Следите за своим умом. Не связывайте его ничем. Я и о построенных мною церквях сожалею, потому что я обременял свой ум многими заботами и препятствовал ему молиться.
Усиленно следите за своим умом. Не отягощайте его ни скорбью, ни бессмысленными проблемами, ни чем-либо другим.В воде, если она чиста и спокойна, видишь на дне булавку. Так и ум.
#старец_Иероним_Эгинский
Усиленно следите за своим умом. Не отягощайте его ни скорбью, ни бессмысленными проблемами, ни чем-либо другим.В воде, если она чиста и спокойна, видишь на дне булавку. Так и ум.
#старец_Иероним_Эгинский
Кресту Твоему. — Знаменный распев - Братский хор Свято-Елисаветинского…
<unknown>
Братский хор Свято-Елисаветинского монастыряКресту Твоему покланяемся, Владыко, и Святое Воскресение Твое славим!
С Праздником, дорогие братья и сестры 🙏
#молитвопение
ТРИ ДАРА
Часть IV
Необыкновенно «глубока идея Бога о нас. Мы поставлены перед чудной тайной творения бессмертных богов. Христово Евангелие ждет от нас великого мужества: поверить в возможность для Бога сообщить нам Свою жизнь». И поэтому «умалять в нашем сознании мысль Творца о человеке не есть дело смирения, но ошибка и даже великий грех». Тем не менее большинство из нас лишены дерзновения: «немужественная и немощная душа скоро приходит в отчаяние», утомившись от первых скорбей и не видя высоких даров благодати. Почему и «не достигает полноты покаяния и очищения, а, получив за свое малое и нетерпеливое покаяние некоторую милость от Бога, успокаивается на том». Как печально, «что большинство людей живет, не проявляя должного стремления стать причастниками несозданного Света. Больше того: когда они слышат о нем, то не верят и даже полагают невозможным существование его; а тех, кто получил этот дар, склонны считать душевнобольными» [прп. Софроний (Сахаров)]. Известно, что «безразличие к совершенству во Христе всегда свидетельствовало о духовном упадке общества и неизбежно сопровождалось пренебрежением святоотеческой традицией и подменой христианства суррогатами разного толка. Именно христианское совершенство есть тот плод, ради которого Христос воплощался». А посему, «как бы далеко мы ни отстояли от полноты возраста Христовая, мы не имеем права быть безразличными к этому нашему призванию» [епископ Панкратий (Жердев)].
Человек изначально предназначен к обожению, его естество приспособлено к этому от сотворения: «предуставлено к соединению с Богом» [свт. Григоий Палама]. А реально достижимым для падшего человечества обожение становится с момента вознесения воскресшего Иисуса Христа и воипостазирования человеческой природы во Святую Троицу, когда Сын возвел на Небо наше естество и, как богопричастное, соделал его «сопрестольным Отцу» [он же]. При сотворении мира Бог произносит Свое зиждительное Слово: да будет, и «возникают одни за другими части и циклы этой вселенной». А венчается миросозидание речением: сотворим человека. На этот призыв к бытию сотворенный обязывается отозваться — исполнить предуготовленное от вечности задание, раскрыть тот замысел о человеке, который воплощается в идее обожения. «Человеку в его богоподобии не только что-то дано, но и очень многое задано. Ему дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле». Бог ждет ответа. «Человек потому и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответствовать пред Богом — ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности». И потому его бытие, «в отличие от всякого иного, есть бытие ответственное» [архим. Киприан (Керн)]. «Имея перед собой такую цель, как можно увлечься чем бы то ни было другим?.. Вот почему так важно знать, сначала хотя бы умственно, какая перед нами стоит задача, что значит обожение... Обожение есть спасение человека, но в чем оно состоит? В том, что человеку, взятому от земли, созданному из ничего, дается власть, возможность — жить жизнью Самого Бога» [прп. Софроний (Сахаров)].
Часть IV
Необыкновенно «глубока идея Бога о нас. Мы поставлены перед чудной тайной творения бессмертных богов. Христово Евангелие ждет от нас великого мужества: поверить в возможность для Бога сообщить нам Свою жизнь». И поэтому «умалять в нашем сознании мысль Творца о человеке не есть дело смирения, но ошибка и даже великий грех». Тем не менее большинство из нас лишены дерзновения: «немужественная и немощная душа скоро приходит в отчаяние», утомившись от первых скорбей и не видя высоких даров благодати. Почему и «не достигает полноты покаяния и очищения, а, получив за свое малое и нетерпеливое покаяние некоторую милость от Бога, успокаивается на том». Как печально, «что большинство людей живет, не проявляя должного стремления стать причастниками несозданного Света. Больше того: когда они слышат о нем, то не верят и даже полагают невозможным существование его; а тех, кто получил этот дар, склонны считать душевнобольными» [прп. Софроний (Сахаров)]. Известно, что «безразличие к совершенству во Христе всегда свидетельствовало о духовном упадке общества и неизбежно сопровождалось пренебрежением святоотеческой традицией и подменой христианства суррогатами разного толка. Именно христианское совершенство есть тот плод, ради которого Христос воплощался». А посему, «как бы далеко мы ни отстояли от полноты возраста Христовая, мы не имеем права быть безразличными к этому нашему призванию» [епископ Панкратий (Жердев)].
Человек изначально предназначен к обожению, его естество приспособлено к этому от сотворения: «предуставлено к соединению с Богом» [свт. Григоий Палама]. А реально достижимым для падшего человечества обожение становится с момента вознесения воскресшего Иисуса Христа и воипостазирования человеческой природы во Святую Троицу, когда Сын возвел на Небо наше естество и, как богопричастное, соделал его «сопрестольным Отцу» [он же]. При сотворении мира Бог произносит Свое зиждительное Слово: да будет, и «возникают одни за другими части и циклы этой вселенной». А венчается миросозидание речением: сотворим человека. На этот призыв к бытию сотворенный обязывается отозваться — исполнить предуготовленное от вечности задание, раскрыть тот замысел о человеке, который воплощается в идее обожения. «Человеку в его богоподобии не только что-то дано, но и очень многое задано. Ему дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле». Бог ждет ответа. «Человек потому и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответствовать пред Богом — ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности». И потому его бытие, «в отличие от всякого иного, есть бытие ответственное» [архим. Киприан (Керн)]. «Имея перед собой такую цель, как можно увлечься чем бы то ни было другим?.. Вот почему так важно знать, сначала хотя бы умственно, какая перед нами стоит задача, что значит обожение... Обожение есть спасение человека, но в чем оно состоит? В том, что человеку, взятому от земли, созданному из ничего, дается власть, возможность — жить жизнью Самого Бога» [прп. Софроний (Сахаров)].
