«هابز از این‌که پیشینیان او در فلسفه پیش‌رفتی نداشته‌اند ناراضی و گلایه‌مند است. به عقیدهٔ او فلسفه هرگز به‌طور شایسته و روش‌مند رشد نکرده است.
...فلسفهٔ طبیعی یونانیان "بیش‌تر رویا بود تا علم."¹
در واقع هابز می‌‌گوید "من معتقدم کم‌تر چیزی در فلسفهٔ طبیعی می‌تواند غیر عقلانی‌تر از 'متافیزیک ارسطو' باشد."² »

- "تاریخ فلسفهٔ غرب (۵): تجربه‌گرایان"، نوشتهٔ راجر استوارت وولهاوس، ترجمهٔ مهدی سلطانی گازار.
@erjahat

«او [هابز] برتری شاخصی برای رژیم پادشاهی قائل بود و از آن به عنوان "سودمند‌ترین حکومت" سخن می‌گفت. اما به گفتهٔ او این تنها یکی از احتمالات است؛ تمامی مواردی که مدعی است ضرورت قدرت مطلق برای فرمان‌روایی را اثبات می‌کنند، بر اساس دیدگاه او، به همان اندازه که می‌توانند مؤید پادشاهی باشند، به آسانی می‌توانند دموکراسی یا آریستوکراسی را تأیید کنند. به علاوه، از ضرورت وجود یک فرمان‌روای مطلق استنباط می‌شود که وقتی "پادشاه" نتواند حکومت کند و آرامش و صلح مدنی را حفظ نماید، انتقال تدریجی به سوی بیعت با دیگری اجتناب‌ناپذیر است.»

- همان، صفحهٔ ۵۶.
@erjahat

«نظر خصوصی مارکس دربارهٔ مرد و زن همان نظر علنی او بود. بر مشارکت سیاسی زنان تأکید داشت. می‌گفت زنان آزادند به بین‌الملل بپیوندند. با زنانِ دوستان‌اش، به‌خصوص دکتر کوگلمان و انگلس رای‌زنی می‌کرد. مارکس با غرور از حضور هریت لا، زن آزاداندیش انگلیسی در شورای عمومی بین‌الملل یاد می‌کرد. هریت لا، معمولاً از موضع‌های مارکس جانب‌داری می‌کرد و مارکس هم با بیش‌تر پیش‌نهادهای خانم لا -که همگی هم جنبهٔ فمنیستی نداشت-، موافق بود و اظهارنظرهای او را تأیید می‌کرد. هرچند اظهارنظر مارکس که "پیش‌رفت جامعه را می‌توان با موقعیت اجتماعی جنس لطیف -از جمله زشت‌رویانِ آن- اندازه‌گیری کرد" ترکیبی از حمایت از حقوق زن و در عین حال تحقیر عملیِ زن است.
امروزه چپ‌ها این سخنان را به عنوان تبعیض‌گرایی نفرت‌بار جنسیتیِ اواخر قرن نوزدهم محکوم می‌کنند. فمنیست‌های قرن بیستم و بیست‌ویکم در کل نظرات مارکس را مورد استقبال چندانی قرار نمی‌دهند. فمنیست‌ها گاه با انگلس هم‌دلی بیش‌تری دارند که در اواخر زندگی‌اش در کتاب 'منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت' مسئلهٔ زنان را در مارکسیسم می‌گنجاند.»

