«به‌نظر می‌رسد این [نظر که خصائص ملّی در رشد اقتصادهای سرمایه‌داری جایی ندارند] همان نگرشی است که شماری از مشاوران غربی را در تحلیل امکان‌ها و شرایط گذار به یک اقتصاد بازار در کشورهای پیش‌تر "سوسیالیست" اروپای شرقی تحت تأثیر خود قرار داده است. تنها لازم بود که نظام برنامه‌ریزی متمرکز و انحصار حزب کمونیست برچیده و یک اقتصاد بازار جای‌گزین آن شود. در واقع، چنین امیدی که تا اواسط دههٔ ۱۹۸۰ هم ساده‌لوحانه به‌نظر می‌آمد، با تجربه‌ای که این کشورها در حد فاصل سال ۱۹۸۹ تا کنون [۲۰۰۰] پشت سر گذاشته‌اند، حتی بیش‌ازپیش چنین به‌نظر می‌آید. بازارها ممکن است زمانی که ایجاد می‌شوند کارآمد باشند، اما فاقد آن کیفیتی هستند که بتوانند خودشان را تثبیت کنند؛ درست برعکس، سازمان‌دهی معاملات بر اساس بازار مبادله، مستلزم آن است که یک نظام حساب‌رسی قانونیِ پولی و مالی مستقر باشد. بنابراین، نظریه‌پردازان متوجه شدند که هیچ پاسخ سفت و محکمی برای این پرسشِ به‌هرحال بنیادین ندارند که "سرمایه‌داری چیست؟". کسانی که سرمایه‌داری را به‌سانِ موجودیتی یک‌سان و بی‌همتا تبلیغ می‌کردند، از تنوع شکل‌هایی که سرمایه‌داری در مسیرِ گذار به خود می‌گیرد مبهوت شدند. در چنین زمینه‌ای است که کار محققانی که به معنی دقیق کلمه اقتصاددان نیستند، قدر و اهمیت می‌یابد.»

- "اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری مدرن"، گردآوریِ ولفگانگ اشتریک و کالین کراوچ، ترجمهٔ امیرحسین سادات، از مقالهٔ 'دولت‌گرایی فرانسوی بر سر دوراهی' نوشتهٔ روبر بوآیه، صفحهٔ ۱۶۵.
@erjahat

«خمینی از جمله کسانی بود که به سقوط قریب‌الوقوع صدام اطمینان داشت. او پیش‌نهاد صلح عراق را با بی‌میلی رد و اظهار کرد که عراق از تاکتیکی مشابه اسرائیل استفاده‌ می‌کند، یعنی در ابتدا سرزمین‌های کشور همسایه را اشغال می‌کند و سپس درصدد آتش‌بس برمی‌آید. خمینی در پاسخ به پیش‌نهاد عراق مبنی بر ایجاد امنیت برای ایرانیانی که بخواهند داوطلبانه از طریق خاک این کشور برای کمک به لبنانِ محاصره شده [۱۹۸۲] اعزام شوند، اظهار کرد که ایران پیش از آن‌که بخواهد به آزادی لبنان و فلسطین کمک کند، باید عراق را از چنگال حزب نفرین‌شدهٔ بعث آزاد کند.»

- "طولانی‌ترین جنگ: رویارویی نظامی ایران و عراق"، نوشتهٔ دیلیپ هیرو، ترجمهٔ علیرضا فرشچی/رضا فریدزاده/سعید کافی، صفحهٔ ۱۱۶-۱۱۷.
@erjahat

«آمریکا و متحدان عرب آن در حوزهٔ خلیج با تشویق عراق به تجاوز نظامی به ایران، موفق شدند به روابط استثنایی بغداد و مسکو پایان دهند...
عراق در پایان جنگ به کشور وابسته‌ای تبدیل شد که به‌شدت به متحدان عرب خود، کشورهای غربی و شوروی مقروض [بدهکار] بود. در مقابل، ایران به‌هیچ‌وجه استقلال خود را در جنگ از دست نداد. ایران یا انوع بخشیدن به منابع سلاح خود در جریان جنگ بیش از پیش در راه استقلال گام برداشت‌. هردو کشور موفق به تقویت صنایع نظامی خود در طول جنگ شدند و این در حالی بود که با جنگِ خود، انگیزهٔ لازم را برای رشد صنایع نظامی در کشورهای جهان سومی مانند مصر، برزیل، چین و کرهٔ شمالی فراهم کردند‌...
عراق با راه‌اندازی جنگ، زمینهٔ لازم را برای تقویت پایه‌های نظام جمهوری اسلامی و تثبیت آن در ایران فراهم نمود. در صورت عدم حملهٔ عراق به خاک جمهوری اسلامی به احتمال ۵۰ درصد ایران درگیر جنگ تضعیف‌کنندهٔ داخلی می‌گردید.»

