پیوندِ پست.

«اما ما نمی‌توانیم رهبر [دیگر ملت‌ها] شویم و حکومت‌ها در این مورد حق دارند؛ وگرنه در عرضِ دو نسل همه‌جا به درجهٔ ژنرالی می‌رسیدیم.¹

نژادِ ما در همه‌چیز لایق‌تر از بیش‌ترِ ملت‌های جهان است. دلیلِ این نفرتِ بزرگ [از یهودیان] هم همین است.²»

1: in theodor herzl: gesammelte zionistische werke in fünf bänden, tel aviv (teilweise berlin) 1934/1935, bd i ("zionistische schriften"), s. 80.

2: ebd., bd. 4, ("tagebücher" iii), s. 282.

- "اسلام‌گرایی"، نوشتهٔ ارنست نولته، ترجمهٔ مهدی تدینی، نقل‌ها از تئودور هرتسل.
@erjahat

«...صهیونیسم بر اساسِ ترکیبِ بالاترین شوراهایش چیزی مگر پروژه‌ای متعلق به یهودیانِ آلمان و اروپایِ شرقی نبود؛ وقتی هم که جنگ آغاز شد، هم‌دلیِ تقریباً همهٔ "یهودیانِ شرق" و به‌ خصوص یهودیانِ آمریکا به "دُولِ مرکز" و در نتیجه در درجهٔ نخست به آلمان معطوف بود. با آن‌که سازمانِ جهانیِ صهیونیسم بی‌درنگ اعلامِ بی‌طرفی کرد، مقرِ آن در آلمان ماند؛ آلمانی که هم‌زمان متحدِ امپراتوریِ عثمانی هم بود. درست است که آلمان نمی‌توانست فلسطین را به سادگی از متحدش بگیرد و در نتیجه نمی‌توانست قول‌های محکمی دهد، اما دیپلماسیِ آلمان این توانایی و اراده را داشت که سرنوشتِ یهودیانِ آن‌جا را بهبود بخشد و وزارتِ خارجهٔ آلمان هم‌واره رابطهٔ دوستانه‌اش با سازمان صهیونیسم را حفظ کرد.»

- "همان".
@erjahat

«سِر ادوین مونتاگو¹، وزیرِ امورِ هند، گمان می‌کرد برای دفاع از ماهیتِ وجودیِ خود باید در برابرِ این بیانیه مقاومت کند...:
"دولت ضربه‌ای جبران ناشدنی به یهودیانِ بریتانیا زد. دولت کوشیده است ملتی بسازد که اصلاً وجود ندارد. بی‌آن‌که ضرورتی داشته باشد، به کلِ جهانِ اسلام هشدار داده است و اگر در این کار موفق شود، فلسطینی ژرمنی‌شده² در کنارِ مصر ایجاد کرده است."»

1: edwin samuel montagu (۱۸۷۹-۱۹۲۴): دولت‌مردِ یهودی‌تبارِ بریتانیایی که به عنوانِ سیاست‌مداری لیبرال وزیرِ امورِ هند بود. او سخت مخالفِ صهیونیسم بود و اصلاً آن را یهودی‌ستیزانه می‌دانست و در مخالفت با بیانیهٔ بالفور در کابینه سخنرانی کرد. در نهایت با تاثیر‌گذاریِ او بود که یکی از شروطِ اصلی به بیانیه افزوده شد: این‌که تشکیلِ خانه‌ای برایِ یهودیان در فلسطین نباید به حقوق و وضعیتِ سیاسیِ یهودیان در دیگر کشورها آسیبی بزند.

2: احتمالاً مونتاگو به این دلیل از تعبیرِ "فلسطینِ ژرمنی‌شده" استفاده می‌کند که گمان می‌کرد بسیاری از یهودیانِ مهاجر به فلسطین، اهلِ اروپایِ مرکزی و شرقی بودند که تا حدِ زیادی زیرِ نفوذِ آلمانی‌ها بود.

- "همان".
@erjahat

هفتمِ نوامبر (۲۵ اکتبر در تقویمِ قدیمِ روس)، سالگردِ انقلابِ اکتبر.