- همان، صفحهٔ ۴۸۷.
@erjahat

«تبیین لایب‌نیتس [دربارهٔ آزادی]، از نظرگاهی گیراست: من، بیش از این، چه می‌توانستم بخواهم که بتوانم سرشتِ درونی خودم را، خودانگیخته و بی‌آن‌که دست‌خوشِ تنگ‌ناهای بیرون باشم، آشکار سازم؟ با این همه، اگر "همه‌چیز در انسان نیز مانند هرجای دیگری، از پیش، یقینی و تعیّن‌یافته است"، چنین می‌نُماید نتیجه این باشد که قول به این‌که در هر موقعیتی طیفی از گزینه‌های احتمالی پیش روی ماست" توهمی بیش نباشد. ما الف را انجام می‌دهیم چون آن را اراده می‌کنیم، اما این اراده کردنِ ما خودش، از حیث علّی، تعین‌یافته است. شاید ما علت‌های تعین‌بخشِ تعلّق اراده به الف به جای ب را ندانیم، اما، چنان‌که لایب‌نیتس هم می‌پذیرد، از این‌جا چیزی دربارهٔ استقلال علّی [the causal independence] افعال ما به اثبات نمی‌رسد: "درست همان‌گونه که عقربهٔ قطب‌نما، از چرخش به سمتِ شمال، لذت می‌برد؛ چون، غافل از حرکت‌های نامحسوس مادهٔ مغناطیسی، می‌پندارد که مستقل از هر علت دیگری دارد می‌چرخد." حال، آیا ما آدمیان در قبال آزادی، سرانجام از عقربهٔ قطب‌نما به‌تریم؟ پاسخ اولیهٔ لایب‌نیتس، اصلاً راضی‌کننده نیست:
"هرچند آینده، در کل، بی‌گمان متعیّن است، [ولی] چون نمی‌‌دانیم چیست و نمی‌توانیم هم آن را پیش‌بینی یا از آن پیش‌گیری کنیم، باید وظیفهٔ خود را بر اساس عقلی که خداوند ارزانیِ ما داشته انجام دهیم... و از آن پس، ذهنی آرام داشته باشیم و مراقبت از نتیجه را به خودِ خداوند واگذاریم."
این چه‌بسا گونه‌ای تقدیرگراییِ خاموش [quiescent fatalism] باشد؛ اما لایب‌نیتس "مغالطهٔ تنبل" [lazy sophism] را هم قاطعانه رد می‌کند، مغالطه‌ای که طبق آن، اگر همه‌چیز تعیّن‌یافته است، پس جایی برای اتخاذ هیچ تصمیمی نیست. نظر به این‌که "هر معلولی از علتی مسانخ [a proportionate cause] به وجود می‌آید"، حال کارهای سنجیدهٔ ما نیز بخشی از زنجیرهٔ رخ‌دادهایی است که آینده را تعیین می‌کنند، پس هیچ مجالی برای قول به "تقدیر محمدی" [fatum mahometanum] از آن نوعی که "سبب می‌شود ترکان عثمانی از مناطق طاعون‌زده نگریزند" در کار نیست.»

پ.ن: همهٔ نقل‌ها از لایب‌نیتس مربوط به کتابِ "تئودیسه" است.

- "تاریخ فلسفهٔ غرب (۴): عقل‌گرایان"، نوشتهٔ جان کاتینگهام، ترجمهٔ سید مصطفی شهرآیینی، صفحهٔ ۱۸۲-۱۸۳.
@erjahat

«ممکنی در عالم موجود نیست، بل‌که وجود همهٔ اشیاء و نیز افعال‌شان به موجب ضرورت طبیعت الهی، به‌وجه معیّنی موجَب شده‌اند.»

- "اخلاق"، نوشتهٔ باروخ اسپینوزا، ترجمهٔ محسن جهانگیری، صفحهٔ ۵۰-۵۱، قضیهٔ ۲۹ از بخش اول.
@erjahat

«بدیهی‌ترین شکل به‌کارگیری نماد بین نوع بشر، استفاده از زبان است. این صرفاً از زمان "روی‌کرد زبانی" در فلسفه، به‌ویژه در کارهای متأخر ویتگنشتاین و در بعضی علوم اجتماعی، هم‌چون کارهای لکان در روان‌کاوی، روشن شد. این روی‌کرد به اهمیت زبان، پدیده‌ای مربوط به پس از جنگ دوم جهانی است. برای مثال، پیش از آن بعضی از فیلسوفان و دانش‌مندان علوم اجتماعی، مجذوب "آگاهی"، مثل توصیفات حالات آگاهی در پدیدارشناختی در کارهای هوسرل، مرلوپونتی و سارتر بودند. سایرین که بیش‌تر تحت‌تأثیر اثبات‌گرایان بودند، مجذوب علوم طبیعی، منطق و ریاضیات به عنوان راهی برای کسب "دانش واقعی" دربارهٔ جهان بودند تا تمرکز بر زبان.
... هیچ مقصود و یا شکلی از به‌کارگیری زبان را نمی‌توان بر دیگری ارجحیت داد. این اشتباهی بود که اثبات‌گرایان منطقی که برای منطق، ریاضیات و علم امتیاز بیش‌تری قائل بودند کردند. با شکل‌های عاطفیِ بیان نمادین، در زبان یا سایر اشکال نمادگرایی چون موسیقی، نقاشی، رقص، آیین‌ها و با بسط آن، مصرف باید به همان اندازهٔ سایر شکل‌هایِ بیان نمادین در فلسفه‌ای فراگیر که از تعصبات اثبات‌گرایانه آزاد است جدی برخورد شود.
فرآیند مصرف، آن‌چنان فرآیندی از فعالیت اجتماعی، فرهنگی و نمادین است که برخلاف تصور منعفت‌گرایی، لیبرالیسم کلاسیک یا بعضی از انواع مارکسیسم مادی‌گرایانه، کاملاً اقتصادی نیست. مصرف در صورت‌بندی‌های مرفه اجتماعیِ سرمایه‌داری مدرن غرب بایستی به عنوان فرآیندی که با 'بازی نمادها' و نه با ارضاء نیازهای مادی حکومت سروکار دارد، دید. ارضاء نیازهای مادی در دورهٔ رفاه سرمایه‌داری که در دههٔ پنجاه [میلادی] به‌خوبی تثبیت و دست‌کم تا پایان دههٔ هشتاد ادامه یافت، مسلم فرض شد. البته‌ ادامهٔ همیشگی آن تضمین نشد. نه نوع مصرف سرمایه‌داری غرب بایستی به همان طریق سایر انواع صورت‌بندی‌های اجتماعی به عنوان ارضاء نیازهای مادی اساسی تحلیل شود و نه برعکس.
به‌هرحال از آن‌جا که رسانه‌های غربی در سایر صورت‌بندی‌های اجتماعی رسوخ می‌کنند، بنابراین مردمِ بیش‌تر و بیش‌تری به 'تمایل' به مصرف‌کنندهٔ محصولات سرمایه‌داری غرب بودن گرفتار می‌شوند. همون‌طوری که در فوق گفته شد، چنین روند آگاهی از کم‌بود‌هایی در کمونیسم، یعنی در دسترس نبودن کالاهای مصرفی، در ایجاد تنش و نارضایتی پیش آمده در رژیم‌های کشورهای کمونیست اروپای شرقی در خلال دههٔ هشتاد، تا حدی نفش داشته است.
نقش امیال در مصرف مدرن مهم است، زیرا بدون مصرف‌‌کنندگان و یا مصرف‌کنندگان بالقوه‌ای که به طریقی جامعه‌پذیر شوند که به دنبال ارضاء امیال‌شان در کالا و تجارب مصرفی مدرن باشند، روابط اجتماعی و فرهنگی‌ای که نظام اقتصادی سرمایه‌داری مدرن را حفظ می‌کند، فرو خواهد پاشید. این تمایلات می‌توانند اقتصاد سیاسی جهان را شکل دهند و چنین نیز می‌کنند. امیال را نباید صرفاً به عنوان یک امر غیر ضروری دانست‌‌.»