- همان، صفحهٔ ۴۳۱-۴۳۲.
@erjahat

«مارکس به هیچ‌کس اجازه نمی‌داد کتاب‌ها یا کاغذهایش را مرتب -یا به‌طور درست‌تر، نامرتب- کند. آن‌ها به ظاهر نامرتب بودند، اما هرچیز در اصل در جای خودش بود و او بدون جست‌وجو فوراً کتاب یا دفتری را که به آن نیاز داشت برمی‌داشت. حتی هنگام بحث اغلب توقف می‌کرد تا قول یا ارقامی را که نقل کرده بود در کتاب‌ها نشان دهد. او با اتاقِ کار خود یکی بود؛ کتاب‌ها و کاغذهایی که در آن بودند نظیر اعضای بدن‌اش از او فرمان‌برداری می‌کردند.
در چیدنِ کتاب‌ها، از تناسب ظاهری پیروی نمی‌کرد. کتاب‌ها و جُزوات در اندازه‌های مختلف، تنگ کنار هم قرار داشتند؛ او کتاب‌ها را نه بر اساس اندازه بل‌که بر اساس محتوای‌شان می‌چید. آن‌ها برای او ابزار کار فکری بودند نه اشیای تجملی.
[به قولِ خودش]: "آن‌ها بردگانِ من هستند و باید آن‌گونه که من می‌خواهم به من خدمت کنند."
به اندازه، صحافی، زیباییِ کاغذ یا چاپِ کتاب‌ها توجهی نمی‌کرد؛ گوشه‌ها را تا می‌کرد، در حاشیه‌ها با مداد می‌نگاشت و زیر سطرها خط می‌کشید. هرگز روی [متن] کتاب‌ها مطلبی نمی‌نوشت، اما اغلب نمی‌توانست از گذاشتن علامت‌های سؤال و تعجب، اگر نویسنده چیز اشتباهی می‌نوشت، احتراز کند. نظام خط کشیدنی که او به کار می‌برد به او امکان می‌داد جاهای لازم در کتاب‌ را خیلی راحت پیدا کند. او عادت داشت پس از سال‌ها وقفه، دفترچه‌های یادداشت و جاهای علامت‌گذاری شده در کتاب‌ها را بازخوانی کند تا در حافظه‌اش -که با دقت و تیزی‌ای استثنایی متمایز بود- تثبیت شوند.
مارکس به توصیهٔ هگل از سال‌های جوانی حافظه‌اش را با از بر کردن شعرها به زبانِ ناآشنا، تقویت می‌کرد.
هاینه و گوته را از بر بود و در اغلب صحبت‌های‌اش نقل‌شان می‌کرد؛ مرتب آثار شاعران را می‌خواند، درحالی که آن‌ها را از تمام ادبیات اروپا برمی‌گزید؛ هرسال آیسخولوس را به یونانی می‌‌خواند، او و شکسپير را به عنوان دو نابغهٔ دراماتیک دوست داشت... به خصوص شکسپير را -که خیلی دوست‌اش داشت- [بسیار] مطالعه می‌کرد. حتی کم‌اهمیت‌ترین پرسوناژهای‌اش را می‌شناخت.»

- "سه روایت از زندگیِ کارل مارکس"، ترجمهٔ بابل دهقان، از نوشتهٔ پل لافارژ، صفحهٔ ۳۰-۳۱.
@erjahat

«در سال ۱۹۶۹ سرپرست 'کتاب سال یهودی' در نامه‌ای از او [پوپر] پرسید که آیا پروفسور سر کارل پوپر، که از تبار یهودی است، مایل است نامش در ‌بخش [...] کتاب درج شود. پوپر پاسخ داد که او یهودی‌تبار، ولی پسرِ پدر و مادری است که سال‌ها پیش از تولد او [غسل] تعمید یافتند؛ و خود او نیز هنگام تولد تعمید دید و پروتستان بار آمد. و در ادامه می‌گوید:
"من به نژاد باور ندارم؛ از هرگونه تعصب نژادی و ملیت‌گرایی بیزارم؛ و هیچ‌گاه وابسته به کیش یهودی نبوده‌ام. بنابراین نمی‌دانم به چه دلیلی می‌توانم خود را یهودی بپندارم. من با اقلیت‌ها هم‌دلیِ تام دارم، و با وجود این‌که همین مطلب موجب شده بر تبار یهودی‌ام تأکید ورزم، خود را یهودی نمی‌شمارم."
با این همه پوپر همیشه متوجه یهودیت خود بود. در ۱۹۸۴، در اظهارنظر شدیدش دربارهٔ سیاست اسرائیل نسبت به عرب‌ها، اعلام کرد: "مرا از اصل و نسبم شرمنده می‌سازند." [و] تصور قوم برگزيده را 'پلید' خواند.
..."هرگونه ناسیونالیسم، هرگونه نژادپرستی بد است، و عِرق ملی یهودی استثناء نیست."»