«حیاتِ سیاسیِ آمریکا در اوایلِ قرنِ بیستم هم‌چنین از این جهت متمایز بود که زبانِ سیاسیِ حزبیِ آن شدیداً به راست‌گرایان گرایش داشت، اما با تمایزِ چپ و راست سروکار نداشت. اصطلاحِ "چپ" که خاستگاهِ آن انقلابِ فرانسه بود و در اواسط تا اواخرِ قرنِ نوزدهم به مرجعی رایج در جهانِ نوظهورِ احزابِ اروپایی تبدیل شده بود، تا قبل از دههٔ ۱۹۳۰ ارتباطِ خاصی با تمایزِ دموکرات و جمهوری‌خواه در ایالات‌ِ متحده نداشت.
...در روزنامهٔ نيويورک تایمز بینِ دهه‌های ۱۸۵۰ تا ۱۹۲۰، عباراتی که در آن‌ها از "چپ" و "راست" استفاده شده بود، اغلب به جهتِ حرکت، نواحیِ بدن، تعارضات و راهبرد‌های نظامی، ورزش (مخصوصاً بوکس و فوتبال) یا سیاستِ اروپایی اشاره داشت، اما هیچ ارتباطی با احزاب یا تقابل‌های حزبی نداشت.

به علاوه، هیچ‌یک از احزابِ آمریکایی آشکارا سوسیالیست نبودند. در اواخرِ قرنِ نوزدهم، دموکرات‌ها و جمهوری‌خواهان اصطلاحِ "سوسيالیسم"، در کنارِ "کمونیسم"، را به گفتمانِ خود افزودند تا نامزد‌های‌شان بتوانند نشان دهند که طرفدارِ چه‌چیزهایی "نیستند".
...احزابی چپ‌گرا در ایالاتِ متحده از نوعِ ار‌وپایی "هرگز در ایالاتِ متحده به‌وجود نیامدند"»

- "بازآفرینیِ چپ‌گرایی: احزابِ غربی از سوسیالیسم تا نئولیبرالیسم"، نوشتهٔ استفانی. ال. ماج، ترجمهٔ وحید موسوی داور.
@erjahat

«مضمونِ مرکزیِ آثارِ اولیهٔ دریدا "ساختارزدایی" بود که به سرعت به نمادی برایِ اندیشهٔ دریدایی تبدیل شد. این مضمون حتی سبکِ نگارشِ دریدا را نیز متأثر می‌کرد؛ سبکی که منتقدانش آن را به ابهام، عدمِ دقت، بی‌توجهی به منطق و آمیختنِ فلسفه با ادبیات متهم می‌کردند. کتابِ ناقوسِ عزا (1974 ,glas) نوعی نگارش ترکیبی را دنبال می‌کند. هر صفحهٔ کتاب به دو ستون تقسیم شده و ستونِ سمتِ چپ به خوانشِ هگل و ستونِ سمتِ راست به خوانشِ نمایش‌نامه‌نویسِ فرانسوی ژان ژنه اختصاص یافته است. این کتاب که درهم‌بافته‌ای از تحلیل‌ها و نقل‌قول‌هایی از نوشته‌هایِ این دو چهره است با زدودنِ مرزِ میانِ ادبیات و فلسفه نوعِ جدیدی از متن را ابداع می‌کند و حتی شکلِ کتاب را نیز به پرسش می‌کشد...

ساختارزداییِ دریدا با بازخوانیِ اندیشه‌هایِ چهره‌هایِ اصلیِ فرهنگِ غربی از افلاطون تا هایدگر مفهومِ "عقل‌محوری" (logocentrism) را به عنوانِ نوعی از اندیشه که دائماً در جست‌وجویِ یافتن و تثبیتِ منشأ‌ها، مرجع‌ها، مرکزها، بنیان‌ها و شکل دادن به ثنویت‌هایی سلسله‌مراتبی است نقد می‌کند و نوعی "تصمیم‌ناپذیریِ" ذاتی در بطنِ این قطبیت‌ها را نشان می‌دهد.»