Как синергийное творчество «обожение есть онтологическое преображение человеческого естества в Боге». И свою задачу человек призван исполнить творчески, разумно и свободно. Суть же задания в том, чтобы стать на путь, указанный Рекущим: Аз есмь путь. Куда ведет он? «Ответить можно одним словом: к обожению». Или последним словом, на смертном одре исшедшим из уст свт. Григория Паламы: «в горняя... в горняя... к Свету». А провести этим путем может один только единственный Проводник и Вожатый — добрый Пастырь словесного стада, выводящий ослепших к Свету и отверзающий им очи. А тем связующим началом, что позволяет слепцам держаться Поводыря, не упустить Его, не отстать, способно служить надежно только одно — священное умное делание.
Так умная молитва и идеал обожения, «которое достигается уже здесь, на земле, в возможной для тварного существа мере» [свт. Афанасий Великий], становятся понятиями, связанными нераздельно. Очевидно, что «главная тема православного богословия — это спасение человека и его обожение», не менее ясно, что для того и другого совершенно «необходимо стяжание Духа Святого», причем стяжание «в здешней жизни, дабы обрести полноту Царства Небесного в жизни будущей». Ибо «обожение получит в будущей жизни тот, кто здесь достиг совершенных духовных возрастов» [прп. Григорий Синаит]. Это очень строгое воззрение. Но сам вопрос предельно серьезен. Дар обожения, как мы видим, приравнивается к стяжанию христианского совершенства, это высшая ступень, последующая спасению души. Надо только учесть, что иногда у отцов Церкви та же мысль излагается несколько иначе: в этом случае они не совершенство, но «спасение человека понимают как его обожение» [прп. Софроний (Сахаров)]. Например, мы читаем: «Спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых» [св. Дионисий Ареопагит]. Или: «Что такое спасение человека? Это его обожение». Выражения вполне правомерные. Смысл, по существу, тот же, только понятие обожения рассматривается здесь в несколько ином ракурсе — как процесс, который начинается в таинстве крещения и развивается по мере стяжания благодати и духовного роста человека. В таком случае о достигшем спасения справедливо сказано, что он сподобился обожения, однако еще не полного, не совершенного, поскольку предельно возможная на земле полнота достижима только на стадии духовного совершенства. И наконец, обожение всецелое ожидает лишь совершенных и только в потустороннем мире.
Все это вновь обращает нас к вопросу об умно-сердечном делании — основному, после церковных таинств, средству стяжания благодати Святого Духа и единственному средству ее удержания. Вопрос этот жизненно важен, ибо мера стяжаний и полнота прижизненного совершенства прямо связаны с вечной участью души: «в будущем веке совершенным объявляет человека сила обожения» [прп. Григрий Синаит]. Свт. Григорий Палама, вслед за Дионисием Ареопагитом, Макарием Великим, Максимом Исповедником и Симеоном Новым Богословом, святыми, как и сам он, лично стяжавшими опыт просвещения нетварным светом, утверждает, что «Фаворское чудо есть не только прообраз будущего века, но и достояние чистых сердец в этой жизни», обожение начинает «осуществляться уже здесь, на земле», дабы вполне завершиться в Царстве Славы. Однако тот, кого в земной жизни не коснется обоживающая благодать через созерцательное богообщение, тот в будущем веке, если и сподобится дара спасения, то окажется обоженным не вполне. Участь спасаемых очень разнообразна, среди обителей, которых там много, имеются и весьма удаленные от Источника Света.
#Молитва_Иисусова_Николай_Новиков
Так умная молитва и идеал обожения, «которое достигается уже здесь, на земле, в возможной для тварного существа мере» [свт. Афанасий Великий], становятся понятиями, связанными нераздельно. Очевидно, что «главная тема православного богословия — это спасение человека и его обожение», не менее ясно, что для того и другого совершенно «необходимо стяжание Духа Святого», причем стяжание «в здешней жизни, дабы обрести полноту Царства Небесного в жизни будущей». Ибо «обожение получит в будущей жизни тот, кто здесь достиг совершенных духовных возрастов» [прп. Григорий Синаит]. Это очень строгое воззрение. Но сам вопрос предельно серьезен. Дар обожения, как мы видим, приравнивается к стяжанию христианского совершенства, это высшая ступень, последующая спасению души. Надо только учесть, что иногда у отцов Церкви та же мысль излагается несколько иначе: в этом случае они не совершенство, но «спасение человека понимают как его обожение» [прп. Софроний (Сахаров)]. Например, мы читаем: «Спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых» [св. Дионисий Ареопагит]. Или: «Что такое спасение человека? Это его обожение». Выражения вполне правомерные. Смысл, по существу, тот же, только понятие обожения рассматривается здесь в несколько ином ракурсе — как процесс, который начинается в таинстве крещения и развивается по мере стяжания благодати и духовного роста человека. В таком случае о достигшем спасения справедливо сказано, что он сподобился обожения, однако еще не полного, не совершенного, поскольку предельно возможная на земле полнота достижима только на стадии духовного совершенства. И наконец, обожение всецелое ожидает лишь совершенных и только в потустороннем мире.
Все это вновь обращает нас к вопросу об умно-сердечном делании — основному, после церковных таинств, средству стяжания благодати Святого Духа и единственному средству ее удержания. Вопрос этот жизненно важен, ибо мера стяжаний и полнота прижизненного совершенства прямо связаны с вечной участью души: «в будущем веке совершенным объявляет человека сила обожения» [прп. Григрий Синаит]. Свт. Григорий Палама, вслед за Дионисием Ареопагитом, Макарием Великим, Максимом Исповедником и Симеоном Новым Богословом, святыми, как и сам он, лично стяжавшими опыт просвещения нетварным светом, утверждает, что «Фаворское чудо есть не только прообраз будущего века, но и достояние чистых сердец в этой жизни», обожение начинает «осуществляться уже здесь, на земле», дабы вполне завершиться в Царстве Славы. Однако тот, кого в земной жизни не коснется обоживающая благодать через созерцательное богообщение, тот в будущем веке, если и сподобится дара спасения, то окажется обоженным не вполне. Участь спасаемых очень разнообразна, среди обителей, которых там много, имеются и весьма удаленные от Источника Света.