- "مصرف"، نوشتهٔ رابرت باکاک، ترجمهٔ خسرو صبری، صفحهٔ ۱۱۰-۱۱۲.
@erjahat

«سبک‌های پاپ، جاز، کانتری و غربیِ کلاسیک و معاصر که به عنوان موسیقی‌هایی با شوندگان مجزا در مدرنیته شناخته می‌شدند، در پسامدرنیته درهم‌آمیخته‌اند. هر شخص ممکن است چندین‌گونه از چیزی که قبلاً به عنوان موسیقی‌هایی مجزا و متفاوت می‌شنید [هم‌زمان] گوش کند و یا بنوازد...
در الگوی پسامدرن فرض می‌شود که یک شخص، می‌تواند صبح‌ها لباس و غذای سنتی بپوشد و بخورد، بعدازظهرها به یک کنسرت پاپ برود، روز دیگر در خودرو یا منزل به موسیقی کلاسیک گوش دهد و سپس به کلیسا، مسجد، معبد، کنیسه یا به گرد‌هم‌آیی‌های new age برود. مقولاتِ ذوق، استایل، علاقه، وقت‌گذرانی، "تعلق" سیاسی و یا مذهبی می‌تواند در وضعیت پسامدرن به سرعت تغییر کند، چیزهایی که در وضعیت 'مدرن' می‌توانستند به عنوان الگو‌های مصرف و سرگرمی‌های اوقات فراغتی مجزا، جدا و حتی انحصاری دیده شوند، در پسامدرنیته درهم‌آمیختند و کم‌تر شکلی انحصاری دارند. موسیقی راک به کلیسا‌ها راه می‌یابد؛ فوتبالیست‌ها بهترین شامپاین‌ها را می‌نوشند و ستارگان پاپ احتمالاً بیش از اشراف زمین‌دار انگلیسی خودروی رولز‌رویس می‌خرند. در این وضعیت، حس یک سلسله مراتب دارای پایگاه اجتماعی مشخص، نه‌تنها در اروپا -با گذشتهٔ فئودالی‌اش- بل‌که به‌ویژه در "دنیای نوی" آمریکا فرو می‌پاشد.
مردمی که تصور می‌شد در مدرنیته "جایگاه خود را" در سلسله‌مراتب اجتماعی "می‌دانند"، در پسامدرنیته دیگر بر اساس چنین سلسله‌مراتبی فکر نمی‌کنند. حالا استایل، لذت، هیجان و دوری از کسالتِ در شغل و بازی هستند که به‌جای رونگاری از روش‌های زندگی و الگوهای مصرفِ دارای پایگاه اجتماعی [به اصطلاح] "برتر" برای خود و دیگران مورد توجه شده‌اند.»