- "ویتگنشتاین-پوپر: و ماجرای سیخ بخاری"، نوشتهٔ دیوید ادموندز و جان آیدینو، ترجمهٔ حسن کامشاد، صفحهٔ ۱۱۸-۱۱۹.
@erjahat

«درس‌گفتار زمانی با رونق‌گرفتن فرمِ نوشتاری از دور خارج شد و از همین روی اگر قرار است این صورت را حفظ کنیم، اگر بناست آدمیان هم‌چنان به ایراد درس‌گفتار واقعی ادامه دهند، این کار تنها زمانی معنا دارد که مواد و مطالبی را که در طول یک سخن‌رانی گفته می‌شود و روشِ گفته‌شدن آن حرف‌ها را نتوان در صورتِ چاپی یافت، خاصه نه در متن‌های موسوم به نوشته‌های مرجع فلسفه. فلذا من نسبت به نشخوار و تکرار طوطی‌وار محتوای یک کتاب به دیدهٔ تحقیر می‌نگرم، و در برابر کل این طرز فکر و این نحوهٔ برخورد با خطابه‌های درسی سر به شورش برمی‌دارم.
این کار در ضمن بسیار احمقانه است، زیرا اگر قرار بود درس‌گفتار صرفاً در حکم شناخت نیم‌بندی از یک یا چند نظریه، عقیده یا آموزه باشد که از تاریخ فلسفه به ما ارث رسیده است، راست‌اش را بخواهید می‌توانستید این مواد درسی را ساده‌تر از این حرف‌ها با مطالعهٔ شخصیِ آن متون بیاموزید. و تازه اگر خودتان آن را بخوانید این مزیت را هم دارد که می‌توانید قسمت‌های دشوار آن را با تأنی و تمرکز بیش‌تر بخوانید -و در متن‌های فلسفی تا دل‌تان بخواهد از این قسمت‌ها پیدا می‌شود- و با تمام وجود درگیرشان شوید.
...اغلب چنان است که اگر احساس کنیم صورت یا قالبی که در آن چیزی به ما عرضه‌ شده گیج و سردرگم‌مان کرده، دشواری‌هایش در بیش‌تر موارد از این سرچشمه می‌گیرند که ما با توقعاتی نابه‌جا بهشان نزدیک شده‌ایم. یعنی ایرادی در ره‌یافتِ ما هست.
...با این توقع به سراغ من آمدید که چیزی از سنخ نظامی اخلاقی یا فلسفی به شما عرضه خواهم کرد یا چیزی از این قبیل، و بر این اساس آن‌چه در جلسات روی می‌دهد را برخلاف توقع خود می‌یابید و آخر سر احساس نومیدی می‌کنید. نظیر چنین وضعیتی را در موسیقی مدرن می‌بینید؛ این قِسم موسیقی را بسیاری از مردم بد می‌فهمند و درست درک نمی‌کنند، تنها بدین سبب که توقع دارند در آن همان الگوی متقارنی را بشنوند که مثلاً در "چشمک بزن ستاره، چشمک بزن ستاره" شنیده‌اند، وقتی نشانی از چنین الگوهایی نمی‌بینند، این‌گونه واکنش نشان می‌دهد: "خب این اصلاً موسیقی نیست."»

- "مسائل فلسفهٔ اخلاق"، نوشتهٔ تئودور آدورنو، ترجمهٔ صالح نجفی و علی عباس‌بیگی، صفحهٔ ۴۳-۴۴.
@erjahat

«و سلطنت غیر مشروعه [هرچه جز حاکمیت معصوم] دو قسم است: 'عادله'، نظیر مشروطه که مباشر امور عامهٔ عقلا و متدیّنین باشند و 'ظالمهٔ جابره' است، آن‌که حاکم مطلق یک نفر مطلق‌العنانِ خودسر باشد. البته به صریح حکم عقل و به فصیح منصوصاتِ شرع غیرمشروعهٔ عادله مقدم است بر غیرمشروعهٔ جابره و به تجربه و تدقیقات صحیحه و غوررسی‌های شافیه مبرهن شده که نُه عُشر [۹/۱۰] تعدیّات دورهٔ استبداد در دورهٔ مشروطیت کم‌تر می‌شود، دفع افسد و اقبح به فاسد و قبیح واجب است. چه‌گونه مُسلم جرأت تفوّه به مشروعیت سلطنت جابره می‌کند؟ و حال آن‌که از ضروریات مذهب جعفری غاصبیت سلطنت شیعه است، و اگر مجسمهٔ شقاوت و ظلم مدعی سلوک به احکام شرع باشد، باید دفتر را به‌هم پیچید و تجدید مطلع کرده و این نطع خون‌آلود را از راه مسلمین برچید.»

