طرحِ موجود در کتابِ درسی.

«فلسطینیان از آغاز، به سهمِ خودشان، متحملِ جنگی شده‌اند که تا به امروز در دفاع از سرزمینِ خویش، سنگ‌های خویش، و شیوهٔ زندگیِ خویش ادامه داشته است. هیچ‌کس به این جنگِ نخستین اشاره نمی‌کند، زیرا بسیار حیاتی است مردم به‌ نحوی زورکی متقاعد شوند که فلسطینیان اعرابی هستند که به جایی دیگر تعلق دارند، و چه کسی می‌تواند به عقب بازگردد؟

اسرائیلی‌ها هرگز نمی‌توانند فلسطینی‌ها را برانند، هرگز نمی‌توانند آن‌ها را کاملاً محو کنند و در نسیانِ شب مخفی‌شان سازند.

...هر مرگ اعلامِ خطری برای زندگان است و فلسطینیان به بخشی از جانِ اسرائیل بدل شده‌اند. فلسطینیان ژرفاهای آن جان را به صدا درمی‌آورند و آن را با سنگ‌های تیزشان عذاب می‌دهند.¹

فلسطینیان هرگز هیچ گزینه‌ای به‌جز تسلیمِ بی‌قیدوشرط پیشِ رویِ خود ندیده‌اند. مرگ تمامِ آن چیزی بود که به آن‌ها پیش‌نهاد شد. در نزاعِ اسرائیل-فلسطین اعمالِ اسرائیلی‌ها را مقابله‌به‌مثل‌هایی مشروع تلقی می‌کنند -حتی وقتی حملاتِ آن‌ها واقعاً بی‌تناسب به‌نظر می‌رسد-، در حالی که اعمالِ فلسطینیان بی‌کم‌وکاست جنایت‌های تروریستی دانسته می‌شود. به علاوه، مرگِ یک فلسطینی نه به اندازهٔ مرگِ یک اسرائیلی توجهی به خود جلب می‌کند و نه تأثیری مشابهِ آن دارد.

...آن‌ها [فلسطینیان] به راستی در جنگ هستند، اما جنگی که خود انتخاب نکردند.²»

- "یک زندگی..."، از یادداشت‌هایِ ۱: سنگ‌ها و ۲: برهم‌زنندگانِ صلح، نوشتهٔ ژیل دلوز، ترجمهٔ پیمان غلامی و ایمان گنجی.
@erjahat

«ایرانیان اکنون خوب به کانت می‌پردازند و نیکو درباره‌ی کانت می‌نویسند. هرآینه کانت‌دانی و کانت‌گزاری هرچند بایسته است، ولی بسنده نیست: ای کاش کانت‌های تازه‌ای از میان جوانان ما برخیزند، یا کاش دانشمندان ما رایانه‌های اندیشنده‌ای اختراع کنند که بتوانند مینوهایی سترگ بیافرینند.
ایدون باد.»

- "سنجشِ خردِ ناب"، نوشتهٔ ایمانوئل کانت، ترجمهٔ مرحوم میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، از مقدمهٔ مترجم.
@erjahat

نامِ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی در بخشِ سپاس‌گزاریِ مقدمهٔ مهم‌ترین ترجمهٔ موجودِ انگلیسی از نقدِ عقلِ محض/سنجشِ خردِ ناب که توسطِ آلن وود و پُل گایر انجام پذیرفت.
ایشان ساعتی قبل از دنیا رفت. یاد و میراثش مانا.
@erjahat

«اسرائیل رژیمی اشغال‌گر است که عدمِ مشروعیتش قابلِ مقایسه با با صرفِ یک حکومتِ مستبد نیست. دنیا پُر از حکومت‌های مستبدی است که در آن‌ها یک اقلیت -یا حتی اکثریتِ- قومی، نژادی، طبقاتی یا دینی به شیوه‌های غیرِ دموکراتیک بر دیگران حکومت می‌کنند‌. اسرائیل اما ماهیتاً غاصب است و به دلیلِ این بحرانِ مشروعیتِ ذاتی، هم‌واره مجبور به اشغال‌گری است به نحوی که حتی نمی‌توان به بیانِ متعارف، اتباعش را "شهروند" یا "غیرنظامی" نامید. به همین دلیل است که انتسابِ "بزرگ‌ترین دموکراسیِ خاورمیانه" به اسرائیل، از اساس بی‌معناست.