- همان، صفحهٔ ۱۲۰-۱۲۱، با ویراست سنگینِ من، ترجمه افتضاح است.
@erjahat

«از کتاب معروف 'فرهنگ فلسفی' ولتر نقل کرده‌اند که گفته است:
حقوق بشر یعنی این‌که جان و مال آدمی آزاد باشد و او بتواند به زبانِ قلم با دیگران سخن بگوید. حقوق بشر یعنی آن‌که نتوان کسی را بدون حضورِ یک هیئت منصفهٔ متشکل از افراد مستقل به مجازات محکوم کرد، یعنی آن‌که محکومیت کیفری بر حسب مقررات قانون صورت گیرد، یعنی آن‌که انسان بتواند با آرامش خاطر به هر دین که خود برمی‌گزیند متدین گردد.»

- "در هوای حق و عدالت: از حقوق طبیعی تا حقوق بشر"، نوشتهٔ محمدعلی موحد، صفحهٔ ۳۷۹.
@erjahat

«امروز دیگر چندان ضرورتی ندارد دربارهٔ نتایج منفی انقلاب [روسیه] بحث کنیم. از چندین سال پیش، و به خصوص در چند ماه اخیر، این موضوع مکرر موردِ بحث کتاب‌ها و روزنامه‌ها و رادیو و تلویزیون بوده است. خطری که هست این نیست که پرده‌ای روی لکه‌های بسیار بزرگی که در سابقهٔ انقلاب وجود دارد کشیده شود، روی رنج‌هایی که آدم‌ها در این راه تحمل کرده کرده‌اند و روی جنایت‌هایی که به نام آن صورت گرفته است. خطر این است که ما وسوسه شویم دستاورد‌های عظیم این انقلاب را به کلی از یاد ببریم و آن‌ها را به سکوت برگزار کنیم. منظورم تا حدی آن عزم و اهتمام و آن سازمان و کار سختی است که در ظرف شصت سال گذشته روسیه را به یک کشور صنعتی مهم و به یکی از ابرقدرت‌ها مبدل کرده است. کیست که پیش از ۱۹۱۷ می‌توانست این را پیش‌بینی کند؟ اما از این گذشته، منظورم تحولی است که از ۱۹۱۷ به بعد در زندگی مردم عادی پیش آمده است؛ یعنی تحول روسیه از کشوری که بیش از هشتاد درصد جمعیت‌اش از روستاییان بی‌سواد و نیمه‌بی‌سواد تشکیل می‌شد به کشوری که بیش از شصت درصد جمعیت‌اش شهرنشین‌اند و تمام جمعیت هم باسوادند و به سرعت عناصر فرهنگ شهری را جذب می‌کنند. بیش‌تر افراد این جامعهٔ جدید نوه‌های روستاییان قدیم‌اند؛ بعضی از آن‌ها نواده‌های سرف‌ها هستند. طبیعی است که این‌ها به آن‌چه انقلاب برای‌شان انجام داده است آگاهی دارند. این کارها هم با طرد معیارهای اصلی تولید سرمایه‌داری صورت گرفته است -یعنی سود و قوانین بازار- و جانشین کردن برنامهٔ اقتصادی جامعی که هدف آن رفاه عمومی بوده است. هرچند که عمل از وعده عقب‌تر باشد، آن‌چه ظرف شصت سال گذشته در اتحاد شوروی صورت گرفته است، با وجود مداخله‌های وحشتناک خارجی، پیش‌رفت نمایانی است در جهت اجرای برنامهٔ اقتصادی سوسیالیسم. البته من می‌دانم که هرکس از دست‌آوردهای انقلاب سخن بگوید فوراً مُهر استالینیست به پیشانی‌اش می‌خورد. ولی من حاضر نیستم تسلیم این نوع ارعاب اخلاقی بشوم. چه‌طور است که یک نفر نویسندهٔ تاریخ انگلستان می‌تواند از دست‌آوردهای سلطنت هنری سوم سخن بگوید، بدون آن‌که آن را به‌ طرفداری از گردن زدنِ زنانِ پادشاه متهم کند؟»

- "تاریخ روسیهٔ شوروی: جلد اول"، نوشتهٔ ادوارد هلت کار، ترجمهٔ نجف دریابندری، از ضمیمهٔ نخست پیش‌گفتار مترجم: گفت‌وگوی نشریهٔ نیو لفت ریویو با نویسنده، صفحهٔ ۳۴-۳۵، شمارهٔ سپتامبر-اکتبر ۱۹۷۸.
@erjahat

«حقوق بشر امری است عمومی، چیزی است که به همهٔ افراد بشر تعلق دارد، نه به اعضای یک ملت خاص. یک نبرد بزرگ برای احقاق حقوق بشر اگر به یک گوشه از جهان محدود بشود نادرست خواهد بود. در ایران رژیم سرکوب‌گر بسیار بدنامی حکومت می‌کند، ولی پرزیدنت کارتر در گرماگرم نبردش برای تأمین حقوق بشر شاه ایران را با احترام تمام در کاخ سفید می‌پذیرد؛ کارتر و کالاهان هردو برای او پیام می‌فرستند و آرزو می‌کنند که در مبارزه‌اش با معترضان پیروز بشود. پیدا است که معترضان ایران مشمول حقوق بشر نمی‌شوند‌.»