- "سیاست‌نامهٔ خراسانی: قطعات سیاسی در آثار آخوند خراسانی"، گردآوریِ محسن کدیور، صفحهٔ ۲۱۴-۲۱۵، به نقل از نشریهٔ حبل‌المتین، کلکته، سال ۱۶، شمارهٔ ۲۳، ذی‌القعدهٔ ۱۳۲۶ قمری.
@erjahat

«"من می‌اندیشم" قاعدهٔ عجیبی است. دکارت در برخی نوشته‌های خود تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید این شکل جدیدی از تعریف است. این تعریفی از انسان است. چرا "من می‌اندیشم" تعریفی است از انسان؟ قبل از دکارت، در فلسفهٔ مدرسی، فلسفه از طریق تعاریف پیش می‌رفت، تعاریف بیش از هرچیز از طریق جنس و فصل‌های ممیز داده می‌شد. انسان حیوان ناطق است. حیوان جنس است و ناطق فصل ممیز. دکارت می‌گوید که وقتی تعریفی از این نوع به ما داده می‌شود ما هم‌واره به چیزهای دیگری ارجاع داده می‌شویم که فرض می‌شود آن را می‌شناسیم. برای فهم این‌که انسان حیوان ناطق است چنین فرض می‌شود که ما می‌دانیم حیوان چیست، ما باید بدانیم که ناطق چیست. دکارت تعریفی با یک صورت کاملاً متفاوت را جای‌گزین می‌کند: من می‌اندیشم را. این بسیار عجیب است زیرا هیچ نیازی نیست که بدانیم اندیشیدن چیست. اندیشیدن در همان عملِ اندیشیدن به ما داده شده است. نوعی دلالت استلزامی وجود دارد که به هیچ وجه رابطه‌ای آشکار و صریح میان مفاهیم نیست، عملی است که با عمل اندیشیدن یکی است.
وقتی شک می‌کنم یک چیز وجود دارد که نمی‌توانم دربارهٔ آن شک کنم و این خود من هستم که شک می‌کنم، من می‌اندیشم. خود (self)، این خود چیست؟ آیا بدن من است؟ آیا بدن من نیست؟ نمی‌دانم. علت‌اش هم این است که می‌توانم در وجود بدنم شک کنم. تنها چیزی که نمی‌توانم در آن تردید کنم این است که چون شک می‌کنم پس می‌اندیشم.
می‌توانید ببینید که "من می‌اندیشم" هرگز به عملی مربوط نمی‌شود که شک بتواند در آن راه یابد؟ بل‌که به عملی مربوط می‌شود که عبارت است از لزوم به دست آوردن یقینی که بنیان یقین‌اش را در خودش داشته باشد.»

- "انسان و زمان آگاهیِ مدرن: درس‌گفتارهای ژیل دلوز دربارهٔ کانت"، نوشتهٔ ژیل دلوز، ترجمهٔ اصغر واعظی، درس‌گفتار سوم، صفحهٔ ۸۶-۸۷.
@erjahat

«از کانت به بعد، فلسفه به جای آن‌که عهده‌دار اندیشیدن به چیزی باشد که بیرون از اندیشه است، اندیشیدن به آن‌چه اندیشه‌ناپذیر است را به عهده می‌گیرد. حد حقیقی را درمی‌نوردد و اندیشه را از درون به‌ کار می‌اندازد.»

- همان، صفحهٔ ۱۰۰.
@erjahat

«سوال: آیا می‌توانیم بگوییم موسیقی هنر والا است؟
پاسخ: این کار دشواری نیست. اگر برای راحتی‌تان بر حسب اصطلاحات تاریخ فلسفه بیندیشیم می‌توانیم هنرهای زیبا را از هنرهای والا متمایز کنیم. هرچند -با شوپنهاور و نیچه- تاریخی طولانی دربارهٔ هنرهای زیبا و هنرهای والا خواهید یافت، اما آن‌ها این تمایز را چه‌گونه ایجاد می‌کنند؟ اگر مایلید خلاصه بگویم، همهٔ هنرها مبتنی بر یک صورت عقلی هستند؛ ولی در هنرهای زیبا صورت عقلی چنان است که گویی دارای میانجی است، یعنی بازنمایی می‌شود. نوعی بازنماییِ صورتِ عقلی در کار است. در والا، اراده بر خود پدیدار می‌شود. نیچه تا جایی که دغدغهٔ منشاء تراژدی را دارد، ایدهٔ برتری موسیقی بر همهٔ هنرها را حفظ می‌کند زیرا موسیقی، برخلاف دیگر انواع هنر که محکوم به بازنمایی هستند، صورت عقلی بماهو را پدیدار می‌کند.»