#Молитва_Иисусова_Николай_Новиков
Forwarded from Уже позже, чем вы думаете...
"Бежали седоватые банкиры со своими женами, бежали талантливые дельцы, оставившие доверенных помощников в Москве, которым было поручено не терять связи с тем новым миром, который нарождался в Московском царстве, домовладельцы, покинувшие дома верным тайным приказчикам, промышленники, купцы, адвокаты, общественные деятели. Бежали журналисты, московские и петербургские, продажные, алчные, трусливые. Кокотки. Честные дамы из аристократических фамилий. Их нежные дочери, петербургские бледные развратницы с накрашенными карминовыми губами. Бежали секретари директоров департаментов, юные пассивные педерасты. Бежали князья и алтынники, поэты и ростовщики, жандармы и актрисы императорских театров"
«Белая гвардия», Булгаков
1927 г.
––––––––––––—
Что-то напоминает 🤔
«Белая гвардия», Булгаков
1927 г.
––––––––––––—
Что-то напоминает 🤔
Молитва Иисусова и ее античный контекст
Контекст этот, разумеется, античный — антично-философский, причем не контекст какой-то отдельной философской школы эллинизма, а до известной степени эклектический. Причина этого состоит, во-первых, в том, что к IV в., когда складывается нормативное христианское монашество, классические философские школы большей частью сходятся в неоплатоническом синтезе: «Последней философской школой, достигшей полноты возвращения, был поздний платонизм. Все прочие школы помещаются в промежуточной области — между Платоном и поздним платонизмом… Вместив все эти традиции, пифагорейски окрашенный платонизм оказывается единственным представителем античной философии» [1]. Кроме того, христианские авторы в большинстве своем не были профессиональными философами, и потому их знакомство со школами классического периода было по необходимости лишь обзорным — как известно, полноценную философскую подготовку в поздний античный период получало лишь «ничтожное меньшинство» [2] учащихся.
Так чем является христианское подвижничество с точки зрения его античного контекста? Комплексом своего рода «духовных упражнений» (термин, прямо использованный для монашеской жизни Руфином [3]), которые имеют прямые параллели с упражнениями стоиков, платоников или эпикурейцев (да-да, у эпикурейцев тоже была своя аскеза). Списки этих упражнений, сохраненные у Филона, включали в себя, к примеру, следующие пункты: внимание (προσοχή), чтение, слушание, медитации (μελέται) над философскими принципами и т. д. [4] Объединяет эти элементы стремление достичь состояния предельной осознанности своего каждого действия и, соответственно, «жизни, сообразной с разумом»; чтобы жизнь эта была достойной, она должна быть включена в жизнь космическую, всемирную, должна соответствовать воле природы и цепочке естественных причин и следствий. Как отмечает Groethuysen, «мудрецу присуще особое сознание мира. Только мудрец постоянно обнимает умом все мироздание, никогда не забывает о мире, мыслит и действует соответственно с космосом» [5]. Эта жизнь перед ликом Космоса может соотноситься одновременно и с жизнью перед ликом Бога: «При всех поступках, всех делах и речах Бог да присутствует как надзиратель и страж», как пишет неоплатоник Порфирий [6].
Как видно, многие из «духовных упражнений» античного мудреца присутствуют и среди известных нам монашеских практик. Προσοχή — «внимание к себе», порождающее осознанность действия, — одна из важнейших монашеских добродетелей, бывшая предметом обширной гомилии свт. Василия Великого (на слова «Внемли себе»); о необходимости постоянного внимания (προσέχειν) говорится и во многих патериковых апофтегмах: «Должен и монах непрестанно внимать и обличать свою душу» [7]. Аналогичным образом чтение и слушание Писания играло важную роль в жизни подвижников.
Особый интерес для нашего исследования представляют собой μελέται (переведенные у П. Адо как «медитации»). В традиции античных школ предметом μελέτη являлись краткие формулы, заключавшие в себе основные принципы того или иного направления: «Философское учение, даже если оно развивается в долгие изыскания или в обширные синтезы, неотделимо от бесконечного возврата к фундаментальным догматам, представленным, если возможно, в коротких выразительных формулах, в форме ἐπιτομή или катехизиса, которые ученик должен запомнить наизусть, чтобы непрестанно к ним возвращаться. Соответственно, важный момент философской жизни заключается в упражнении по медитации [μελέτη]: “Обдумывай (…) днем и ночью”, как говорится в Письме Эпикура Менекею. Благодаря медитации, мы будем непрестанно иметь “под рукой” [πρόχειρον], то есть в наличии, фундаментальные догматы школы, с тем чтобы душа находилась под их мощным психологическим воздействием...
Контекст этот, разумеется, античный — антично-философский, причем не контекст какой-то отдельной философской школы эллинизма, а до известной степени эклектический. Причина этого состоит, во-первых, в том, что к IV в., когда складывается нормативное христианское монашество, классические философские школы большей частью сходятся в неоплатоническом синтезе: «Последней философской школой, достигшей полноты возвращения, был поздний платонизм. Все прочие школы помещаются в промежуточной области — между Платоном и поздним платонизмом… Вместив все эти традиции, пифагорейски окрашенный платонизм оказывается единственным представителем античной философии» [1]. Кроме того, христианские авторы в большинстве своем не были профессиональными философами, и потому их знакомство со школами классического периода было по необходимости лишь обзорным — как известно, полноценную философскую подготовку в поздний античный период получало лишь «ничтожное меньшинство» [2] учащихся.
