعید (اتصالات) تا حد ممکن) است.
اما این آگاهی کارکردی مهمتر از وجه معرفت‌شناختی‌اش دارد. به‌واسطۀ این آگاهی است که می‌توان در سلسلۀ علل نوعی شکاف انداخت، بی‌آنکه ضرورت آنها نقض شود. این همان شکاف میان جبر و آزادی است. آگاهیِ در حین عمل، نقطۀ مرزی است میان امکانات متکثر سوژه و تحقق ضروری عمل.
اما فراتر از این سطح اولیۀ شکاف، سطح دیگری از شکاف مطرح است که دقیقاً به‌واسطۀ مشاهدۀ یک ترکیبِ کنش‌مند، می‌تواند در ساحت هستی‌شناختی شکاف اندازد. ابتنای آزادی بر آگاهی، چیزی بیش از این است که فرد آگاهانه فلان عمل را انجام دهد یا اینکه خودِ آگاهی بخشی از علل موجبۀ یک عمل باشد. این آگاهی، نه به این دلیل که علتِ انگیزانندۀ عمل است، بلکه به این دلیل که آگاهی است، در خود سلسلۀ هستی‌شناختیِ علل شکاف می‌اندازد. به بیان دیگر، خود مشاهده فارغ از عوامل برسازنده‌اش، نوعی شکاف در روند خطی علّی ایجاد می‌کند که هرچند آن هم در سطحی دیگر علّی است، اما نمی‌توان آن را در سطح علیتِ متعارف توجیه کرد. «حضورِ» آگاهی، نه تنها در رفتار، بلکه در ماهیتِ ذاتیِ خود ابژۀ تجربه نیز اثر می‌گذارد. پس آگاهی شرط آزادی اخلاقی است. و البته بعدها خواهیم دید که نه تنها سوبژکتیویتۀ سوژه شرط این آزادی است، بلکه سوژه چیزی جز خود همین آزادی نیست.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۵۱-۵۵۷
#اخلاق
#آگاهی
#آزادی
#ضرورت
🆔 @Intersubjectivity
برای حل مسئله ناآزادی سوژه باید به اعماق سوژه راه برد برای جستجوی کورسویی از امید، اگر اصلاً عمقی داشته باشد. سوژه مطلقاً محصول و برساخته است، و می‌دانیم که این سوژه، در این لحظه، محصول همان کلیتِ علی‌ای است که تمام سوژه‌ها در این لحظه محصول آن‌اند. حال پرسشِ نجات‌بخش این است که اگر تمام سوژه‌ها محصول و برساختۀ یک وضعیت‌اند، پس تفاوت‌شان چگونه معنا می‌یابد؟ آیا سوژه‌ها هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند؟ بی‌آنکه بخواهیم در دامِ ذات‌گراییِ خام بیفتیم، می‌توانیم از نوعی ذاتِ شونده، شدتمند، موقت و همواره نفی و تازه شونده برای سوژه سخن بگوییم تا همچنان از توجیه «تفاوت» محروم نمانیم: جوهر نه در مقام امری ثابت، بلکه دقیقاً در همین معنای شونده، موقت و نفی‌شونده.
من در مقام سوژه با سوژۀ دیگر که هم‌اکنون اینجا ایستاده متفاوت هستم. نه به دلیل اینکه ذات نفسانی متفاوتی دارم، نه به این دلیل که مثلاً منشاء علیِ مطلقاً متفاوتی دارم، نه به این دلیل که اعراضی مطلقاً متفاوت دارم، بلکه به این دلیل که نوع تلاقی و شدتمندیِ نیروهای برسازنده‌ام با دیگری متفاوت است. منشاء علی واحد است، اما به دلیل فقدان مرکزیتِ یکپارچۀ منشاء اولی (به‌واسطۀ ماهیت تشکیکیِ علیت و در نتیجه، اثرگذاریِ علیِ دارای شدت‌وضعف و ناهمسان) و ذاتِ کثرت‌یابندۀ (پخش‌شوندۀ) علت‌العللِ فرضی، بروز تفاوت هستی‌شناختی در جهان ممکن می‌شود که نه تنها با اینهمانی علتِ کلی منافات ندارد، بلکه حتی منجر به تفاوت در توزیع نیروها و شدتمندی آنها و در نتیجه، تفاوت در شدتمندی (و نیز در تاثیرگذاریِ) سوژه‌های برساخته می‌شود.