- "فرهنگِ پسامدرن"، نوشتهٔ عبدالکريم رشیدیان، از مدخلِ ژاک دریدا‌.
@erjahat

«دلوز برخلافِ بسیاری از متفکرانِ پسامدرن که قطعِ رابطهٔ خود با مارکسیسم را اعلام می‌کردند در برابرِ رشدِ جریان‌هایِ نولیبرالی و پسامارکسیستی می‌گفت که او و گتاری مارکسیست باقی ماندند. او با تکیه بر رویداد‌های ۱۹۶۸ فرانسه بر این عقیده بود که برخلافِ نظرِ بسیاری از پسامدرن‌ها هنوز امکانِ نوعی عملِ جمعیِ رهایی‌بخش حتی در یک چارچوبِ نظریِ متأثر از "تفاوت" وجود دارد."»

- "همان"، از مدخلِ ژیل دلوز.
@erjahat

«از بین رفتنِ انحصارِ خشونتِ مشروع در دستِ دولت-ملت، مجموعه‌ای از پرسش‌هایِ دردسرآفرین را مجدداً مطرح می‌کند. اگر خشونتی که دولت-ملت اعمال می‌کرد، بر اساسِ ساختارهایِ حقوقیِ خاصِ خود دیگر از قبل مشروعیت ندارد، پس مشروعیتِ خشونت امروز چه‌طور تأمین می‌شود؟ آیا همهٔ انواعِ خشونت به‌طورِ یک‌سان از مشروعیت برخورداند؟ آیا برایِ مثال، بن‌لادن و القاعده از همان مشروعیتی برخوردارند که ارتشِ ایالاتِ متحده در اعمالِ خشونت دارد؟ آیا حکومتِ یوگوسلاوی برایِ شکنجه و کشتارِ بخش‌هایی از جمعیتِ خود از همان حقی برخوردار است که ايالاتِ متحده در زندانی کردن و اعدامِ بخش‌هایی از جمعیتش برخوردار است؟ آیا خشونتی که گروه‌هایِ فلسطینی علیهِ شهروندانِ اسرائیلی به‌کار می‌گیرند درست به همان اندازهٔ خشونتی که ارتشِ اسرائیل علیهِ شهروندانِ فلسطینی به‌کار می‌برد مشروع است؟
شاید رو به کاهش نهادنِ تواناییِ دولت‌ها در مشروع جلوه‌دادنِ خشونتی که اعمال می‌کنند دست‌کم تا حدودی بتواند توضیح دهد که چرا در دهه‌هایِ اخیر این همه جنجال و هیاهو برایِ محکومیتِ تروريسم به راه افتاده است. در دنیایی که هیچ خشونتی مشروع نباشد، تمامِ خشونت‌ها را بالقوه می‌توان تروريسم تلقی کرد. همان‌طور که قبلاً هم گفتیم، تعریف‌هایِ اخیری که از تروريسم ارائه شده، مختلف بوده و مبتنی بر این است که چه کسی عناصرِ اصلیِ آن، یعنی حکومتِ مشروع، حقوقِ بشر و قواعدِ جنگ را تعریف کند. دشواریِ ارائهٔ تعریفی ثابت و منسجم از تروريسم، اساساً با مسئله بر ساختنِ مفهومی مناسب از خشونتِ مشروع پیوند دارد.
بسیاری از سیاست‌مداران، فعالانِ سیاسی و پژوهش‌گران، ورایِ ابعادِ حقوقیِ مسئله و حتی به منزلهٔ پایه‌ای برایِ ساختارِ حقوقیِ جدید به اخلاقیات و ارزش‌ها متوسل شده‌اند تا مبنایِ خشونتِ مشروع را طراحی کنند: اگر پایهٔ خشونت اخلاقی و عادلانه باشد مشروع است، اما اگر پایه‌اش غیراخلاقی و ناعادلانه باشد نامشروع است. برایِ مثال بن‌لادن با معرفیِ خود به عنوانِ قهرمانِ اخلاقیِ فقیران و سرکوب‌شدگانِ جنوبِ جهانی به دنبالِ مشروعیت است. به همین‌سان، حکومتِ ایالاتِ متحده هم به‌دنبالِ مشروع ساختنِ خشونت‌های نظامیِ خود بر اساسِ ارزش‌هایی چون آزادی، دموکراسی و رفاه است. به‌طورِ عام‌تر، گفتمان‌های بی‌شمارِ حقوقِ بشر ازعان می‌کنند که خشونت فقط و فقط براساسِ اصولِ اخلاقی مشروع است. مجموعهٔ حقوقِ بشر، چه جهان‌شمول فرض شود و چه از طریق مباحثاتِ سیاسی طراحی شود، در مقام ساختاری اخلاقی فراتر از قانون می‌نشیند یا جانشین خودِ ساختارِ حقوقی می‌شود. بسیاری از مفاهیمِ سنتی‌ِ حقوقی بشر را در مقابل تمامِ اَشکالِ خشونت قرار می‌دهند، اما در اثرِ واقعهٔ یهودسوزان و به‌ویژه پس از ″مداخلهٔ بشردوستانه″ در کوزوو، این نگرش به آن‌چه می‌توان ″دکترینِ عنان″ پس از دبیرکلیِ سازمان ملل نامید تغییر کرد. اغلب مواضعِ حقوق بشرگرایانه اکنون از خشونت در جهتِ اهدافِ حقوقِ بشری دفاع می‌کنند؛ مشروعیتِ چنین خشونتی که کلاه آبی‌هایِ ارتشِ سازمانِ ملل اعمال می‌کنند، برمبنایِ اصولِ اخلاقیِ حقوقِ بشر تأمین می‌شود.»