Так чем является христианское подвижничество с точки зрения его античного контекста? Комплексом своего рода «духовных упражнений» (термин, прямо использованный для монашеской жизни Руфином [3]), которые имеют прямые параллели с упражнениями стоиков, платоников или эпикурейцев (да-да, у эпикурейцев тоже была своя аскеза). Списки этих упражнений, сохраненные у Филона, включали в себя, к примеру, следующие пункты: внимание (προσοχή), чтение, слушание, медитации (μελέται) над философскими принципами и т. д. [4] Объединяет эти элементы стремление достичь состояния предельной осознанности своего каждого действия и, соответственно, «жизни, сообразной с разумом»; чтобы жизнь эта была достойной, она должна быть включена в жизнь космическую, всемирную, должна соответствовать воле природы и цепочке естественных причин и следствий. Как отмечает Groethuysen, «мудрецу присуще особое сознание мира. Только мудрец постоянно обнимает умом все мироздание, никогда не забывает о мире, мыслит и действует соответственно с космосом» [5]. Эта жизнь перед ликом Космоса может соотноситься одновременно и с жизнью перед ликом Бога: «При всех поступках, всех делах и речах Бог да присутствует как надзиратель и страж», как пишет неоплатоник Порфирий [6].
Как видно, многие из «духовных упражнений» античного мудреца присутствуют и среди известных нам монашеских практик. Προσοχή — «внимание к себе», порождающее осознанность действия, — одна из важнейших монашеских добродетелей, бывшая предметом обширной гомилии свт. Василия Великого (на слова «Внемли себе»); о необходимости постоянного внимания (προσέχειν) говорится и во многих патериковых апофтегмах: «Должен и монах непрестанно внимать и обличать свою душу» [7]. Аналогичным образом чтение и слушание Писания играло важную роль в жизни подвижников.
Особый интерес для нашего исследования представляют собой μελέται (переведенные у П. Адо как «медитации»). В традиции античных школ предметом μελέτη являлись краткие формулы, заключавшие в себе основные принципы того или иного направления: «Философское учение, даже если оно развивается в долгие изыскания или в обширные синтезы, неотделимо от бесконечного возврата к фундаментальным догматам, представленным, если возможно, в коротких выразительных формулах, в форме ἐπιτομή или катехизиса, которые ученик должен запомнить наизусть, чтобы непрестанно к ним возвращаться. Соответственно, важный момент философской жизни заключается в упражнении по медитации [μελέτη]: “Обдумывай (…) днем и ночью”, как говорится в Письме Эпикура Менекею. Благодаря медитации, мы будем непрестанно иметь “под рукой” [πρόχειρον], то есть в наличии, фундаментальные догматы школы, с тем чтобы душа находилась под их мощным психологическим воздействием...
Значительная часть “Размышлений” Марка Аврелия соответствует этому упражнению: нужно обеспечить живое присутствие в своем разуме фундаментальных догматов стоицизма» [8].
Чем, в таком случае, была μελέτη в христианской традиции? Практикой заключения ума в слове Священного Писания, мысленным повторением стихов Ветхого и Нового Заветов. Следует отметить, что «это было не размышление о Писании (как часто неправильно переводят), аа, скорее, поучение в Писании» [9], своеобразное созерцание Божественного слова с целью наполнить им ум и сердце. Однако здесь начинает проявляться и фундаментальное отличие христианской практики от чисто философской: Священное Писание, в отличие от сочинений классических философов, не в последнюю очередь представляет собой книгу о молитве — книгу молитвы. Как отмечает исследователь, «μελέτη могло легко трансформироваться в молитву, оно могло быть также молитвой, если повторяемый текст выражал просьбу, обращенную к Богу» [10]. Поскольку одной из важнейших книг Писания для христианской традиции была Псалтирь, то именно ее стихи зачастую становились основой для этого «поучения» в Писании, которое переходило в краткую, но частую (и в пределе — непрестанную) молитву. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин, побывавший в Келлиях и Скиту Египетской пустыни в кон. IV в., упоминает об этой практике в своих «Собеседованиях»: «Предлагается вам такая формула желаемого вами учения и молитвы, о которой (формуле) всякий монах, стремящийся к непрестанному памятованию о Боге, должен привыкнуть постоянно размышлять (meditari) в сердце… Она… нам преподана немногими оставшимися древними отцами… Итак, для приобретения постоянной памяти о Боге вам предлагается такая формула благочестия: “Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися” (Пс. 69:2)» [11].
Со временем, как показывают исследования, в эту постоянную молитву-μελέτη начало входить имя Иисусово, поначалу, видимо, просто как вкрапление в псаломские стихи [12]. Однако со временем именно обращение ко Господу Иисусу по имени, сообщающее молитве особый христоцентризм, было осознано как важнейший элемент μελέτη. Красноречиво об этом говорит одна апофтегма, приписываемая прп. Макарию Великому (хотя, очевидно, ему не принадлежащая — во времена аввы Макария непрестанная молитва совершалась, по свидетельству прп. Иоанна Кассиана, посредством псаломских стихов) и сохранившаяся в коптском переводе: «Нет поучения лучше, чем постоянно иметь в себе спасительное и благословенное имя Господа Иисуса Христа, как написано “Я́ко ла́стовица, та́ко возопiю́, и я́ко го́лубь, та́ко поучу́ся” (Ис. 38:14). Так бывает и с человеком, который воздает служение Богу, занимая себя спасительным именем Господа Иисуса Христа» [13]. В знакомую современным православным формулу молитва Иисусова «отлилась», как кажется, в Газском монастыре аввы Серида — по крайней мере, именно в текстах прп. Варсонофия Великого и аввы Дорофея, которые подвизались там, мы впервые встречаем почти привычный нам вид этой молитвы: «[Блаженный Досифей] имел всегда и память Божию, ибо авва Дорофей заповедал ему постоянно говорить: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”, и между этим: “Сыне Божий, помози ми”» [14]. Именно молитва Иисусова и стала образцовым христианским «поучением», собственно μελέτη православных.
Итак, непрестанная μελέτη / meditatio в стихах Священного Писания или уже в молитве Иисусовой должна привести к «непрестанному памятованию о Боге». Так или иначе, к этой идее обращаются, говоря о молитве, и прп. Иоанн Кассиан, и авва Дорофей, да и многие иные святые авторы. Однако и неоплатоник Порфирий, как мы видели выше, недвусмысленно утверждает, что целью духовной практики является постоянное ощущение пребывания перед лицом Божьим. В чем же тогда специфика христианского понимания духовной жизни? Ответ на это вопрос дает одна из апофтегм «Алфавитного патерика»: «Брат говорил авве Сисою: я замечаю за собою, что памятование о Боге всегда со мною. Старец отвечает ему за это: не важное дело, что ты размышляешь о Боге; но то важно, — видеть себя ниже всей твари» [15].