رفعِ مطلقِ اسرائیل به هیچ‌وجه به معنایِ کشتارِ همهٔ کسانی که خود را اسرائیلی می‌دانند نیست. نفیِ مطلقِ اسرائیل نفیِ ایدهٔ اسرائیل است. به همین دلیل حتما باید بینِ اسرائیل و یهودیان فرق گذاشت.

اصلِ حملهٔ اخیرِ حماس به اسرائیل -فارغ از نقدهای جدی در خصوصِ روش و مصادیق- "گامی رو به جلو" است که ممکن است بتواند با شکستنِ هیمنهٔ امنیتیِ اسرائیل، راهی برای خلقِ آلترناتیو‌های تازه بگشاید و تنها از این جهت است که باید از آن به عنوانِ یک فرصت دفاع کرد.»

- "ما و مسئلهٔ فلسطین"، نوشتهٔ محمدمهدی اردبیلی.
@erjahat

«مارکس نسبت به نثرِ خودش خیلی حساس بود و یک بار به یکی از ناشرانش گفته بود که علتِ تأخیر در تحویلِ دست‌نوشته‌هایش فقر، بیماریِ کبد و "وسواسِ ذهنی نسبت به سبکِ نگارش" است. در مقامِ کسی که استادِ هجو و استهزا و البته استادِ بیانِ موقرانه است، او پُرحرارت و پُرطمطراق می‌نویسد، از حالتِ رزمی به حالتِ بزمی می‌رود و از مهربانی به تُندخویی می‌رسد. روزنامه‌ای که در شهرِ کُلنِ آلمان او سردبیرش بود، روزنامهٔ راینِ جدید، توجهِ وسواس‌گونه‌ای به سبکِ نویسندگانی داشت که از آن‌ها بحث می‌کرد، به طوری که خودِ مارکس گاهی با استدلال‌های سیاسیِ مخالفانش به شیوهٔ یک منتقدِ ادبی برخورد می‌کرد. ایدئولوژیِ آلمانی حاویِ یک تحلیلِ وزنی روی نثرِ یک نویسندهٔ آلمانیِ خرده‌پاست و نشان می‌دهد که چه‌طور ضربانگِ خواب‌آورِ او موجب می‌شود خواننده از سرِ بی‌حوصلگی متوجهِ پوچیِ استدلال‌هایش نشود. جمله‌بندی‌های بد و استعاره‌هایِ پریشان نشانهٔ فکرِ بی‌محتواست.»

- "فصل‌نامهٔ ترجمان، شمارهٔ ۲۸"، از یادداشتِ تری ایگلتون با عنوانِ "از مارکسِ ادیب و شاعر چه می‌دانید؟"¹.

1: مروری بر کتابِ marx's literary style, 2023.
@erjahat

پیوندِ پست.

«اما ما نمی‌توانیم رهبر [دیگر ملت‌ها] شویم و حکومت‌ها در این مورد حق دارند؛ وگرنه در عرضِ دو نسل همه‌جا به درجهٔ ژنرالی می‌رسیدیم.¹

نژادِ ما در همه‌چیز لایق‌تر از بیش‌ترِ ملت‌های جهان است. دلیلِ این نفرتِ بزرگ [از یهودیان] هم همین است.²»

1: in theodor herzl: gesammelte zionistische werke in fünf bänden, tel aviv (teilweise berlin) 1934/1935, bd i ("zionistische schriften"), s. 80.

2: ebd., bd. 4, ("tagebücher" iii), s. 282.