- "انبوهِ خلق: جنگ و دموکراسی در عصرِ امپراتوری" نوشتهٔ آنتونیو نگری و مایکل هارت، ترجمهٔ رضا نجف زاده.
@erjahat

«جنگ‌هایِ "عادلانهٔ" اواخرِ قرنِ بیستم و اوایلِ قرنِ بیست‌ویکم اغلب به‌طورِ آشکار یا تلویحی، پژواکی از جنگ‌های مذهبیِ قدیم‌اند. و مفاهیمِ گوناگونِ برخوردِ تمدنی -برایِ نمونه غرب در برابرِ اسلام- که رگهٔ قدرت‌مندِ نظریه‌هایِ سیاستِ خارجی و روابطِ بین‌الملل را احیا می‌سازد، چندان هم از پارادایمِ دینی و قدیمیِ جنگ‌های مذهبی منفک نیستند. به‌نظر می‌رسد که دوباره به موقعیتی بازگشته‌ایم که شعارِ قرن هفدهمیِ ″cujus regio, ejus religio″ مبیّنِ آن بود: یعنی کسی که فرمان می‌راند، ایمانِ دینی را هم تعیین می‌کند.»

- "انبوهِ خلق: جنگ و دموکراسی در عصرِ امپراتوری" نوشتهٔ آنتونیو نگری و مایکل هارت، ترجمهٔ رضا نجف زاده.
@erjahat

«به‌نظرِ ارسطو شرایطِ لازم برایِ این‌که جوهری "آن‌چه الف هست" باشد به این دیدگاه منتهی می‌شود که جوهرِ نخستین با صورتِ تعریف‌پذیر یکی است. این صورت همان نوع نیست، زیرا او بعدها ³⁷ نوع را به‌عنوانِ ترکیبی کُلّی از مادّه و صورت تحلیل می‌کند، و نوع با این توصیف یک جوهرِ اولیه نخواهد بود. در حالِ حاضر مباحثاتِ محقّقانهٔ فراوانی در این خصوص وجود دارد که آیا ارسطو صورت‌هایِ جوهری را جزئیات می‌داند، یا کُلّلیّات یا هیچ‌یک از این دو، یک دلیل برایِ این‌ عقیده که صورت‌هایِ جوهری همان کُلّلیّات هستند این است که جوهرها در ترتیبِ تعریف و معرفت در مقامِ نخست قرار دارند و تصوّر بر این است که تعریف همان کلّی است. ³⁸ دلیلی عمده بر این‌که جزئیات را جوهر بدانیم این است که جوهری باید "یک این‌ چیزِ" دارایِ وجودِ مستقل باشد، اما کُلّلیّات از نظرِ وجودی وابسته به جزئیات هستند.³⁹»

۳۷: کتاب زتا، فصل ۱۰، ۱۰۳۵b۲۷-۳۱.
۳۸: کتاب زتا، فصل ۱۱، ۱۰۳۶a۲۸-۲۹، به‌علاوهٔ کتابِ بتا، فصلِ ۱۰۰۳a۵-۱۷ ،۶.
۳۹: کتاب زتا فصل ۱۳، ۱۰۳۹a۱-۱۲، به علاوهٔ منابعِ یادداشتِ ۳۸.