- همان، صفحهٔ ۱۱۷-۱۱۸.
@erjahat

«در نظر هایدگر، صورت مثالیِ علم متحد موقوف بر آن است که کثرتی از علوم و متعلق‌ها -موجودات مختلف- را در نظر آوردیم که وحدت‌شان وابسته به یک علم وجود است که هنوز در دسترس ما نیست. علاوه بر این، پوزیتیویسم منطقی هیچ مطلبی در باب تکنیک ندارد و حال آن‌که هایدگر درک رایج را که بر طبق آن، تکنیک از جمله محصولات و نتایج علم است و به ذاتش وابستگی دارد، وارونه می‌کند و ما را به قبول این معنی وامی‌دارد که صفت خاص قرن بیستم پیش‌رفت دانایی و بسط علم نیست، بل‌که این قرن را باید قرن غلبه و استیلای روزافزون تکنیک دانست. اما تکنیک از کجا آمده است؟ جوهر تکنیک را باید در محو اختلاف و غیریتِ بی‌تکیّف و اسرارآمیز میان وجود و موجود دانست، اختلاف و غیریتی که متفکران پیش از سقراط، به‌طور ضمنی و کم‌وبیش، دریافته بودند. تکنیک در استیلای خود همه‌چیز را به یک امر ارادی و کاربردی تحویل می‌کند تا هرچه را که پوشیده و اسرارآمیز است محو کند و از نظرها بپوشاند و دیگر چیزی جز شناسایی همگانی و مشترک علمی وجود نداشته باشد.
...از دو مجلد کتاب بزرگ هایدگر در باب نیچه... می‌توان دریافت که فلسفه در دوران علم یک امر زاید است. آیا این سخن به معنای تسلیم در برابر جهانی است که تکنیکِ ویران‌گرِ حیاتِ حقیقی بر آن حکم می‌راند؟
...هایدگر به خدا امیدوار است و گاهی هم تعبیر خدایان در زبان او آمده است. به این ترتیب، ذات تکنیک بدبختی و بلیّه‌ای نیست که بر سر زمین نازل شده باشد، بل‌که چیزی است که در آن تفکر باید کرد، یعنی تفکر اکنون باید 'تفکر در ذات تکنیک' باشد.»

- "فلسفه در قرن بیستم"، نوشتهٔ ژان لاکوست، ترجمهٔ رضا داوری اردکانی، صفحهٔ ۸۳-۸۴.
@erjahat

«شخصیت‌های ساد در استدلال‌هایی که برای توجیه جنایات به‌کار می‌برند به متون مونتسکیو، هابز و هلوسیوس متوسل می‌شوند. ساد با بیرون کشیدن مفاهیم اصلی این آثار خوانشی رادیکال به دست می‌دهد. یعنی مانند ژولیت از نقش افشاگرانه‌ای که برگزیده به خود می‌بالد که "هم‌چون هابز و مونتسکیو فکر می‌کند و حرف می‌زند"، اما به این اکتفا نمی‌کند. در حقیقت می‌توان گفت ساد به عریان کردن وجوه منطقی اما ترسناک حقیقت پنهانِ اندیشه‌های متفکران پرطرفدار زمانه‌اش پرداخت که در پس نقاب زیبای عقلانیت، آزادی‌خواهی، پیش‌رفت و سایر مفاهیم روشن‌گری پنهان‌اش می‌کردند. و این را با خشونت محض به‌طور عینی با پیوند میان توجیهات و استدلالات به‌ظار منطقی لیبرتن‌های‌اش در اعمال جنایت‌کارانه و نابودی اخلاق آشکار ساخت.
...ساد بر این باور است که "تمامی انسان‌ها به استبداد متمایل‌اند، همانا استبداد اولین میلی است که طبیعت به ما ودیعه نهاده است."»