همین تفاوت شرطِ لازم آزادی است: و البته باید یادآوری کرد که شرط کافیِ آن، آگاهی به این تفاوت و نیز آمادگی برای محقق ساختنِ تصمیمِ قاطع بر پایۀ این آگاهی است.
حال می‌توان پرسید که خب این تفاوت اصلاً چه ارزشی دارد؟ همۀ موجودات در این معنا با هم متفاوت‌اند، پس آیا همه آزادند؟ ابداً. به همین دلیل در اینجا، علاوه بر آمادگی، عامل دیگری را هم به عنوان شرط کافی به استدلال افزودیم که سوژۀ آزاد را از سوژۀ ناآزاد متمایز می‌کند: آگاهی.
آگاهی تفاوت را به آزادی بدل می‌سازد. پس آیا سوژه آزاد است؟ بله، تنها زمانی که آگاه از تکینگیِ خود و نیز معلول بودنِ میلِ خود، در مسیر پرورش آمادگی، «تصمیم» بگیرد. در این معنا، آگاهی در حقیقت خودآگاهی است. آگاهی از ماهیت تکین خود سوژه در عین رصدگری مستمر آن (یعنی از یک سو توجه به تحققِ این تکینگی، یعنی رصدگریِ آرایش نیروها و مکانیسم‌های بدن-ذهن-عاطفه، و از سوی دیگر، اشراف و توجه به عوامل برسازندۀ این تکینگی، به شرایط حفظ این آگاهی و پرورش آمادگی البته در بخش تمرینات پرداخته شده است، اما تا آنجا که به بحث حاضر مربوط است، این آگاهی همانا آگاهی از ماهیت تکین خود سوژه در عین رصدگری مستمر آن (یعنی از یک سو توجه به تحققِ این تکینگی، یعنی رصدگریِ آرایش نیروها و مکانیسم‌های بدن-ذهن-عاطفه، و از سوی دیگر، اشراف و توجه به عوامل برسازندۀ این تکینگی، یعنی عوامل بیرونی قریب و بعید (اتصالات) تا حد ممکن) است.
اما این آگاهی کارکردی مهمتر از وجه معرفت‌شناختی‌اش دارد. به‌واسطۀ این آگاهی است که می‌توان در سلسلۀ علل نوعی شکاف انداخت، بی‌آنکه ضرورت آنها نقض شود. این همان شکاف میان جبر و آزادی است. آگاهیِ در حین عمل، نقطۀ مرزی است میان امکانات متکثر سوژه و تحقق ضروری عمل.
اما فراتر از این سطح اولیۀ شکاف، سطح دیگری از شکاف مطرح است که دقیقاً به‌واسطۀ مشاهدۀ یک ترکیبِ کنش‌مند، می‌تواند در ساحت هستی‌شناختی شکاف اندازد. ابتنای آزادی بر آگاهی، چیزی بیش از این است که فرد آگاهانه فلان عمل را انجام دهد یا اینکه خودِ آگاهی بخشی از علل موجبۀ یک عمل باشد. این آگاهی، نه به این دلیل که علتِ انگیزانندۀ عمل است، بلکه به این دلیل که آگاهی است، در خود سلسلۀ هستی‌شناختیِ علل شکاف می‌اندازد. به بیان دیگر، خود مشاهده فارغ از عوامل برسازنده‌اش، نوعی شکاف در روند خطی علّی ایجاد می‌کند که هرچند آن هم در سطحی دیگر علّی است، اما نمی‌توان آن را در سطح علیتِ متعارف توجیه کرد. «حضورِ» آگاهی، نه تنها در رفتار، بلکه در ماهیتِ ذاتیِ خود ابژۀ تجربه نیز اثر می‌گذارد. پس آگاهی شرط آزادی اخلاقی است. و البته بعدها خواهیم دید که نه تنها سوبژکتیویتۀ سوژه شرط این آزادی است، بلکه سوژه چیزی جز خود همین آزادی نیست.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۵۱-۵۵۷
#اخلاق
#آگاهی
#آزادی
#ضرورت
🆔 @Intersubjectivity
🕊7👍6⚡3
تبارشناسی اخلاق (۱۸۸۷)، یکی از اساسی‌ترین و منسجم‌ترین آثار فریدریش نیچه (ترجمه داریوش آشوری، نشر آگه) در نقد فلسفه اخلاق است. هدف اصلی نیچه در این کتاب، ارائه یک "تبارشناسی" یا تاریخچه تحلیلی برای ریشه‌یابی مفاهیم به ظاهر بدیهی اخلاقی مانند «خیر»، «شر»، «گناه» و «وظیفه» است.