Чем, в таком случае, была μελέτη в христианской традиции? Практикой заключения ума в слове Священного Писания, мысленным повторением стихов Ветхого и Нового Заветов. Следует отметить, что «это было не размышление о Писании (как часто неправильно переводят), аа, скорее, поучение в Писании» [9], своеобразное созерцание Божественного слова с целью наполнить им ум и сердце. Однако здесь начинает проявляться и фундаментальное отличие христианской практики от чисто философской: Священное Писание, в отличие от сочинений классических философов, не в последнюю очередь представляет собой книгу о молитве — книгу молитвы. Как отмечает исследователь, «μελέτη могло легко трансформироваться в молитву, оно могло быть также молитвой, если повторяемый текст выражал просьбу, обращенную к Богу» [10]. Поскольку одной из важнейших книг Писания для христианской традиции была Псалтирь, то именно ее стихи зачастую становились основой для этого «поучения» в Писании, которое переходило в краткую, но частую (и в пределе — непрестанную) молитву. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин, побывавший в Келлиях и Скиту Египетской пустыни в кон. IV в., упоминает об этой практике в своих «Собеседованиях»: «Предлагается вам такая формула желаемого вами учения и молитвы, о которой (формуле) всякий монах, стремящийся к непрестанному памятованию о Боге, должен привыкнуть постоянно размышлять (meditari) в сердце… Она… нам преподана немногими оставшимися древними отцами… Итак, для приобретения постоянной памяти о Боге вам предлагается такая формула благочестия: “Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися” (Пс. 69:2)» [11].
Со временем, как показывают исследования, в эту постоянную молитву-μελέτη начало входить имя Иисусово, поначалу, видимо, просто как вкрапление в псаломские стихи [12]. Однако со временем именно обращение ко Господу Иисусу по имени, сообщающее молитве особый христоцентризм, было осознано как важнейший элемент μελέτη. Красноречиво об этом говорит одна апофтегма, приписываемая прп. Макарию Великому (хотя, очевидно, ему не принадлежащая — во времена аввы Макария непрестанная молитва совершалась, по свидетельству прп. Иоанна Кассиана, посредством псаломских стихов) и сохранившаяся в коптском переводе: «Нет поучения лучше, чем постоянно иметь в себе спасительное и благословенное имя Господа Иисуса Христа, как написано “Я́ко ла́стовица, та́ко возопiю́, и я́ко го́лубь, та́ко поучу́ся” (Ис. 38:14). Так бывает и с человеком, который воздает служение Богу, занимая себя спасительным именем Господа Иисуса Христа» [13]. В знакомую современным православным формулу молитва Иисусова «отлилась», как кажется, в Газском монастыре аввы Серида — по крайней мере, именно в текстах прп. Варсонофия Великого и аввы Дорофея, которые подвизались там, мы впервые встречаем почти привычный нам вид этой молитвы: «[Блаженный Досифей] имел всегда и память Божию, ибо авва Дорофей заповедал ему постоянно говорить: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”, и между этим: “Сыне Божий, помози ми”» [14]. Именно молитва Иисусова и стала образцовым христианским «поучением», собственно μελέτη православных.
Итак, непрестанная μελέτη / meditatio в стихах Священного Писания или уже в молитве Иисусовой должна привести к «непрестанному памятованию о Боге». Так или иначе, к этой идее обращаются, говоря о молитве, и прп. Иоанн Кассиан, и авва Дорофей, да и многие иные святые авторы. Однако и неоплатоник Порфирий, как мы видели выше, недвусмысленно утверждает, что целью духовной практики является постоянное ощущение пребывания перед лицом Божьим. В чем же тогда специфика христианского понимания духовной жизни? Ответ на это вопрос дает одна из апофтегм «Алфавитного патерика»: «Брат говорил авве Сисою: я замечаю за собою, что памятование о Боге всегда со мною. Старец отвечает ему за это: не важное дело, что ты размышляешь о Боге; но то важно, — видеть себя ниже всей твари» [15].
Христианское «памятование о Боге» не является чисто интеллектуальной памятью и размышлением о Нем; оно окрашено страхом и надеждой, оно включает в себя плач и просьбу о прощении и — главное — оно всегда отмечено осознанием нашего горестного ничтожества и нашей всецелой зависимости от Божественной милости.
Порфирию, напротив, важно подчеркнуть: «Сам себя делает человек угодным Богу и божественным, уподобляя свои частные расположения нетленному блаженству [Бога]. Сам себя делает человек нечестивым перед лицом Бога… из-за самого человека, из-за его иного и дурного мнения о Боге. <...> Ни слезы, ни мольбы не привлекают внимания Бога... но прочно утвержденный [в Боге] обоженный дух (ἔνθεον φρόνημα) — вот что соединяет нас с Богом» [16]. Связь с Богом для Порфирия предполагает исправление мышления; даже само понятие, которое русский переводчик передал как «обоженный дух», в оригинале звучит как «пребывающая в Боге мысль» (ἔνθεον φρόνημα). Пребывание с Богом здесь — это категория в первую очередь интеллектуальная. Потому и предметом созерцательного размышления, μελέτη, интеллектуальной «медитации» в классической философии оказываются абстрактные принципы и философские максимы. Для «слез и мольбы» здесь нет — и не может быть — никакого места.
Основная же форма христианского «духовного упражнения» содержит в себе непрестанно повторяемую просьбу о милости. Это — да простится нам этот персоналистический язык — глубоко личное отношение к Богу, и притом отношение до известной степени всегда скорбное. «Однажды авва Пимен, идя в Египет, увидел женщину, которая сидела на могиле и горько плакала. Он сказал: “Если бы явились здесь все удовольствия мира, не освободили бы души ее от скорби. Так и монах всегда должен плакать”» [17]. Христианин всегда сознает свою утрату, свое недостоинство, свое падение, и потому в известном смысле безутешен — но в этом осознании недостоинства и падения парадоксальным образом обретает утешение. Св. Августин говорит, что «христианская душа должна считать себя покинутой, чтобы не прекращать молитвы» [18] — но «само это горе увеличивает чистоту души и Господь благодати щедро посылает ей утешение и свет» [19], как пишет, словно продолжая мысль блаженного учителя, свт. Григорий Палама. Ведь утешение христианина происходит не от правильности его собственного мышления о Боге, но даруется милующим Христом.