- همان، صفحهٔ ۴۵.
@erjahat

«انسان نمی‌تواند هم کمونیست باشد و هم سوسیال دموکرات. سوسیال دموکرات سرمایه‌داری را مورد انتقاد قرار می‌دهد، و در وهلهٔ آخر از آن دفاع می‌کند. کمونیست سرمایه‌داری را طرد می‌کند و عقیده دارد که سرمایه‌داری سرانجام خودش را از میان می‌برد.»

- همان، صفحهٔ ۵۶.
@erjahat

«به‌نظر می‌رسد این [نظر که خصائص ملّی در رشد اقتصادهای سرمایه‌داری جایی ندارند] همان نگرشی است که شماری از مشاوران غربی را در تحلیل امکان‌ها و شرایط گذار به یک اقتصاد بازار در کشورهای پیش‌تر "سوسیالیست" اروپای شرقی تحت تأثیر خود قرار داده است. تنها لازم بود که نظام برنامه‌ریزی متمرکز و انحصار حزب کمونیست برچیده و یک اقتصاد بازار جای‌گزین آن شود. در واقع، چنین امیدی که تا اواسط دههٔ ۱۹۸۰ هم ساده‌لوحانه به‌نظر می‌آمد، با تجربه‌ای که این کشورها در حد فاصل سال ۱۹۸۹ تا کنون [۲۰۰۰] پشت سر گذاشته‌اند، حتی بیش‌ازپیش چنین به‌نظر می‌آید. بازارها ممکن است زمانی که ایجاد می‌شوند کارآمد باشند، اما فاقد آن کیفیتی هستند که بتوانند خودشان را تثبیت کنند؛ درست برعکس، سازمان‌دهی معاملات بر اساس بازار مبادله، مستلزم آن است که یک نظام حساب‌رسی قانونیِ پولی و مالی مستقر باشد. بنابراین، نظریه‌پردازان متوجه شدند که هیچ پاسخ سفت و محکمی برای این پرسشِ به‌هرحال بنیادین ندارند که "سرمایه‌داری چیست؟". کسانی که سرمایه‌داری را به‌سانِ موجودیتی یک‌سان و بی‌همتا تبلیغ می‌کردند، از تنوع شکل‌هایی که سرمایه‌داری در مسیرِ گذار به خود می‌گیرد مبهوت شدند. در چنین زمینه‌ای است که کار محققانی که به معنی دقیق کلمه اقتصاددان نیستند، قدر و اهمیت می‌یابد.»

- "اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری مدرن"، گردآوریِ ولفگانگ اشتریک و کالین کراوچ، ترجمهٔ امیرحسین سادات، از مقالهٔ 'دولت‌گرایی فرانسوی بر سر دوراهی' نوشتهٔ روبر بوآیه، صفحهٔ ۱۶۵.
@erjahat

«خمینی از جمله کسانی بود که به سقوط قریب‌الوقوع صدام اطمینان داشت. او پیش‌نهاد صلح عراق را با بی‌میلی رد و اظهار کرد که عراق از تاکتیکی مشابه اسرائیل استفاده‌ می‌کند، یعنی در ابتدا سرزمین‌های کشور همسایه را اشغال می‌کند و سپس درصدد آتش‌بس برمی‌آید. خمینی در پاسخ به پیش‌نهاد عراق مبنی بر ایجاد امنیت برای ایرانیانی که بخواهند داوطلبانه از طریق خاک این کشور برای کمک به لبنانِ محاصره شده [۱۹۸۲] اعزام شوند، اظهار کرد که ایران پیش از آن‌که بخواهد به آزادی لبنان و فلسطین کمک کند، باید عراق را از چنگال حزب نفرین‌شدهٔ بعث آزاد کند.»