این کتاب از سه رساله تشکیل شده است: رساله اول به تمایز بنیادین بین «نیک و بد» (ارزش‌گذاری سروران) و «خیر و شر» (ارزش‌گذاری بردگان) اختصاص دارد. رساله دوم به خاستگاه احساس گناه و عذاب وجدان می‌پردازد و آن را حاصل درونی‌سازی غریزه خشونت و مدل رابطه «طلبکار و بدهکار» می‌داند. رساله سوم نیز به تحلیل نفوذ «آرمان زاهدانه» در فلسفه، دین و حتی علم مدرن می‌پردازد و استدلال می‌کند که این آرمان، زندگی زمینی را انکار می‌کند.
#معرفی_کتاب
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
این کتاب از سه رساله تشکیل شده است: رساله اول به تمایز بنیادین بین «نیک و بد» (ارزش‌گذاری سروران) و «خیر و شر» (ارزش‌گذاری بردگان) اختصاص دارد. رساله دوم به خاستگاه احساس گناه و عذاب وجدان می‌پردازد و آن را حاصل درونی‌سازی غریزه خشونت و مدل رابطه «طلبکار و بدهکار» می‌داند. رساله سوم نیز به تحلیل نفوذ «آرمان زاهدانه» در فلسفه، دین و حتی علم مدرن می‌پردازد و استدلال می‌کند که این آرمان، زندگی زمینی را انکار می‌کند.
#معرفی_کتاب
#اخلاق
🆔 @Intersubjectivity
👍21🕊5⚡2
نخستین اصل اخلاق: پذیرش مسئولیتِ ضرورت
شرط آزادیِ سوژه آگاهی است. آگاهی از خود در جهان و از جهان در خود: یعنی آگاهی از ضرورت. سوژه، آنگاه در راه آزادی گام برمی‌دارد که با اینکه نمی‌تواند به تمام علل برسازندۀ وضعیت دانا شود، اما نسبت به اینکه عملش محصول و معلول علیتی کلی و ضروری است آگاه است و حتی فراتر از آن می‌تواند فرایند را در حد توانش (همزمان در هر سه محور زمانی) مشاهده کند.
تنها در این صورت است که خودآگاهی ممکن می‌شود: یعنی آگاهی همزمان، هم به خود در مقام محصول و هم به خود در مقام تفاوت شدتمند. حال اگر همین آگاهی را به ساحت عملی ترجمه کنیم، اصل نخست اخلاق ظهور می‌کند: «پذیرش مسئولیت ضرورت». سوژه تنها در صورت پذیرش این مسئولیت به هر دو وجه آزادی نائل می‌شود که هر کدام بدون دیگری نابسنده است: از یک سو، با پذیرش مسئولیتِ ضرورتِ کلی، به‌واسطۀ یگانگی با عاملیتِ کلی به آزادیِ مطلقِ این عاملیت راه می‌برد، و از سوی دیگر، با پذیرش مسئولیتِ ضرورتِ این عمل خاص (در اینجا و اکنون)، به آزادیِ برآمده از آگاهی نسبت به تفاوتِ یکۀ متعلق به تکینگی‌اش دست می‌یابد.