Иисусова молитва, таким образом, будучи по форме косвенной наследницей интеллектуального созерцания философских принципов, принятого в античной традиции, по содержанию радикально отличается от него. Она представляет собой уже не meditatio, а призыв, обращенный к утраченному Богу, и в ней отражен великий парадокс христианского понятия о человеке — человеке одновременно падшем и призванном к богообщению. До какой-то степени, пожалуй, Иисусова молитва представляет собой квинтэссенцию того мировосприятия, которое так замечательно выражено у Паскаля: «Если бы человека не окружала такая тьма, он не чувствовал бы всей своей порочности, если бы в этой тьме совсем не было света, он не надеялся бы на очищение. Поэтому не только справедливо, но и полезно для всех нас, что Господь отчасти сокрыт, отчасти открыт, ибо для человека равно опасно познать Бога, не познав горестного своего ничтожества, и познать горестное свое ничтожество, не познав Бога» [20].
_______
[1] Шичалин Ю. А. история античного платонизма. М. 2000. С. 50, 53.
[2] Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М.: ГЛК, 2002. С. 318
[3] Rufinus. Historia Monachorum 7 // PL. 21. Col. 410
[4] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005. С. 25
[5] Groethuysen B. Anthropologie philosophique. P., 1952. P. 80.
[6] Порфирий. Письмо к Марцелле 12 // Сочинения. СПб., 2011. С. 248 (с изменениями).
[7] Об авве Аммоне // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 67
[8] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005. С. 133
[9] Лурье В. М. Призвание Авраама. СПб., 2000. С. 49
[10] Regnault L. La priere continuelle «monologistos» dans la litterature apophtegmatique // Irenikon. T. 48. 1975. P. 480-481.
Порфирию, напротив, важно подчеркнуть: «Сам себя делает человек угодным Богу и божественным, уподобляя свои частные расположения нетленному блаженству [Бога]. Сам себя делает человек нечестивым перед лицом Бога… из-за самого человека, из-за его иного и дурного мнения о Боге. <...> Ни слезы, ни мольбы не привлекают внимания Бога... но прочно утвержденный [в Боге] обоженный дух (ἔνθεον φρόνημα) — вот что соединяет нас с Богом» [16]. Связь с Богом для Порфирия предполагает исправление мышления; даже само понятие, которое русский переводчик передал как «обоженный дух», в оригинале звучит как «пребывающая в Боге мысль» (ἔνθεον φρόνημα). Пребывание с Богом здесь — это категория в первую очередь интеллектуальная. Потому и предметом созерцательного размышления, μελέτη, интеллектуальной «медитации» в классической философии оказываются абстрактные принципы и философские максимы. Для «слез и мольбы» здесь нет — и не может быть — никакого места.
Основная же форма христианского «духовного упражнения» содержит в себе непрестанно повторяемую просьбу о милости. Это — да простится нам этот персоналистический язык — глубоко личное отношение к Богу, и притом отношение до известной степени всегда скорбное. «Однажды авва Пимен, идя в Египет, увидел женщину, которая сидела на могиле и горько плакала. Он сказал: “Если бы явились здесь все удовольствия мира, не освободили бы души ее от скорби. Так и монах всегда должен плакать”» [17]. Христианин всегда сознает свою утрату, свое недостоинство, свое падение, и потому в известном смысле безутешен — но в этом осознании недостоинства и падения парадоксальным образом обретает утешение. Св. Августин говорит, что «христианская душа должна считать себя покинутой, чтобы не прекращать молитвы» [18] — но «само это горе увеличивает чистоту души и Господь благодати щедро посылает ей утешение и свет» [19], как пишет, словно продолжая мысль блаженного учителя, свт. Григорий Палама. Ведь утешение христианина происходит не от правильности его собственного мышления о Боге, но даруется милующим Христом.
Иисусова молитва, таким образом, будучи по форме косвенной наследницей интеллектуального созерцания философских принципов, принятого в античной традиции, по содержанию радикально отличается от него. Она представляет собой уже не meditatio, а призыв, обращенный к утраченному Богу, и в ней отражен великий парадокс христианского понятия о человеке — человеке одновременно падшем и призванном к богообщению. До какой-то степени, пожалуй, Иисусова молитва представляет собой квинтэссенцию того мировосприятия, которое так замечательно выражено у Паскаля: «Если бы человека не окружала такая тьма, он не чувствовал бы всей своей порочности, если бы в этой тьме совсем не было света, он не надеялся бы на очищение. Поэтому не только справедливо, но и полезно для всех нас, что Господь отчасти сокрыт, отчасти открыт, ибо для человека равно опасно познать Бога, не познав горестного своего ничтожества, и познать горестное свое ничтожество, не познав Бога» [20].
_______
[1] Шичалин Ю. А. история античного платонизма. М. 2000. С. 50, 53.
[2] Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М.: ГЛК, 2002. С. 318
[3] Rufinus. Historia Monachorum 7 // PL. 21. Col. 410
[4] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005. С. 25
[5] Groethuysen B. Anthropologie philosophique. P., 1952. P. 80.
[6] Порфирий. Письмо к Марцелле 12 // Сочинения. СПб., 2011. С. 248 (с изменениями).
[7] Об авве Аммоне // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 67
[8] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005. С. 133
[9] Лурье В. М. Призвание Авраама. СПб., 2000. С. 49
[10] Regnault L. La priere continuelle «monologistos» dans la litterature apophtegmatique // Irenikon. T. 48. 1975. P. 480-481.
[11] Иоанн Кассиан Римлянин.