- "طولانی‌ترین جنگ: رویارویی نظامی ایران و عراق"، نوشتهٔ دیلیپ هیرو، ترجمهٔ علیرضا فرشچی/رضا فریدزاده/سعید کافی، صفحهٔ ۱۱۶-۱۱۷.
@erjahat

«آمریکا و متحدان عرب آن در حوزهٔ خلیج با تشویق عراق به تجاوز نظامی به ایران، موفق شدند به روابط استثنایی بغداد و مسکو پایان دهند...
عراق در پایان جنگ به کشور وابسته‌ای تبدیل شد که به‌شدت به متحدان عرب خود، کشورهای غربی و شوروی مقروض [بدهکار] بود. در مقابل، ایران به‌هیچ‌وجه استقلال خود را در جنگ از دست نداد. ایران یا انوع بخشیدن به منابع سلاح خود در جریان جنگ بیش از پیش در راه استقلال گام برداشت‌. هردو کشور موفق به تقویت صنایع نظامی خود در طول جنگ شدند و این در حالی بود که با جنگِ خود، انگیزهٔ لازم را برای رشد صنایع نظامی در کشورهای جهان سومی مانند مصر، برزیل، چین و کرهٔ شمالی فراهم کردند‌...
عراق با راه‌اندازی جنگ، زمینهٔ لازم را برای تقویت پایه‌های نظام جمهوری اسلامی و تثبیت آن در ایران فراهم نمود. در صورت عدم حملهٔ عراق به خاک جمهوری اسلامی به احتمال ۵۰ درصد ایران درگیر جنگ تضعیف‌کنندهٔ داخلی می‌گردید.»

- همان، صفحهٔ ۴۳۱-۴۳۲.
@erjahat

«مارکس به هیچ‌کس اجازه نمی‌داد کتاب‌ها یا کاغذهایش را مرتب -یا به‌طور درست‌تر، نامرتب- کند. آن‌ها به ظاهر نامرتب بودند، اما هرچیز در اصل در جای خودش بود و او بدون جست‌وجو فوراً کتاب یا دفتری را که به آن نیاز داشت برمی‌داشت. حتی هنگام بحث اغلب توقف می‌کرد تا قول یا ارقامی را که نقل کرده بود در کتاب‌ها نشان دهد. او با اتاقِ کار خود یکی بود؛ کتاب‌ها و کاغذهایی که در آن بودند نظیر اعضای بدن‌اش از او فرمان‌برداری می‌کردند.
در چیدنِ کتاب‌ها، از تناسب ظاهری پیروی نمی‌کرد. کتاب‌ها و جُزوات در اندازه‌های مختلف، تنگ کنار هم قرار داشتند؛ او کتاب‌ها را نه بر اساس اندازه بل‌که بر اساس محتوای‌شان می‌چید. آن‌ها برای او ابزار کار فکری بودند نه اشیای تجملی.
[به قولِ خودش]: "آن‌ها بردگانِ من هستند و باید آن‌گونه که من می‌خواهم به من خدمت کنند."
به اندازه، صحافی، زیباییِ کاغذ یا چاپِ کتاب‌ها توجهی نمی‌کرد؛ گوشه‌ها را تا می‌کرد، در حاشیه‌ها با مداد می‌نگاشت و زیر سطرها خط می‌کشید. هرگز روی [متن] کتاب‌ها مطلبی نمی‌نوشت، اما اغلب نمی‌توانست از گذاشتن علامت‌های سؤال و تعجب، اگر نویسنده چیز اشتباهی می‌نوشت، احتراز کند. نظام خط کشیدنی که او به کار می‌برد به او امکان می‌داد جاهای لازم در کتاب‌ را خیلی راحت پیدا کند. او عادت داشت پس از سال‌ها وقفه، دفترچه‌های یادداشت و جاهای علامت‌گذاری شده در کتاب‌ها را بازخوانی کند تا در حافظه‌اش -که با دقت و تیزی‌ای استثنایی متمایز بود- تثبیت شوند.
مارکس به توصیهٔ هگل از سال‌های جوانی حافظه‌اش را با از بر کردن شعرها به زبانِ ناآشنا، تقویت می‌کرد.
هاینه و گوته را از بر بود و در اغلب صحبت‌های‌اش نقل‌شان می‌کرد؛ مرتب آثار شاعران را می‌خواند، درحالی که آن‌ها را از تمام ادبیات اروپا برمی‌گزید؛ هرسال آیسخولوس را به یونانی می‌‌خواند، او و شکسپير را به عنوان دو نابغهٔ دراماتیک دوست داشت... به خصوص شکسپير را -که خیلی دوست‌اش داشت- [بسیار] مطالعه می‌کرد. حتی کم‌اهمیت‌ترین پرسوناژهای‌اش را می‌شناخت.»