این آزادی تنها با همزمان همه و هیچ شدن محقق می‌شود. از یک سو، اگر فرد بداند که هیچ است، و خود را مطلقاً محصول و برساخته بپندارد، آنگاه دقیقاً به‌واسطۀ پذیرش مسئولیتِ لحظۀ اکنون (یعنی کل تاریخ، البته در معنای تورّخی) با نامتناهیت پیوند می‌خورد و عاملیت همه‌شمول می‌یابد. پس فرد از فرط هیچ‌شدنْ همه‌چیز می‌شود. از سوی دیگر، اگر فرد بداند که همه است، آنگاه تازه به‌واسطۀ همین شدتمندی است که می‌تواند تکین شود و در نتیجه، در مقام یک سوژه هویت پیدا کند.
آزادی، در یک کلام، همانا همین همزمانی، یا زیستنِ آگاهانۀ میان این همه و هیچ است، پس فرد آزاد است، اما تنها با ایستادن بر این لبۀ تیغ. از این منظر، مرزی ماهوی میان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی وجود ندارد. در یک سطح به این معنا که آگاهی از هیچ و همه چیز بودن، فرد را آزاد می‌سازد، نه تنها در ذهنش، بلکه از حیث عملی. در سطحی فراتر، به این معنا که این آگاهی نه تنها فرد را آزاد می‌سازد، بلکه اصلاً سوبژکتیویتۀ سوژه را ممکن می‌سازد، نه صرفاً در ساحت فهم خود سوژه، بلکه در ساحت هستی‌شناختی: یعنی در همان وحدت بیناسوبژکتیو ایدئالیستیِ پویشی.
نکتۀ دیگری که نباید مغفول بماند این است که دانشی پیشینی از کل روند تاریخ وجود ندارد. در این معنا، هرچند رویدادها ضروری‌اند، اما از پیش تعیین‌شده نیستند. در نتیجه، برداشت متداول از جبرگرایی، ضرورت‌انگاری یا تعین‌باوری در اینجا جاری نیست. این سوژه است که با آگاهی‌اش، جهان را آگاه می‌سازد. مسئله این است که سوژه، اگر آگاه باشد، از آنجا که خود تجلی‌ای از جهان است، جهان را آگاهی می‌بخشد، و حتی فراتر از آن، اگر شرط آزادی را در تصمیم محقق کند، نه تنها به خود، بلکه به جهان امکانِ آزادی می‌بخشد.
پس هر لحظه آینده در ساحت امکان است. امکانات آینده نه تنها ضرورتاً رخ می‌دهند، بلکه چون دانای مطلق ازلی-ابدی‌ای وجود ندارد این رویدادها با آشکار‌شدنِ ضرورتشان خلق هم می‌شوند. خود این آگاهیْ بخشی از تحققِ فعلیتشان است. آزادیِ سوژه بدین طریق سر بر می‌آورد و عاملیت می‌یابد.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۶۳-۵۶۷
#اخلاق
#آزادی
#پذیرش_مسئولیت_ضرورت
🆔 @Intersubjectivity
شرط آزادیِ سوژه آگاهی است. آگاهی از خود در جهان و از جهان در خود: یعنی آگاهی از ضرورت. سوژه، آنگاه در راه آزادی گام برمی‌دارد که با اینکه نمی‌تواند به تمام علل برسازندۀ وضعیت دانا شود، اما نسبت به اینکه عملش محصول و معلول علیتی کلی و ضروری است آگاه است و حتی فراتر از آن می‌تواند فرایند را در حد توانش (همزمان در هر سه محور زمانی) مشاهده کند.