- "اسلام‌گرایی"، نوشتهٔ ارنست نولته، ترجمهٔ مهدی تدینی، نقل‌ها از تئودور هرتسل.
@erjahat

«...صهیونیسم بر اساسِ ترکیبِ بالاترین شوراهایش چیزی مگر پروژه‌ای متعلق به یهودیانِ آلمان و اروپایِ شرقی نبود؛ وقتی هم که جنگ آغاز شد، هم‌دلیِ تقریباً همهٔ "یهودیانِ شرق" و به‌ خصوص یهودیانِ آمریکا به "دُولِ مرکز" و در نتیجه در درجهٔ نخست به آلمان معطوف بود. با آن‌که سازمانِ جهانیِ صهیونیسم بی‌درنگ اعلامِ بی‌طرفی کرد، مقرِ آن در آلمان ماند؛ آلمانی که هم‌زمان متحدِ امپراتوریِ عثمانی هم بود. درست است که آلمان نمی‌توانست فلسطین را به سادگی از متحدش بگیرد و در نتیجه نمی‌توانست قول‌های محکمی دهد، اما دیپلماسیِ آلمان این توانایی و اراده را داشت که سرنوشتِ یهودیانِ آن‌جا را بهبود بخشد و وزارتِ خارجهٔ آلمان هم‌واره رابطهٔ دوستانه‌اش با سازمان صهیونیسم را حفظ کرد.»

- "همان".
@erjahat

«سِر ادوین مونتاگو¹، وزیرِ امورِ هند، گمان می‌کرد برای دفاع از ماهیتِ وجودیِ خود باید در برابرِ این بیانیه مقاومت کند...:
"دولت ضربه‌ای جبران ناشدنی به یهودیانِ بریتانیا زد. دولت کوشیده است ملتی بسازد که اصلاً وجود ندارد. بی‌آن‌که ضرورتی داشته باشد، به کلِ جهانِ اسلام هشدار داده است و اگر در این کار موفق شود، فلسطینی ژرمنی‌شده² در کنارِ مصر ایجاد کرده است."»

1: edwin samuel montagu (۱۸۷۹-۱۹۲۴): دولت‌مردِ یهودی‌تبارِ بریتانیایی که به عنوانِ سیاست‌مداری لیبرال وزیرِ امورِ هند بود. او سخت مخالفِ صهیونیسم بود و اصلاً آن را یهودی‌ستیزانه می‌دانست و در مخالفت با بیانیهٔ بالفور در کابینه سخنرانی کرد. در نهایت با تاثیر‌گذاریِ او بود که یکی از شروطِ اصلی به بیانیه افزوده شد: این‌که تشکیلِ خانه‌ای برایِ یهودیان در فلسطین نباید به حقوق و وضعیتِ سیاسیِ یهودیان در دیگر کشورها آسیبی بزند.

2: احتمالاً مونتاگو به این دلیل از تعبیرِ "فلسطینِ ژرمنی‌شده" استفاده می‌کند که گمان می‌کرد بسیاری از یهودیانِ مهاجر به فلسطین، اهلِ اروپایِ مرکزی و شرقی بودند که تا حدِ زیادی زیرِ نفوذِ آلمانی‌ها بود.

- "همان".
@erjahat

هفتمِ نوامبر (۲۵ اکتبر در تقویمِ قدیمِ روس)، سالگردِ انقلابِ اکتبر.

«حیاتِ سیاسیِ آمریکا در اوایلِ قرنِ بیستم هم‌چنین از این جهت متمایز بود که زبانِ سیاسیِ حزبیِ آن شدیداً به راست‌گرایان گرایش داشت، اما با تمایزِ چپ و راست سروکار نداشت. اصطلاحِ "چپ" که خاستگاهِ آن انقلابِ فرانسه بود و در اواسط تا اواخرِ قرنِ نوزدهم به مرجعی رایج در جهانِ نوظهورِ احزابِ اروپایی تبدیل شده بود، تا قبل از دههٔ ۱۹۳۰ ارتباطِ خاصی با تمایزِ دموکرات و جمهوری‌خواه در ایالات‌ِ متحده نداشت.
...در روزنامهٔ نيويورک تایمز بینِ دهه‌های ۱۸۵۰ تا ۱۹۲۰، عباراتی که در آن‌ها از "چپ" و "راست" استفاده شده بود، اغلب به جهتِ حرکت، نواحیِ بدن، تعارضات و راهبرد‌های نظامی، ورزش (مخصوصاً بوکس و فوتبال) یا سیاستِ اروپایی اشاره داشت، اما هیچ ارتباطی با احزاب یا تقابل‌های حزبی نداشت.