- "تاریخِ فلسفهٔ غرب (راتلج): از ارسطو تا آگوستین"، ویراستهٔ دیوید فرلی، ترجمهٔ حسن فتحی، از مقالهٔ منطق و مابعدالطبیعهٔ ارسطو نوشتهٔ آلَن کُد.
@erjahat

«هیچ بازاری بدونِ حکومت و هیچ حکومتی بدونِ مالیات وجود ندارد؛ و این‌که چه نوع بازاری وجود دارد، بستگی به قوانین و تصمیماتِ سیاسی دارد که حکومت باید اتخاذ کند. در غیابِ یک نظامِ حقوقی که مالیات پشتوانهٔ آن است، نمی‌توان پول، بانک‌ها، شرکت‌ها، بورسِ اوراقِ بهادار، ثبتِ اختراعات یا اقتصادِ بازارِ مدرن داشت؛ هیچ‌یک از نهادهایی که تقریباً همهٔ اشکالِ امروزیِ درآمد و ثروت را ممکن می‌سازند؛ بنابراین، از نظرِ منطقی غيرممکن است که مردم به نوعی از همهٔ درآمدهای پیش از مالیاتِ خود برخوردار شوند.

...اقتصادِ مدرنی که در آن حقوق‌مان را دریافت می‌کنیم، صاحبِ خانه‌ها، حساب‌های بانکی، پس‌انداز‌های بازنشستگی و دارایی‌هایِ شخصیِ خود هستیم و می‌توانیم از منابع خود برایِ مصرف یا سرمایه‌گذاری استفاده کنیم، بدونِ چهارچوبی که دولت به پشتوانهٔ مالیات‌ها فراهم می‌کند، غیرممکن است.»

- "اسطورهٔ مالکیت: مالیات‌ها و عدالت"، نوشتهٔ لیام مورفی و تامس نیگل، به نقل از کتابِ الهیات لیبرالیسم: فلسفهٔ سیاسی و عدالتِ خداوند نوشتهٔ اریک نلسون، ترجمهٔ کاوه حسین‌زاده.
@erjahat

«این خوانش [مورفی-نیگل] بر این باور است که چون دولت سرچشمهٔ همهٔ ثروتِ ماست، به این معنا که بدونِ چهارچوپِ نهادیِ فراهم‌شده از سویِ دولت، هیچ ثروتی وجود ندارد -و به این معنا که ثروت به موجبِ آن طرح‌وارهٔ نهادی است که به صورتِ تصادفی شکل می‌گیرد-، بنابراین آزاد است که آن ثروت را به دل‌بخواه در اختیارِ خود داشته باشد. بی‌تردید دولت باید این کار را در چهارچوب یک نظمِ اجتماعی و سیاسیِ جامع که موجه است، انجام دهد، اما هیچ حقی وجود ندارد که افراد را به صورتِ پیشانهادی مجبور به داشتنِ چیزی کرد، به طوری که رعایت نکردنِ آن‌ها چنین‌ نظمی را توجیه‌ناپذیر می‌کند.¹ حکومت مجموعه‌ای از حقوقِ مالکیت را "ایجاد" یا تعریف می‌کند که پس از آن همه‌گان موظف به پیاده کردن و احترام گذاشتن به آن هستند.

۱: اگر خوانشِ دوم [خوانشِ پیش‌گفت] درست باشد، به این معناست که باید نظرِ پایانیِ نیگل و مورفی را در نظر بگیریم که دیدگاه‌ِ آن‌ها نباید بر این دلالت داشته باشد که: "کل ثمرهٔ اجتماعی واقعاً متعلق به حکومت است و همهٔ درآمدهایِ پس از مالیات باید به‌عنوانِ نوعی اعانه در نظر گرفته شود که در صورتِ صلاح‌دیدِ حکومت، هرکدام از ما آن را دریافت می‌کنیم" (۱۷۶). منظوِ آن‌ها از این دیدگاه این است که هرگونه توزیعِ منابع، باید بخشی از یک طرحِ کُلیِ موجه باشد؛ به این معنا که علاوه بر "عدالتِ توزیعی، به آزادی و مسئولیتِ فردی و سایرِ ارزش‌ها اهمیت می‌دهد" (۷۴). به‌ عبارت‌ِ دیگر، توزیعی که دولت برمی‌گزیند، نمی‌تواند بی‌حساب‌وکتاب باشد و باید با الزاماتِ جامعه‌ای متشکل از شهروندانِ آزاد و برابر سازگار باشد. منظورِ تأکیدِ نیگل و مورفی از این اخطار، این نیست که افراد نسبت به چیزها حقوقِ پیشانهادی دارند.»