- "سه روایت از زندگیِ کارل مارکس"، ترجمهٔ بابل دهقان، از نوشتهٔ پل لافارژ، صفحهٔ ۳۰-۳۱.
@erjahat

«در سال ۱۹۶۹ سرپرست 'کتاب سال یهودی' در نامه‌ای از او [پوپر] پرسید که آیا پروفسور سر کارل پوپر، که از تبار یهودی است، مایل است نامش در ‌بخش [...] کتاب درج شود. پوپر پاسخ داد که او یهودی‌تبار، ولی پسرِ پدر و مادری است که سال‌ها پیش از تولد او [غسل] تعمید یافتند؛ و خود او نیز هنگام تولد تعمید دید و پروتستان بار آمد. و در ادامه می‌گوید:
"من به نژاد باور ندارم؛ از هرگونه تعصب نژادی و ملیت‌گرایی بیزارم؛ و هیچ‌گاه وابسته به کیش یهودی نبوده‌ام. بنابراین نمی‌دانم به چه دلیلی می‌توانم خود را یهودی بپندارم. من با اقلیت‌ها هم‌دلیِ تام دارم، و با وجود این‌که همین مطلب موجب شده بر تبار یهودی‌ام تأکید ورزم، خود را یهودی نمی‌شمارم."
با این همه پوپر همیشه متوجه یهودیت خود بود. در ۱۹۸۴، در اظهارنظر شدیدش دربارهٔ سیاست اسرائیل نسبت به عرب‌ها، اعلام کرد: "مرا از اصل و نسبم شرمنده می‌سازند." [و] تصور قوم برگزيده را 'پلید' خواند.
..."هرگونه ناسیونالیسم، هرگونه نژادپرستی بد است، و عِرق ملی یهودی استثناء نیست."»

- "ویتگنشتاین-پوپر: و ماجرای سیخ بخاری"، نوشتهٔ دیوید ادموندز و جان آیدینو، ترجمهٔ حسن کامشاد، صفحهٔ ۱۱۸-۱۱۹.
@erjahat

«درس‌گفتار زمانی با رونق‌گرفتن فرمِ نوشتاری از دور خارج شد و از همین روی اگر قرار است این صورت را حفظ کنیم، اگر بناست آدمیان هم‌چنان به ایراد درس‌گفتار واقعی ادامه دهند، این کار تنها زمانی معنا دارد که مواد و مطالبی را که در طول یک سخن‌رانی گفته می‌شود و روشِ گفته‌شدن آن حرف‌ها را نتوان در صورتِ چاپی یافت، خاصه نه در متن‌های موسوم به نوشته‌های مرجع فلسفه. فلذا من نسبت به نشخوار و تکرار طوطی‌وار محتوای یک کتاب به دیدهٔ تحقیر می‌نگرم، و در برابر کل این طرز فکر و این نحوهٔ برخورد با خطابه‌های درسی سر به شورش برمی‌دارم.
این کار در ضمن بسیار احمقانه است، زیرا اگر قرار بود درس‌گفتار صرفاً در حکم شناخت نیم‌بندی از یک یا چند نظریه، عقیده یا آموزه باشد که از تاریخ فلسفه به ما ارث رسیده است، راست‌اش را بخواهید می‌توانستید این مواد درسی را ساده‌تر از این حرف‌ها با مطالعهٔ شخصیِ آن متون بیاموزید. و تازه اگر خودتان آن را بخوانید این مزیت را هم دارد که می‌توانید قسمت‌های دشوار آن را با تأنی و تمرکز بیش‌تر بخوانید -و در متن‌های فلسفی تا دل‌تان بخواهد از این قسمت‌ها پیدا می‌شود- و با تمام وجود درگیرشان شوید.
...اغلب چنان است که اگر احساس کنیم صورت یا قالبی که در آن چیزی به ما عرضه‌ شده گیج و سردرگم‌مان کرده، دشواری‌هایش در بیش‌تر موارد از این سرچشمه می‌گیرند که ما با توقعاتی نابه‌جا بهشان نزدیک شده‌ایم. یعنی ایرادی در ره‌یافتِ ما هست.
...با این توقع به سراغ من آمدید که چیزی از سنخ نظامی اخلاقی یا فلسفی به شما عرضه خواهم کرد یا چیزی از این قبیل، و بر این اساس آن‌چه در جلسات روی می‌دهد را برخلاف توقع خود می‌یابید و آخر سر احساس نومیدی می‌کنید. نظیر چنین وضعیتی را در موسیقی مدرن می‌بینید؛ این قِسم موسیقی را بسیاری از مردم بد می‌فهمند و درست درک نمی‌کنند، تنها بدین سبب که توقع دارند در آن همان الگوی متقارنی را بشنوند که مثلاً در "چشمک بزن ستاره، چشمک بزن ستاره" شنیده‌اند، وقتی نشانی از چنین الگوهایی نمی‌بینند، این‌گونه واکنش نشان می‌دهد: "خب این اصلاً موسیقی نیست."»