تنها در این صورت است که خودآگاهی ممکن می‌شود: یعنی آگاهی همزمان، هم به خود در مقام محصول و هم به خود در مقام تفاوت شدتمند. حال اگر همین آگاهی را به ساحت عملی ترجمه کنیم، اصل نخست اخلاق ظهور می‌کند: «پذیرش مسئولیت ضرورت». سوژه تنها در صورت پذیرش این مسئولیت به هر دو وجه آزادی نائل می‌شود که هر کدام بدون دیگری نابسنده است: از یک سو، با پذیرش مسئولیتِ ضرورتِ کلی، به‌واسطۀ یگانگی با عاملیتِ کلی به آزادیِ مطلقِ این عاملیت راه می‌برد، و از سوی دیگر، با پذیرش مسئولیتِ ضرورتِ این عمل خاص (در اینجا و اکنون)، به آزادیِ برآمده از آگاهی نسبت به تفاوتِ یکۀ متعلق به تکینگی‌اش دست می‌یابد.
این آزادی تنها با همزمان همه و هیچ شدن محقق می‌شود. از یک سو، اگر فرد بداند که هیچ است، و خود را مطلقاً محصول و برساخته بپندارد، آنگاه دقیقاً به‌واسطۀ پذیرش مسئولیتِ لحظۀ اکنون (یعنی کل تاریخ، البته در معنای تورّخی) با نامتناهیت پیوند می‌خورد و عاملیت همه‌شمول می‌یابد. پس فرد از فرط هیچ‌شدنْ همه‌چیز می‌شود. از سوی دیگر، اگر فرد بداند که همه است، آنگاه تازه به‌واسطۀ همین شدتمندی است که می‌تواند تکین شود و در نتیجه، در مقام یک سوژه هویت پیدا کند.
آزادی، در یک کلام، همانا همین همزمانی، یا زیستنِ آگاهانۀ میان این همه و هیچ است، پس فرد آزاد است، اما تنها با ایستادن بر این لبۀ تیغ. از این منظر، مرزی ماهوی میان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی وجود ندارد. در یک سطح به این معنا که آگاهی از هیچ و همه چیز بودن، فرد را آزاد می‌سازد، نه تنها در ذهنش، بلکه از حیث عملی. در سطحی فراتر، به این معنا که این آگاهی نه تنها فرد را آزاد می‌سازد، بلکه اصلاً سوبژکتیویتۀ سوژه را ممکن می‌سازد، نه صرفاً در ساحت فهم خود سوژه، بلکه در ساحت هستی‌شناختی: یعنی در همان وحدت بیناسوبژکتیو ایدئالیستیِ پویشی.
نکتۀ دیگری که نباید مغفول بماند این است که دانشی پیشینی از کل روند تاریخ وجود ندارد. در این معنا، هرچند رویدادها ضروری‌اند، اما از پیش تعیین‌شده نیستند. در نتیجه، برداشت متداول از جبرگرایی، ضرورت‌انگاری یا تعین‌باوری در اینجا جاری نیست. این سوژه است که با آگاهی‌اش، جهان را آگاه می‌سازد. مسئله این است که سوژه، اگر آگاه باشد، از آنجا که خود تجلی‌ای از جهان است، جهان را آگاهی می‌بخشد، و حتی فراتر از آن، اگر شرط آزادی را در تصمیم محقق کند، نه تنها به خود، بلکه به جهان امکانِ آزادی می‌بخشد.
پس هر لحظه آینده در ساحت امکان است. امکانات آینده نه تنها ضرورتاً رخ می‌دهند، بلکه چون دانای مطلق ازلی-ابدی‌ای وجود ندارد این رویدادها با آشکار‌شدنِ ضرورتشان خلق هم می‌شوند. خود این آگاهیْ بخشی از تحققِ فعلیتشان است. آزادیِ سوژه بدین طریق سر بر می‌آورد و عاملیت می‌یابد.
🔹محمدمهدی اردبیلی
اصول مبارزه در زمانهٔ نیهیلیسم، ۱۴۰۳، ویراست دوم، صص ۵۶۳-۵۶۷
#اخلاق
#آزادی
#پذیرش_مسئولیت_ضرورت
🆔 @Intersubjectivity
🕊9👍7⚡4