[12] Дунаев А. Г. Предисловие // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания: Собр. I. М., 2015. С. 177
[13] St. Macarius the Spiritbearer: Coptic Texts Relating to St. Macarius the Great / Transl., introd. T. Vivian. N. Y., 2004. P. 112
[14] Сказание о блаженном отце Досифее, ученике св. аввы Дорофея // Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения. М., 2010. С. 30
[15] Об авве Сисое // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 338
[16] Порфирий. Письмо к Марцелле 17, 19 // Сочинения. СПб., 2011. С. 252, 253
[17] Об авве Пимене // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 258
[18] Augustinus. Epistula CXXX 2.5 // PL. 33. Col. 495
[19] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих I 3.52. М., 1996. С. 97
[20] Паскаль Б. Мысли 599. М., 2018. С. 360
[12] Дунаев А. Г. Предисловие // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания: Собр. I. М., 2015. С. 177
[13] St. Macarius the Spiritbearer: Coptic Texts Relating to St. Macarius the Great / Transl., introd. T. Vivian. N. Y., 2004. P. 112
[14] Сказание о блаженном отце Досифее, ученике св. аввы Дорофея // Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения. М., 2010. С. 30
[15] Об авве Сисое // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 338
[16] Порфирий. Письмо к Марцелле 17, 19 // Сочинения. СПб., 2011. С. 252, 253
[17] Об авве Пимене // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 258
[18] Augustinus. Epistula CXXX 2.5 // PL. 33. Col. 495
[19] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих I 3.52. М., 1996. С. 97
[20] Паскаль Б. Мысли 599. М., 2018. С. 360
https://vk.com/wall-184478279_149841
[12] Дунаев А. Г. Предисловие // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания: Собр. I. М., 2015. С. 177
[13] St. Macarius the Spiritbearer: Coptic Texts Relating to St. Macarius the Great / Transl., introd. T. Vivian. N. Y., 2004. P. 112
[14] Сказание о блаженном отце Досифее, ученике св. аввы Дорофея // Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения. М., 2010. С. 30
[15] Об авве Сисое // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 338
[16] Порфирий. Письмо к Марцелле 17, 19 // Сочинения. СПб., 2011. С. 252, 253
[17] Об авве Пимене // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 258
[18] Augustinus. Epistula CXXX 2.5 // PL. 33. Col. 495
[19] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих I 3.52. М., 1996. С. 97
[20] Паскаль Б. Мысли 599. М., 2018. С. 360
[12] Дунаев А. Г. Предисловие // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания: Собр. I. М., 2015. С. 177
[13] St. Macarius the Spiritbearer: Coptic Texts Relating to St. Macarius the Great / Transl., introd. T. Vivian. N. Y., 2004. P. 112
[14] Сказание о блаженном отце Досифее, ученике св. аввы Дорофея // Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения. М., 2010. С. 30
[15] Об авве Сисое // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 338
[16] Порфирий. Письмо к Марцелле 17, 19 // Сочинения. СПб., 2011. С. 252, 253
[17] Об авве Пимене // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 258
[18] Augustinus. Epistula CXXX 2.5 // PL. 33. Col. 495
[19] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих I 3.52. М., 1996. С. 97
[20] Паскаль Б. Мысли 599. М., 2018. С. 360
https://vk.com/wall-184478279_149841
Молитва — это путь, который приводит человека к Богу. И, если человек остановится на половине пути, он может потерять и то, что уже приобрел. Молитва воспитывает высокое, тонкое благородство. Душа становится разумной, отступает от грубых страстей, прозревает, укрепляется в вере. Дух Святой действует и в молитве, и в Священном Писании. Человек начинает прозревать дивную гармонию Божественного Слова, Писания. Потому что молитва подготавливает сердце человека, как сосуд, который потом вмещает в себя все дары благодати Святого Духа. Без молитвы невозможно этого достичь.
Протоиерей Георгий Бреев
https://vk.com/wall-130664143_6745
Протоиерей Георгий Бреев
https://vk.com/wall-130664143_6745
Наступят последние времена, когда девять больных придут к одному здоровому и скажут: ты болен, потому что ты не такой, как мы.
#прп_Антоний_Великий
#прп_Антоний_Великий
Помрачение ума возникает у человека от страстей, от многословия в речах, от споров и долгих бесед. Помрачение ума возникает у человека от неумеренных хлопот и забот, от рассеянности мыслей и от пленения. Помрачение ума возникает у человека от объедения, от сластолюбия и сладострастия. Помрачение ума возникает у человека, если он долго спит, часто ест и пьет не во время. Помрачение ума возникает у человека от лени и праздности, то есть от прекращения своего правила: пения, молений и молитвы, – которое служит оружием и стеной против бесов. Помрачение ума возникает, когда человек в гордыне удаляется от Бога, и попускается ему смятение, богооставленность и блуждание мысли. Помрачение ума возникает у человека и от других страстей. И когда у какого-нибудь человека наступает помрачение, тогда его духовные стремления увядают, остывает тепло сердца, изнемогает душа, и ангел Божий отступает от него, а демоны приближаются.
А кроме того, часто такое помрачение бывает и от бесов, то есть от нападения бесов, когда приближаются к нам, и входят в нас. От этих страстей душевное око смыкается, то есть ум омрачается и тяжелеет. Иначе говоря, притупляется внутренний взор, не видит духовного и не различает. Как тот, у кого больные глаза, не видит в сумерках и иногда спотыкается, а иногда и падает в яму, так и человек, имеющий омраченный ум, впадает в различные страсти и многочисленные греховные напасти, если закоснеет. Унывает, рассеивается, увлекается помыслами, забывается и спит много.
Но хуже всего, когда разрушаем душевную нашу ограду и открываем доступ бесам и помрачению. А входят они хитро: через пленение ума, объедение, или если человек часто ест и пьет не вовремя. И через сластолюбие, лень, праздность и оставление своего оружия, то есть правила: пения, моления, молитвы и подвига. А также через гнев, злопамятство, безжалостность, гордыню и другие страсти. Тогда и пост с ленью, и рассеянная и несосредоточенная молитва уже не страшны становятся им, – тем, которые губят душу и жестоки, и крайне мерзки. Если не сохраним себя и не победим их, не сумеем достичь совершенства и спастись. Богу нашему слава всегда была, и ныне, и присно, и во веки веков.
#священноинок_Дорофей
А кроме того, часто такое помрачение бывает и от бесов, то есть от нападения бесов, когда приближаются к нам, и входят в нас. От этих страстей душевное око смыкается, то есть ум омрачается и тяжелеет. Иначе говоря, притупляется внутренний взор, не видит духовного и не различает. Как тот, у кого больные глаза, не видит в сумерках и иногда спотыкается, а иногда и падает в яму, так и человек, имеющий омраченный ум, впадает в различные страсти и многочисленные греховные напасти, если закоснеет. Унывает, рассеивается, увлекается помыслами, забывается и спит много.