- "الهیات لیبرالیسم: فلسفهٔ سیاسی و عدالتِ خداوند"، نوشتهٔ اریک نلسون، ترجمهٔ کاوه حسین‌زاده.
@erjahat

«با وجودِ شباهت‌هایِ فاشیسمِ ایتالیایی با فاشیسمِ آلمانی، بسیاری از مورّخان نمی‌پذیرند که نازیسم اقتباسی صرف از فاشیسمِ ایتالیایی بوده باشد. دلیلِ عمدهٔ آن این است که تدقیق در برخی تفاوت‌های فاشیسمِ ایتالیایی و ناسیونال-سوسیالیسمِ آلمانی کفهٔ "تفاوت‌ها" را نسبت به "شباهت‌ها" سنگین‌تر نشان می‌دهد، به‌ویژه نظریهٔ فراگیرِ نژادی در ناسیونال-سوسیالیسم که تاروپودِ سیاست و بینشِ فکریِ نازیسم به آن گره خورده است. به‌کلامی دیگر، نازیسم را می‌توان پدیده‌ای منحصربه‌فرد تلقی کرد، زیرا بیش از هر چیز بر نژاد و عقایدِ ضدمدرنِ سرزمینِ فولکیش (نژادی) تأکید می‌ورزید که تفاوتِ فاحشی باید عقایدِ مدرنِ فاشیسمِ ایتالیایی داشت. مهم‌تر آن‌که شخصیتِ یگانهٔ هیتلر و وسواسِ عقیدتیِ وی دربارهٔ نژاد و قومیت، به نازیسم وجههٔ آلمانی-اتریشیِ خاصی بخشید که شایسته است در بسترِ رشدِ تاریخیِ آلمان به آن بپردازیم.»

- "هیتلر و ظهورِ حزبِ نازی"، نوشتهٔ فرانک مک‌دانو، ترجمهٔ آرش کلانتری.
@erjahat

«فاهمه همان‌قدر در سپهرِ عملی ضروری‌ است که سپهرِ نظریه.
شخصیت، عاملِ اساسی در رفتارِ است و انسانِ باشخصیت، انسانی است فهیم که به همین دلیل، هدف‌هایِ معینی در ذهن دارد و آن‌ها را با قصدِ استواری دنبال می‌کند. چنان‌که گوته ‌گوید¹، کسی که می‌خواهد کارهای بزرگ انجام دهد، باید بداند که چه‌گونه خود را محدود کند. برعکس، کسی که می‌خواهد هر کاری را انجام دهد، در واقع هیچ کاری را انجام نمی‌دهد و به هیچ‌جا نمی‌رسد. چیزهایِ جالبِ فراوانی‌ در این دنیا وجود دارد: شعرِ اسپانیایی، شیمی، سیاست، موسیقی همگی بسیار جالب‌اند و نمی‌توان کسی را که به آن‌ها علاقه‌مند است، سرزنش کرد. اما اگر فردی در موقعیتی معیّن بخواهد به چیزی دست یابد، باید به چیزی متعین بچسبد، نه آن‌که قوایِ خود را در جهاتِ بسیاری بپراکند. به همین ترتیب، در هر حرفه‌ای، نکتهٔ عمده، تعقیبِ آن با درک و فهم است. مثلاً قاضی باید به قانون پای‌بند باشد و احکامِ خود را مطابقِ با آن صادر کند؛ نباید به خود اجازه دهد با این یا آن منحرف شود؛ هیچ توجیهی را نباید بپذیرد و بدونِ توجه به راست و چپ عمل کند.