به علاوه، هیچ‌یک از احزابِ آمریکایی آشکارا سوسیالیست نبودند. در اواخرِ قرنِ نوزدهم، دموکرات‌ها و جمهوری‌خواهان اصطلاحِ "سوسيالیسم"، در کنارِ "کمونیسم"، را به گفتمانِ خود افزودند تا نامزد‌های‌شان بتوانند نشان دهند که طرفدارِ چه‌چیزهایی "نیستند".
...احزابی چپ‌گرا در ایالاتِ متحده از نوعِ ار‌وپایی "هرگز در ایالاتِ متحده به‌وجود نیامدند"»

- "بازآفرینیِ چپ‌گرایی: احزابِ غربی از سوسیالیسم تا نئولیبرالیسم"، نوشتهٔ استفانی. ال. ماج، ترجمهٔ وحید موسوی داور.
@erjahat

«مضمونِ مرکزیِ آثارِ اولیهٔ دریدا "ساختارزدایی" بود که به سرعت به نمادی برایِ اندیشهٔ دریدایی تبدیل شد. این مضمون حتی سبکِ نگارشِ دریدا را نیز متأثر می‌کرد؛ سبکی که منتقدانش آن را به ابهام، عدمِ دقت، بی‌توجهی به منطق و آمیختنِ فلسفه با ادبیات متهم می‌کردند. کتابِ ناقوسِ عزا (1974 ,glas) نوعی نگارش ترکیبی را دنبال می‌کند. هر صفحهٔ کتاب به دو ستون تقسیم شده و ستونِ سمتِ چپ به خوانشِ هگل و ستونِ سمتِ راست به خوانشِ نمایش‌نامه‌نویسِ فرانسوی ژان ژنه اختصاص یافته است. این کتاب که درهم‌بافته‌ای از تحلیل‌ها و نقل‌قول‌هایی از نوشته‌هایِ این دو چهره است با زدودنِ مرزِ میانِ ادبیات و فلسفه نوعِ جدیدی از متن را ابداع می‌کند و حتی شکلِ کتاب را نیز به پرسش می‌کشد...

ساختارزداییِ دریدا با بازخوانیِ اندیشه‌هایِ چهره‌هایِ اصلیِ فرهنگِ غربی از افلاطون تا هایدگر مفهومِ "عقل‌محوری" (logocentrism) را به عنوانِ نوعی از اندیشه که دائماً در جست‌وجویِ یافتن و تثبیتِ منشأ‌ها، مرجع‌ها، مرکزها، بنیان‌ها و شکل دادن به ثنویت‌هایی سلسله‌مراتبی است نقد می‌کند و نوعی "تصمیم‌ناپذیریِ" ذاتی در بطنِ این قطبیت‌ها را نشان می‌دهد.»

- "فرهنگِ پسامدرن"، نوشتهٔ عبدالکريم رشیدیان، از مدخلِ ژاک دریدا‌.
@erjahat

«دلوز برخلافِ بسیاری از متفکرانِ پسامدرن که قطعِ رابطهٔ خود با مارکسیسم را اعلام می‌کردند در برابرِ رشدِ جریان‌هایِ نولیبرالی و پسامارکسیستی می‌گفت که او و گتاری مارکسیست باقی ماندند. او با تکیه بر رویداد‌های ۱۹۶۸ فرانسه بر این عقیده بود که برخلافِ نظرِ بسیاری از پسامدرن‌ها هنوز امکانِ نوعی عملِ جمعیِ رهایی‌بخش حتی در یک چارچوبِ نظریِ متأثر از "تفاوت" وجود دارد."»