Но хуже всего, когда разрушаем душевную нашу ограду и открываем доступ бесам и помрачению. А входят они хитро: через пленение ума, объедение, или если человек часто ест и пьет не вовремя. И через сластолюбие, лень, праздность и оставление своего оружия, то есть правила: пения, моления, молитвы и подвига. А также через гнев, злопамятство, безжалостность, гордыню и другие страсти. Тогда и пост с ленью, и рассеянная и несосредоточенная молитва уже не страшны становятся им, – тем, которые губят душу и жестоки, и крайне мерзки. Если не сохраним себя и не победим их, не сумеем достичь совершенства и спастись. Богу нашему слава всегда была, и ныне, и присно, и во веки веков.
#священноинок_Дорофей
О разных путях в монашеской жизни и о изучении богословских наук
Дорогой о Христе брат!
Я написал Вам на основании Святых отцов, что и в миру можно не только спасаться, но и быть монахом. Конечно, многие желающие спасаться уходят в монастырь. Но ученые иноки имеют послушание от высшей церковной власти спасаться в миру. И не только церковная власть так установила, но и старцы благословляют этот путь. Помню по себе, как я стремился, по окончании курса в Академии, уйти в монастырь. Но все великие прозорливые старцы, у которых я был (Алексий, Варнава и Исидор), в то время не благословляли меня это сделать. Они сказали, что нет на это воли Божией, а что в свое время я в монастыре буду, если пожелаю. И Вам, друг, можно сказать, что сейчас Вам нельзя уходить в монастырь. В монастыре Вы не найдете для себя здесь того, что ищете. Не найдете надлежащего руководства, а подвергнетесь большим искушениям. В монастыре заставят Вас производить тяжелые физические работы, что при Вашем слабом здоровье будет для Вас не под силу. Вместо этого, смотрите на занятия богословскими науками как на послушание. Это послушание будет не бесполезно для Вас. Оно избавит Вас от многих искушений, а, будучи разумно направляемо, подготовит основу и для духовной жизни. Вам представится возможность изучить Св. Писание и св. Отцов. В заграничных монастырях сделать этого невозможно. Там библиотек или нет, или они очень плохи. Да и времени для келейных занятий очень мало. Но, разумеется, и при занятиях богословскими науками нужно известное руководство – и научное, и духовное. Знаю, что условия жизни в студенческом общежитии тяжелы для Вас. Но как-нибудь и эту сторону дела можно, в конце концов, смягчить. Господь дал Вам способности и, если Вы усердно, в меру своих способностей, будете заниматься богословскими науками, то в этом будет только правильное употребление способностей. Конечно, помыслы тщеславия нужно отсекать, но само по себе напряжение способностей с желанием хорошо усвоить предмет не есть тщеславие. Нужно опасаться и другой крайности – расслабления духа, которое бывает от лукавого.
#архиепископ_Феофан_Полтавский
Дорогой о Христе брат!
Я написал Вам на основании Святых отцов, что и в миру можно не только спасаться, но и быть монахом. Конечно, многие желающие спасаться уходят в монастырь. Но ученые иноки имеют послушание от высшей церковной власти спасаться в миру. И не только церковная власть так установила, но и старцы благословляют этот путь. Помню по себе, как я стремился, по окончании курса в Академии, уйти в монастырь. Но все великие прозорливые старцы, у которых я был (Алексий, Варнава и Исидор), в то время не благословляли меня это сделать. Они сказали, что нет на это воли Божией, а что в свое время я в монастыре буду, если пожелаю. И Вам, друг, можно сказать, что сейчас Вам нельзя уходить в монастырь. В монастыре Вы не найдете для себя здесь того, что ищете. Не найдете надлежащего руководства, а подвергнетесь большим искушениям. В монастыре заставят Вас производить тяжелые физические работы, что при Вашем слабом здоровье будет для Вас не под силу. Вместо этого, смотрите на занятия богословскими науками как на послушание. Это послушание будет не бесполезно для Вас. Оно избавит Вас от многих искушений, а, будучи разумно направляемо, подготовит основу и для духовной жизни. Вам представится возможность изучить Св. Писание и св. Отцов. В заграничных монастырях сделать этого невозможно. Там библиотек или нет, или они очень плохи. Да и времени для келейных занятий очень мало. Но, разумеется, и при занятиях богословскими науками нужно известное руководство – и научное, и духовное. Знаю, что условия жизни в студенческом общежитии тяжелы для Вас. Но как-нибудь и эту сторону дела можно, в конце концов, смягчить. Господь дал Вам способности и, если Вы усердно, в меру своих способностей, будете заниматься богословскими науками, то в этом будет только правильное употребление способностей. Конечно, помыслы тщеславия нужно отсекать, но само по себе напряжение способностей с желанием хорошо усвоить предмет не есть тщеславие. Нужно опасаться и другой крайности – расслабления духа, которое бывает от лукавого.
#архиепископ_Феофан_Полтавский
Forwarded from Уже позже, чем вы думаете...
Во время войны послали одного боязливого солдата в разведку. Все ведали о его боязливости и смеялись, когда узнали, куда посылает его старшина. Только один солдат не смеялся. Он подошел к своему товарищу, чтобы поддержать и ободрить его.
Но тот ответил ему:
«Погибну я, враг совсем рядом!»
«Не бойся, брат: Господь еще ближе», – ответил ему добрый товарищ.
И эти слова, как большой колокол, зазвонили в душе того солдата и звонили до конца войны. И вот, некогда робкий солдат вернулся с войны награжденный многими орденами за храбрость. Так преобразило его благое слово:
«Не бойся: Господь еще ближе!»
#свт_Николай_Сербский
Но тот ответил ему:
«Погибну я, враг совсем рядом!»
«Не бойся, брат: Господь еще ближе», – ответил ему добрый товарищ.
И эти слова, как большой колокол, зазвонили в душе того солдата и звонили до конца войны. И вот, некогда робкий солдат вернулся с войны награжденный многими орденами за храбрость. Так преобразило его благое слово:
«Не бойся: Господь еще ближе!»
#свт_Николай_Сербский