۱: در شعرِ طبیعت و هنر:
wer grobes will mub sich zusammenraffen.
in der beschränkang zeigt sich erst der meister
und das gesetz nur kann uns freiheit geben.
(werke, berlin edition, aufbau verlag, 1973m 2: 12)
(همین پندِ اخلاقی، اغلب در کارآموزیِ ویلهلم مایستر [wilhelm meisters lehrjahre] داده می‌شود) - مترجمِ انگلیسی.»

- "دائرة‌المعارفِ علومِ فلسفی، پارهٔ نخست: علمِ منطق"، نوشتهٔ گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، ترجمهٔ حسن مرتضوی.
@erjahat

«اراده‌ای ‌که دربارهٔ هیچ‌ چیز تصمیمِ قاطع نمی‌گیرد، ارادهٔ بالفعل نیست؛ انسانِ بی‌شخصیت هرگز نمی‌تواند در موردِ هیچ چیزی به تصمیمِ قاطع برسد‌. دلیلِ این بی‌تصمیمی شاید در حساسیتی بیش‌ از حد ظریف نهفته باشد که می‌داند، با تعیینِ هر چیزی، آن چیز واردِ قلمروِ محدودیت می‌شود، محدودیتی بر خود تحمیل می‌کند و نامحدودیت را رها می‌کند؛ آن چیز، هنوز، نمی‌خواهد تمامیتی را که می‌خواد، از دست بنهد، این حالت، حالتی است بی‌جان، هرچند که هدفِ آن زیبا بودن باشد.¹ گوته می‌گوید: "هر آن کس که چیزهای بزرگ را آرزو می‌کند، باید به محدود ساختنِ خویش توانا باشد."² انسان، تنها با تصمیم گرفتن می‌تواند واردِ فعلیّت شود، هرچند که این فرآیند می‌تواند دردناک باشد؛ زیرا بی‌عملی ترجیح می‌دهد از آن خیال‌بافی‌ای که در آن امکانی کُلی را برایِ خود محفوظ می‌دارد، بیرون نیاید. اما، امکان، هنوز، فعلیّت نیست. پس، اراده‌ای که به خود اطمینان دارد، خود را در آن‌چه که تعیین‌اش می‌سازد، گُم نمی‌کند.

۱: اشاره است به آرمانِ "جانِ زیبا" که گوته، شیلر و رُمانتیک‌ها آن را مطرح ساخته‌اند (مقایسه کنید با PhG بندِ ۶۶۸).
۲‌. نقلِ قولِ هگل، مثلِ همیشه، دقیق نیست. این نقلِ قول از سه سطرِ آخرِ غزلِ گوته است به نامِ "طبیعت و هنر":
هر آن‌کس که در پیِ چیزی سترگ است باید خود را محدود سازد
چیره‌دستی، تنها در محدودیت خود را آشکار می‌کند
و تنها قانون می‌تواند به ما آزادی دهد.
goethe, werke i, ed. erich trunz (münchen: beck, 1982): p. 245.»

- "عناصرِ فلسفهٔ حق"، نوشتهٔ گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، ترجمهٔ مهبد ایرانی‌طلب.
@erjahat

wer großes will muß sich zusammenraffen*
با تشکر از دوستمون.

«حقیقت، در فلسفه، یعنی این‌که "مفهوم" با واقعیّت ربط داشته باشد. مثلاً جسم واقعیّت است و جان، "مفهوم". امّا جان و جسم باید با هم جفت شوند؛ جسمِ مُرده هنوز وجود دارد، امّا این وجود، دیگر، حقیقی نیست، زیرا وجودی بی‌"مفهوم" است: به همین دلیل است که جسمِ مُرده از هم می‌پاشد. ارادهٔ در حقیقتِ خود، چنان است که آن‌چه که اراده می‌کند، یعنی محتوایِ آن، با خودِ اراده یکی است، به‌گونه‌ای که آزادی را آزادی اراده می‌کند.

اراده‌ای که در خود و برایِ خود وجود دارد، به‌راستی نامحدود است، زیرا موضوعِ آن خودِ آن است، و بنابراین چیزی نیست که اراده آن را هم‌چون غیرِ خود به محدودیّت می‌بیند؛ برعکس، اراده، صرفاً، در هیأتِ موضوع، به درونِ خود بازگشته است. افزون بر این، اراده، تنها، امکان، استعداد یا قوّه (potentia) نیست، بل‌که نامحدودِ بالفعل (infinitum actu) است، زیرا با وجودِ "مفهوم" یا برونیتِ عینی خودِ باطن است.»