- "همان"، از مدخلِ ژیل دلوز.
@erjahat

«از بین رفتنِ انحصارِ خشونتِ مشروع در دستِ دولت-ملت، مجموعه‌ای از پرسش‌هایِ دردسرآفرین را مجدداً مطرح می‌کند. اگر خشونتی که دولت-ملت اعمال می‌کرد، بر اساسِ ساختارهایِ حقوقیِ خاصِ خود دیگر از قبل مشروعیت ندارد، پس مشروعیتِ خشونت امروز چه‌طور تأمین می‌شود؟ آیا همهٔ انواعِ خشونت به‌طورِ یک‌سان از مشروعیت برخورداند؟ آیا برایِ مثال، بن‌لادن و القاعده از همان مشروعیتی برخوردارند که ارتشِ ایالاتِ متحده در اعمالِ خشونت دارد؟ آیا حکومتِ یوگوسلاوی برایِ شکنجه و کشتارِ بخش‌هایی از جمعیتِ خود از همان حقی برخوردار است که ايالاتِ متحده در زندانی کردن و اعدامِ بخش‌هایی از جمعیتش برخوردار است؟ آیا خشونتی که گروه‌هایِ فلسطینی علیهِ شهروندانِ اسرائیلی به‌کار می‌گیرند درست به همان اندازهٔ خشونتی که ارتشِ اسرائیل علیهِ شهروندانِ فلسطینی به‌کار می‌برد مشروع است؟
شاید رو به کاهش نهادنِ تواناییِ دولت‌ها در مشروع جلوه‌دادنِ خشونتی که اعمال می‌کنند دست‌کم تا حدودی بتواند توضیح دهد که چرا در دهه‌هایِ اخیر این همه جنجال و هیاهو برایِ محکومیتِ تروريسم به راه افتاده است. در دنیایی که هیچ خشونتی مشروع نباشد، تمامِ خشونت‌ها را بالقوه می‌توان تروريسم تلقی کرد. همان‌طور که قبلاً هم گفتیم، تعریف‌هایِ اخیری که از تروريسم ارائه شده، مختلف بوده و مبتنی بر این است که چه کسی عناصرِ اصلیِ آن، یعنی حکومتِ مشروع، حقوقِ بشر و قواعدِ جنگ را تعریف کند. دشواریِ ارائهٔ تعریفی ثابت و منسجم از تروريسم، اساساً با مسئله بر ساختنِ مفهومی مناسب از خشونتِ مشروع پیوند دارد.
بسیاری از سیاست‌مداران، فعالانِ سیاسی و پژوهش‌گران، ورایِ ابعادِ حقوقیِ مسئله و حتی به منزلهٔ پایه‌ای برایِ ساختارِ حقوقیِ جدید به اخلاقیات و ارزش‌ها متوسل شده‌اند تا مبنایِ خشونتِ مشروع را طراحی کنند: اگر پایهٔ خشونت اخلاقی و عادلانه باشد مشروع است، اما اگر پایه‌اش غیراخلاقی و ناعادلانه باشد نامشروع است. برایِ مثال بن‌لادن با معرفیِ خود به عنوانِ قهرمانِ اخلاقیِ فقیران و سرکوب‌شدگانِ جنوبِ جهانی به دنبالِ مشروعیت است. به همین‌سان، حکومتِ ایالاتِ متحده هم به‌دنبالِ مشروع ساختنِ خشونت‌های نظامیِ خود بر اساسِ ارزش‌هایی چون آزادی، دموکراسی و رفاه است. به‌طورِ عام‌تر، گفتمان‌های بی‌شمارِ حقوقِ بشر ازعان می‌کنند که خشونت فقط و فقط براساسِ اصولِ اخلاقی مشروع است. مجموعهٔ حقوقِ بشر، چه جهان‌شمول فرض شود و چه از طریق مباحثاتِ سیاسی طراحی شود، در مقام ساختاری اخلاقی فراتر از قانون می‌نشیند یا جانشین خودِ ساختارِ حقوقی می‌شود. بسیاری از مفاهیمِ سنتی‌ِ حقوقی بشر را در مقابل تمامِ اَشکالِ خشونت قرار می‌دهند، اما در اثرِ واقعهٔ یهودسوزان و به‌ویژه پس از ″مداخلهٔ بشردوستانه″ در کوزوو، این نگرش به آن‌چه می‌توان ″دکترینِ عنان″ پس از دبیرکلیِ سازمان ملل نامید تغییر کرد. اغلب مواضعِ حقوق بشرگرایانه اکنون از خشونت در جهتِ اهدافِ حقوقِ بشری دفاع می‌کنند؛ مشروعیتِ چنین خشونتی که کلاه آبی‌هایِ ارتشِ سازمانِ ملل اعمال می‌کنند، برمبنایِ اصولِ اخلاقیِ حقوقِ بشر تأمین می‌شود.»