- "عقل ساد"، نوشتهٔ موریس بلانشو، ترجمهٔ سمیرا رشیدپور، صفحهٔ ۳۵-۳۶.
@erjahat

«ژان بودریار، واضع نام‌آور نظریهٔ "بحران واقعیت"، با بهره‌گیری از مفهومی متعلق به مارشال مک‌ لوهان، وارونه شدن فرآیند تفکیک فرهنگی یا همان فرآیند حذف تمایزهای فرهنگی را در تراز روش بازنمایی به مثابه نوعی فرآیند "درون‌پاشی" وصف می‌کند. بر طرق نظریهٔ نشانه‌شناسی در چهارچوب مدرنیته، نشانه به وضوح در سه حوزهٔ دالّ (انگاره، واژه)، مدلول (معنی، مفهوم)‌ و مرجع (مصداق، واقعیت) تصویر می‌شود و متناظر به این سه حوزه، سه سپهر خودآیین و مستقل در پهنهٔ فرهنگی مطرح می‌گردد (حوزهٔ زیباشناختی، نظری و اخلاقی-عملی). با فروپاشی این سپهرهای سه‌گانهٔ فرهنگ، ساختار خود نشانه نیز منهدم می‌شود و مبدل به صرف روش دلالتِ دال می‌گردد، بدین‌سان هم مدلول و هم مصداق از اعتبار می‌افتند و آن‌چه بر جای می‌ماند جهانی است سرشار از نشانه‌ها و انگاره‌های خود-مصداق یا خود-ارجاعی که آزادنه در همه‌جا انتشار می‌یابند بی‌آن‌که نیازی به مصداق یا مرجعی در عالم واقع داشته باشند. بدین قرار، نه‌تنها معنا از بنیاد زیر سؤال می‌رود، بل‌که نفس بازنمایی و واقعیت نیز به کلی به صورت مسئله درمی‌آید. تصاویر و انگاره‌های بصری، که شباهت زیادی با واقعیتی که آن را بازمی‌نمایانند دارند، رفته‌رفته جای‌گزین آن واقعیت می‌گردند. بدین ترتیب، دال و مصداق آغاز به آمیزش می‌کنند و یکی می‌شوند. در واقع، انگاره‌ها قادر می‌شوند واقعیت را چندان دقیق، بی‌واسطه و طابق‌النعل بالنعل تصویر کنند ‌که سرانجام بازنمودِ واقعیت را حتی واقعی‌تر از خود "امر واقع" جلوه می‌دهند و این همان چیزی‌ است که بودریار آن را "حاد واقعیت" می‌نامد...
بنا بر استنتاج بودریار از روندهای کنونی‌، در آینده واقعیت بیش از پیش در انقیاد نشانه‌ها درمی‌آید؛ به اعتقاد او رسانه‌ها، صنعت‌های فرهنگ، صنعت‌های اطلاعات، رایانه‌ای شدن امور و دیگر مؤلفه‌های مصرف‌گرایی و فن‌آوریِ پیش‌رفته همه و همه عناصر نظام وسیع بازنمایی یا شبیه‌سازی‌اند، همان که بودریار نام‌اش را "وانموده" می‌گذارد. این عالمِ نشانه‌ای، به نظر او، ماهیتی مطلقاً "عمل‌کردی" دارد، و هیچ‌گونه نسبتی با جهان واقعی، یعنی جهانی که جای‌گزین‌اش شده، ندارد. به باور بودریار، واقعيت در این عالمِ نشانه‌ای باز سروکله‌اش پیدا می‌شود، اما این بار در قالب‌هایی اسرارآمیز، وهم‌انگیز و شبح‌وار نظیر دیزنی‌لند که به اعتقاد او "نمونهٔ اعلا و آینهٔ تمام‌نمای همهٔ نظام‌های هزارتوی شبیه‌سازی و وانمایی است". او با تأکید بر ماهیت ذاتاً فن‌آورانهٔ شبیه‌سازی (این‌که وانمایی اساساً از سنخ فناوری است)، این فرآیند را گسستی اساسی از جامعهٔ سرمایه‌داری مدرن می‌خواند. از این حیث، او پا را فراتر از نوشته‌های اولیهٔ خودش دربارهٔ نظام اشیاء (ابژه‌ها) و دلالت که به مناسبات مبادلهٔ نشانه‌ها در سرمایه‌داری مصرفی قوام می‌بخشید می‌گذارد و اکنون به عالمی نوبنیاد اشاره می‌کند که همهٔ قواعد و کارکردهای‌اش بر پایهٔ فن‌آوری الکترونیکی سامان یافته است. دیگر از عناصر جهان مصرف پیشین نشانی نمانده است، "دیگر از صحنه و آینه خبری نیست، به‌جای‌اش اکنون صفحهٔ نمایش است و شبکه"‌.»

- "بحران‌های هویت: نقد اجتماعی پست‌مدرنیته"، نوشتهٔ رابرت جی‌. دان، ترجمهٔ صالح نجفی، صفحهٔ ۲۳۳-۲۳۱.
@erjahat