- "مسائل فلسفهٔ اخلاق"، نوشتهٔ تئودور آدورنو، ترجمهٔ صالح نجفی و علی عباس‌بیگی، صفحهٔ ۴۳-۴۴.
@erjahat

«و سلطنت غیر مشروعه [هرچه جز حاکمیت معصوم] دو قسم است: 'عادله'، نظیر مشروطه که مباشر امور عامهٔ عقلا و متدیّنین باشند و 'ظالمهٔ جابره' است، آن‌که حاکم مطلق یک نفر مطلق‌العنانِ خودسر باشد. البته به صریح حکم عقل و به فصیح منصوصاتِ شرع غیرمشروعهٔ عادله مقدم است بر غیرمشروعهٔ جابره و به تجربه و تدقیقات صحیحه و غوررسی‌های شافیه مبرهن شده که نُه عُشر [۹/۱۰] تعدیّات دورهٔ استبداد در دورهٔ مشروطیت کم‌تر می‌شود، دفع افسد و اقبح به فاسد و قبیح واجب است. چه‌گونه مُسلم جرأت تفوّه به مشروعیت سلطنت جابره می‌کند؟ و حال آن‌که از ضروریات مذهب جعفری غاصبیت سلطنت شیعه است، و اگر مجسمهٔ شقاوت و ظلم مدعی سلوک به احکام شرع باشد، باید دفتر را به‌هم پیچید و تجدید مطلع کرده و این نطع خون‌آلود را از راه مسلمین برچید.»

- "سیاست‌نامهٔ خراسانی: قطعات سیاسی در آثار آخوند خراسانی"، گردآوریِ محسن کدیور، صفحهٔ ۲۱۴-۲۱۵، به نقل از نشریهٔ حبل‌المتین، کلکته، سال ۱۶، شمارهٔ ۲۳، ذی‌القعدهٔ ۱۳۲۶ قمری.
@erjahat

«"من می‌اندیشم" قاعدهٔ عجیبی است. دکارت در برخی نوشته‌های خود تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید این شکل جدیدی از تعریف است. این تعریفی از انسان است. چرا "من می‌اندیشم" تعریفی است از انسان؟ قبل از دکارت، در فلسفهٔ مدرسی، فلسفه از طریق تعاریف پیش می‌رفت، تعاریف بیش از هرچیز از طریق جنس و فصل‌های ممیز داده می‌شد. انسان حیوان ناطق است. حیوان جنس است و ناطق فصل ممیز. دکارت می‌گوید که وقتی تعریفی از این نوع به ما داده می‌شود ما هم‌واره به چیزهای دیگری ارجاع داده می‌شویم که فرض می‌شود آن را می‌شناسیم. برای فهم این‌که انسان حیوان ناطق است چنین فرض می‌شود که ما می‌دانیم حیوان چیست، ما باید بدانیم که ناطق چیست. دکارت تعریفی با یک صورت کاملاً متفاوت را جای‌گزین می‌کند: من می‌اندیشم را. این بسیار عجیب است زیرا هیچ نیازی نیست که بدانیم اندیشیدن چیست. اندیشیدن در همان عملِ اندیشیدن به ما داده شده است. نوعی دلالت استلزامی وجود دارد که به هیچ وجه رابطه‌ای آشکار و صریح میان مفاهیم نیست، عملی است که با عمل اندیشیدن یکی است.
وقتی شک می‌کنم یک چیز وجود دارد که نمی‌توانم دربارهٔ آن شک کنم و این خود من هستم که شک می‌کنم، من می‌اندیشم. خود (self)، این خود چیست؟ آیا بدن من است؟ آیا بدن من نیست؟ نمی‌دانم. علت‌اش هم این است که می‌توانم در وجود بدنم شک کنم. تنها چیزی که نمی‌توانم در آن تردید کنم این است که چون شک می‌کنم پس می‌اندیشم.
می‌توانید ببینید که "من می‌اندیشم" هرگز به عملی مربوط نمی‌شود که شک بتواند در آن راه یابد؟ بل‌که به عملی مربوط می‌شود که عبارت است از لزوم به دست آوردن یقینی که بنیان یقین‌اش را در خودش داشته باشد.»

- "انسان و زمان آگاهیِ مدرن: درس‌گفتارهای ژیل دلوز دربارهٔ کانت"، نوشتهٔ ژیل دلوز، ترجمهٔ اصغر واعظی، درس‌گفتار سوم، صفحهٔ ۸۶-۸۷.
@erjahat

«از کانت به بعد، فلسفه به جای آن‌که عهده‌دار اندیشیدن به چیزی باشد که بیرون از اندیشه است، اندیشیدن به آن‌چه اندیشه‌ناپذیر است را به عهده می‌گیرد. حد حقیقی را درمی‌نوردد و اندیشه را از درون به‌ کار می‌اندازد.»

- همان، صفحهٔ ۱۰۰.
@erjahat