- "انبوهِ خلق: جنگ و دموکراسی در عصرِ امپراتوری" نوشتهٔ آنتونیو نگری و مایکل هارت، ترجمهٔ رضا نجف زاده.
@erjahat

«جنگ‌هایِ "عادلانهٔ" اواخرِ قرنِ بیستم و اوایلِ قرنِ بیست‌ویکم اغلب به‌طورِ آشکار یا تلویحی، پژواکی از جنگ‌های مذهبیِ قدیم‌اند. و مفاهیمِ گوناگونِ برخوردِ تمدنی -برایِ نمونه غرب در برابرِ اسلام- که رگهٔ قدرت‌مندِ نظریه‌هایِ سیاستِ خارجی و روابطِ بین‌الملل را احیا می‌سازد، چندان هم از پارادایمِ دینی و قدیمیِ جنگ‌های مذهبی منفک نیستند. به‌نظر می‌رسد که دوباره به موقعیتی بازگشته‌ایم که شعارِ قرن هفدهمیِ ″cujus regio, ejus religio″ مبیّنِ آن بود: یعنی کسی که فرمان می‌راند، ایمانِ دینی را هم تعیین می‌کند.»

- "انبوهِ خلق: جنگ و دموکراسی در عصرِ امپراتوری" نوشتهٔ آنتونیو نگری و مایکل هارت، ترجمهٔ رضا نجف زاده.
@erjahat

«به‌نظرِ ارسطو شرایطِ لازم برایِ این‌که جوهری "آن‌چه الف هست" باشد به این دیدگاه منتهی می‌شود که جوهرِ نخستین با صورتِ تعریف‌پذیر یکی است. این صورت همان نوع نیست، زیرا او بعدها ³⁷ نوع را به‌عنوانِ ترکیبی کُلّی از مادّه و صورت تحلیل می‌کند، و نوع با این توصیف یک جوهرِ اولیه نخواهد بود. در حالِ حاضر مباحثاتِ محقّقانهٔ فراوانی در این خصوص وجود دارد که آیا ارسطو صورت‌هایِ جوهری را جزئیات می‌داند، یا کُلّلیّات یا هیچ‌یک از این دو، یک دلیل برایِ این‌ عقیده که صورت‌هایِ جوهری همان کُلّلیّات هستند این است که جوهرها در ترتیبِ تعریف و معرفت در مقامِ نخست قرار دارند و تصوّر بر این است که تعریف همان کلّی است. ³⁸ دلیلی عمده بر این‌که جزئیات را جوهر بدانیم این است که جوهری باید "یک این‌ چیزِ" دارایِ وجودِ مستقل باشد، اما کُلّلیّات از نظرِ وجودی وابسته به جزئیات هستند.³⁹»

۳۷: کتاب زتا، فصل ۱۰، ۱۰۳۵b۲۷-۳۱.
۳۸: کتاب زتا، فصل ۱۱، ۱۰۳۶a۲۸-۲۹، به‌علاوهٔ کتابِ بتا، فصلِ ۱۰۰۳a۵-۱۷ ،۶.
۳۹: کتاب زتا فصل ۱۳، ۱۰۳۹a۱-۱۲، به علاوهٔ منابعِ یادداشتِ ۳۸.

- "تاریخِ فلسفهٔ غرب (راتلج): از ارسطو تا آگوستین"، ویراستهٔ دیوید فرلی، ترجمهٔ حسن فتحی، از مقالهٔ منطق و مابعدالطبیعهٔ ارسطو نوشتهٔ آلَن کُد.
@erjahat