- "همان"، از بندِ ۲۱ و ۲۲.
@erjahat

«احمدرضایِ عزیز
"وزن" را فراموش نکن، به توانِ هزار فراموش نکن، حرفِ مرا گوش بده. به خدا آرزویم این است که استعداد و حساسیت و ذوقِ تو در مسیری جریان پیدا کند که یک مسیرِ قابل‌اطمینان و قرص و محکم باشد. حرف‌هایِ تو این ارزش را دارد که به یاد بماند. من معتقدم که تو هنوز فرمِ خودت را پیدا نکرده‌ای و این راهی که می‌روی راهِ درستی نیست. این چیزی که تو انتخاب کرده‌ای اسم‌اش آزادی نیست. یک نوع سهل بودن و راحتی است. عیناً مثلِ این است که آدمی بیاید تمامِ قوانینِ اخلاقی را زیرِ پا بگذارد و بگوید من از این حرف‌‌ها خسته‌ام و همین‌طور دیمی زندگی کند. درحالی‌که ویران کردن اگر حاصلش یک نوع ساختمانِ تازه نباشد، بالنفسه عملِ قابلِ ستایشی نیست.
تا می‌توانی نگاه کن و زندگی کن و آهنگِ این زندگی را درک کن. تو اگر به برگ‌های درخت‌ها هم نگاه کنی می‌بینی که با ریتمِ مشخصی در باد می‌لرزند. بالِ پرنده‌ها هم همین‌طور است. وقتی می‌خواهند بالا بروند بال‌ها را به‌هم می‌زنند، تندتند و پشتِ سرِ هم. وقتی اوج می‌گیرند در یک خطِ مستقیم می‌روند. جریانِ آب هم همین‌طور است. هیچ‌وقت به جریانِ آب نگاه کرده‌ای؟ به چین‌ها و رگه‌ها. وقتی یک سنگ را در حوضی می‌اندازی، دایره‌ها را دیده‌ای که با چه حساب و فرمِ بصریِ مشخص در یکدیگر حل می‌شوند و گسترش پیدا می‌کنند؟ هیچ‌وقت حلقه‌هایِ کُندۀ درخت را تماشا کرده‌ای که با چه هماهنگی و فرمِ حساب‌شده‌ای کنار هم قرار گرفته‌اند؟ اگر این حلقه‌ها می‌خواستند همین‌طور بی‌حساب به راهِ خودشان بروند، آن‌وقت یک کُندۀ درخت، دیگر یک حجمِ واحد نمی‌شد. در تمامِ اجزاء طبیعت این نظم وجود دارد، این حساب و محدودیت وجود دارد. تو اگر بیش‌تر دقت کنی، حرفِ مرا خواهی فهمید. هر چیزی که به وجود می‌آید و زندگی می‌کند تابعِ یک سلسله فرم‌ها و حساب‌هایِ مشخصی است و در داخلِ آن‌ها رشد می‌کند. شعر هم همین‌طور است و اگر تو بگویی نه، و دیگران بگویند نه، به نظرِ من اشتباه می‌کنند. اگر نیرویی را در یک قالب مهار نکنی، آن نیرو را به‌کار نگرفته‌ای و هدر داده‌ای، حیف است که حساسیتِ تو هدر برود و حرف‌هایِ قشنگ و جاندارِ تو، فرمِ هنری را پیدا نکنند. یک روز خواهی فهمید که من راست می‌گفتم. خیلی نوشتم. امیدوارم خسته‌ات نکرده باشم. برایِ من نامه بنویس. خوشحال می‌شوم. مرا خواهرِ خودت حساب کن. اگر من دیربه‌دیر می‌نویسم در عوض زیاد می‌نویسم و درنتیجه جبران می‌شود.»

- "نامه‌هایِ فروغ فرخ‌زاد به احمدرضا احمدی".
@erjahat

"هگل اغلب به نظرم بداهت است، اما تاب آوردنِ بداهت سنگین است."
- "نوشتار و تفاوت"، ژاک دریدا به نقل از ژرژ باتای.
@erjahat