«انسانِ سادی برآمده از تفکر پیش‌رو و هنجارشکن و نظام‌گریز خود ساد است در حالی که انسان سادیستی وجه تقلیل‌یافته و خفیف‌شدهٔ تفکر او در بولتن‌های روان‌شناسی است. برای روشن شدن تمایز میان این دو باید به تبیین اصلی‌ترین وجوه روشن‌گری در تفکر ساد بپردازیم: انسان سادی بناست تا سوژهٔ "خودآیینی" باشد که از ابتذال لذت‌های رایج گریزان است و هم‌واره در پی فراتر رفتن از اصل لذت است. انسانی که از قوانین موجود فراتر می‌رود و درد و رنج ژوئی‌سانس را به جان می‌خرد‌. انسانی که به هیچ حد و مرزی تن نمی‌دهد و در مقابل هر مانعی، اصل سرپیچی را راه‌نمای خود قرار می‌دهد، به هیجانات و برانگیختگی‌های ناشی از لذت وقعی نمی‌نهد و کنش‌گری است بی‌تفاوت نسبت به احساسات و امیال غریزی که از قضا مشخصاً آن‌ها را موانعی بر سر راه کسبِ قدرتِ مطلق و سلطهٔ خود می‌یابد. انسان سادی تجسم‌یافتهٔ همان قدرتی مطلقی است که هم‌واره حاکمان بر انتزاعی بودن و رازآلودگی‌اش دامن می‌زدند تا آن را تنها در انحصار خود قرار دهند. وی برای نیل به قدرت مطلق نه‌تنها به نفی دین، قانون و جامعه بسنده نکرد، بل‌که برای گسستن حدودی که برای طبیعت‌اش قائل شده بودند به نفی همان طبیعت خود نیز همت گمارد. ساد راهی را نشان داد که بر اساس آن هر انسانی می‌تواند انسانِ یگانه شود، یک ابرانسان، در صورتی که برای رسیدن به ورای اصل لذت از هیچ میلی در شکل مطلق‌اش صرف‌نظر نکند. به همین دلیل است که آدورنو و هورکهایمر ابرانسان سادی را به‌درستی نتيجهٔ منطقی روشن‌گری قلم‌داد می‌‌کنند: "تصدیق قدرت به منزلهٔ اصل حاکم بر همهٔ روابط به بهای بیداری سوژه است. در قیاس با وحدت این عقل تمایز انسان و خدا به امری بس فرعی و بی‌ربط بدل می‌شود. ...خدای اخلاق و اندیشه یا روحِ نظام‌مند، هردو در مقام حاکمانِ بر طبیعت همانند یک‌دیگرند. همانندی انسان با خدا یعنی: حاکمیت و سروری بر هستی، نگاه اربابانه و نشستن بر کرسیِ فرماندهی." (۱۳۸۴: ۳۸-۳۹.)

- همان، صفحهٔ ۴۴-۴۳.
@erjahat

«هیچ‌ چیز جلودار قانون نیست، چون چیزی فراتر از قانون وجود ندارد و به همین دلیل قانون همیشه فراتر از من است. برای همین حتی اگر قانون به من خدمت کند، در واقع مرا سرکوب می‌کند‌. هم‌چنین به این دلیل است که اگر ساد در عمل توانست خود را در پیوند با انقلاب فرانسه ببيند، این پیوند فقط در زمان کوتاه میان حرکت از یک قانون [قبل از انقلاب] به قانونی دیگر [بعد از انقلاب] تحقق یافت، یعنی همان زمانی که انقلاب فرانسه امکان رژیمی بی‌قانون را به نمایش گذاشت. بدین‌سان بود که ساد در اظهارات عجیب‌اش این نکته را بیان می‌کند: "حکومتِ قانون از حکومتِ آنارشی دون‌تر است. روشن‌ترین گواهِ آن‌چه می‌گویم این حقیقت است که هر زمانی حکومت بخواهد قانون اساسی‌اش را بازسازی کند، مجبور است خود را در آنارشی غرق کند. حکومت برای فسخ قوانین سابق‌اش، مجبور است یک رژیم انقلابی تأسیس کند که در آن هیچ قانونی وجود ندارد؛ از این رژیم در نهایت قوانین جدیدی به‌وجود می‌آید اما دولت جدید الزاماً از اولین دولتی که از آن برآمد، خلوص کم‌تری دارد."»

- همان‌، صفحهٔ ۱۰۱.
@erjahat

«انسانِ سادی انسان‌ها را نفی می‌‌کند. و این نفی به واسطهٔ مفهوم 'قدرت اعلا' محقق می‌شود. این انسان به‌طور موقت [و به توهم خویش] به 'قدرت اعلا' بدل می‌شود، چون در مقابل وی، سایر انسان‌ها بی‌ارزش می‌شوند و درمی‌یابند که یک موجود تا چه حد در برابر خداوند بدل به نیستیِ محض می‌شود. ژولیت می‌پرسد: "شاه‌زاده! شما انسان‌ها را دوست نمی‌دارید، این‌طور نیست؟ [شاه‌زاده پاسخ می‌گوید:] - من از آن‌ها متنفرم! لحظه‌ای نیست که نخواهم به خشن‌ترین شکل ممکن آزارشان دهم. در واقع هیچ تیره‌ای منزجرکننده‌تر از آن‌ها وجود ندارد. آخر چه‌قدر پستی و ذلت! چه‌قدر انسان حقیر و نفرت‌انگیز است!"
ژولیت سخن‌اش را قطع می‌کند: "اما شما خود واقعاً باور دارید که یکی از انسان‌ها باشید؟ آن نه! وقتی با چنین قدرتی بر آن‌ها حاکم می‌شوید، غیرممکن است از همان تیره باشید." سنت-فون می‌گوید: "ژولیت حق دارد! آری، ما خدایان هستیم."»

- همان، صفحهٔ ۱۳۰-۱۲۹.
@erjahat

«حقوق دموکراتیک -آزادیِ بیان و احزاب، حق رأی همگانی، کثرت‌گرایی سیاسی- "نهادهایی بورژوایی" نیستند بل‌که دست‌آوردهایی هستند که جنبش کارگری به زحمت به دست آورده است. محدود کردن این حقوق دموکراتیک به نام سوسیالیسم، تنها به استبداد بوروکراتیک می‌انجامد، چنان‌که رزا لوکزامبورگ -کسی که فعالانه از انقلاب اکتبر حمایت کرده بود- در نقد دوستانه‌اش از بلشویک‌ها در سال ۱۹۱۸ هشدار داده بود: "بدون انتخابات عمومی، بدون برخورد آزادانهٔ آراء و عقاید، زندگی هر نهاد عمومی‌ای رو به پژمردگی می‌گذارد و فقط ظاهری از زندگی برجا می‌ماند. تنها عنصرِ فعال [در چنین جامعه‌ای] بوروکراسی است." اگرچه در سال‌های ۲۳-۱۹۱۸ هنوز برخی از جنبه‌های کثرت‌گرایی و دموکراسی کارگری برجا بود، اما به تدريج اقدامات قدرت‌طلبانه گسترش یافت.»

- "دربارهٔ تغییر جهان: مقالاتی دربارهٔ فلسفهٔ سیاسی، از کارل مارکس تا والتر بنیامین"، نوشتهٔ میشل لووی، ترجمهٔ حسن مرتضوی، صفحهٔ ۸.
@erjahat

یک و دو، مرتبط.

«آشتیانی: زمانی که در سن چهارده‌پانزده سالگی به حزب توده رفته بودیم، متوجه شدیم هرکسی با هرگونه ناراحتی که دارد به حزب توده می‌آید. یک نفر عاشق شده، یکی با خانواده‌اش درگیر است، یکی دل‌اش می‌خواهد با خانمی صحبت کند، یکی از امتحان رد شده و... همه آمده‌اند حزب توده! البته آن زمان هیچ حزب دیگری غیر از حزب توده نبود، تنها اپوزیسیون حزب توده بود و همهٔ جوان‌ها و معترضین به آن‌جا رجوع می‌کردند‌. من یاد آن مقالهٔ لنین افتادم که وقتی از او پرسیده بودند که یک بیشوف (اسقف) روسی می‌تواند به حزب کمونیست بیاید، گفت: "بله، می‌تواند بیاید". و اضافه کرد که: "حزب کمونیست حزبی نیست که افراد [ابتدا] کمونیست شده سپس وارد آن می‌شوند، بل‌که برعکس، با انگیزه‌های کاملاً مختلف داخل آن می‌آیند تا کمونیست شوند"‌. با خودم گفتم خب این حرف درست است، اما نه به این شوریِ شور که در ایران هست، که هرکسی از هرجایی درمی‌ماند و قهر می‌کند به حزب توده می‌آید! مقصود لنین که این نیست.
...جامعه‌شناسی امروز ایران هم مثل حزب تودهٔ آن زمان شده، هرکس از هرجای دیگر ناراحت است می‌گوید برویم جامعه‌شناسی!»

- "پرسیدن و جنگیدن: گفت‌وگو با دکتر منوچهر آشتیانی دربارهٔ تاریخ معاصر و علوم انسانی در ایران"، نوشتهٔ رضا نساجی، صفحهٔ ۴۰.
@erjahat

«آشتیانی: [نیما یوشیج] می‌آمد دکلمه می‌کرد و شعر می‌خواند... تقریباً هفته‌ای یک بار اهالی ادبیات و حزب توده منزل ایشان بودند. کسانی مثل شاملو، کسرایی، شیبانی و آتشی که شعرای معروفی بودند و ما هم که کادر آموزشی حزب بودیم و فامیل هم بودیم، پیش او می‌رفتیم... تا ساعت پنج و ششِ صبح بساط مشروب و تریاک بود، و البته شعر.»

- همان، صفحهٔ ۶۲.
@erjahat