«مسکوب: وقتی روزهای انقلاب پیش آمد من یک‌ نوع خوش‌حالی داشتم که خیلی‌خیلی دوره‌اش کوتاه بود. انقلاب ۲۲ بهمن رخ‌ داد من ۷ یا ۸ اسفند بود، بله ۸ اسفند [مسکوب در تمام گفت‌وگو ۸ مارس را با ۸ اسفند اشتباه گرفته، تظاهرات روز ۱۷ اسفند بود]، روز تظاهرات‌ زنان یک‌ نقطهٔ عطف بود. یعنی بهار آزادی من از ۲۲ بهمن تا ۸ اسفند حداکثر آن هم با تردیدهای بسیار. و ۸ اسفند روزی بود که من در تظاهرات زنان شرکت کردم و دیدم که این انقلاب در چه مسیری افتاده...

بنوعزیزی: خُب، از کِی با افکار خمینی آشنا شدی؟
مسکوب: ...'ولایت فقیه' را یکی-دو ماه پیش از انقلاب به عنوان 'نامهٔ کاشف‌الغطاء' خریدم و خواندم و به جد هم نگرفتم. یعنی فکر می‌کردم که خُب مطالبی است که گفته می‌شود. ولیکن این‌ها چیزهایی نیست که برای این جامعه باشد. در این دوره، برنامهٔ عمل سیاسی نیست، تبلیغات است برای مؤمنین.
بنوعزیزی: تصدیق می‌کنی که این گاف بزرگی بود، به‌خصوص برای کسی که تجربیات و شک و تردیدهای تو را داشته؟
مسکوب: بله، معلوم است. البته که گاف بود. حماقت محض بود. از جمله چیزهایی که نهایت ندارد حماقت آدمی است.
بنوعزیزی: چه تبیینی برای آن داری؟
مسکوب: این موضوع تبیینی ندارد. اما، ذکر خیر که می‌خواهم بکنم از احمد اشرف است، رفیق هردوِ ما. بر سر این کتاب چندین بار با هم بحث کردیم. او به جد می‌گرفت و تا آخرش را خوانده بود که لُب کلام چیست. ولی من، نفهمیدم. بله، من پیش‌تر از این خمینی را نمی‌شناختم و احتمالاً کسی که بیاید، هر دستگاه یا سازمانی که باشد، از این رژیم بهتر خواهد بود. جز این‌که دو شب بالای پشت‌بام خانه‌مان الله‌‌اکبر گفتم. قاطی جماعت شدم. ۸ اسفند یک تجربهٔ باز وحشتناکی بود برای من.

...خمینی همان‌طوری که خودش هم ابراز می‌کرد من و خیال می‌کردم که او به این حرف عمل خواهد کرد، به عنوان یک نوع رهبر معنوی اجتماعی باقی می‌ماند. اجتماع برمی‌گردد به پاره‌ای از سنت‌هایش که قابل اجراست. و در مجموع این انقلاب همان‌طوری که انقلاب طبقهٔ متوسط و بیش‌تر فرهنگی بود، بیان‌کنندهٔ خواست‌های سیاسی-اجتماعی و فرهنگی و برآورندهٔ این خواست‌های طبقهٔ متوسط خواهد بود. آن‌وقت در این چهارچوب و در یک چنین بافتی اجرا شدن ولایت فقیه به‌نظر غیرممکن می‌آمد و بیش‌تر به عنوان یک تبلیغ سیاسی در زمان خودش در سال ۱۹۷۰ در مخالفت با افراط در تجدّد و تجدّدگرایی آن دوره جلوه می‌کرد نه یک برنامهٔ عملی سیاسی.
بنوعزیزی: پس چشم‌اندازی که در آن زمان برای تو وجود داشت، حکومتی مانند حکومت بازرگان بود.
مسکوب: بله، از نوع مثلاً حکومت بازرگان فرض کنیم. آن‌وقت کم‌وبیش کریم سنجابی و بختیار و فروهر شروع کرده بودند. آن اعلامیهٔ سه‌نفری. فکر می‌کردم یک مجموعه‌ای از نوع مذهبی‌ها و جبههٔ ملّی و روی‌هم‌رفته طبقهٔ متوسطی که تکیه می‌کند بر بعضی سنّت‌های خودش، که جزئی از واقعیت و حقیقت اوست و خیلی هم خوب.

...شاید برای بار اول در اربعین متوجه شدم. بله، در
تاسوعا و عاشورا [۵۷] من ایران نبودم. اگر بودم احتمالاً شرکت می‌کردم... [اربعین ۵۷] تنها باری بود که من در تظاهرات خیابانی شرکت کردم‌. دمِ دانشگاه دیدم چندتا طلبه بالای سکومانندی یا میزی ایستاده بودند و به زن‌ها هشدار می‌دادند که باحجاب باشند؛ و هم مانع کسان دیگری می‌شدند از این‌که دم دانشگاه صحبت بکنند و این کار را خیلی با شدت و آمرانه می‌کردند. این برای من هشدار خیلی ترسناکی بود.
...من برایم قطعی بود که آن‌ها کوشش خواهند کرد، ولی فکر نمی‌کردم موفق بشوند که ولایت فقیه را برقرار بکنند. فکر می‌کردم این امر در شرایط تاریخی ایران نشدنی است.»


- همان، صفحهٔ ۱۷۱ تا ۱۸۰.
@erjahat

«در فوریه ۱۶۲۲ قشون صفوی با کشتی‌های شرکت هند شرقی انگلیس به جزیرهٔ هرمز انتقال داده شدند و فرماندهان پرتغالی و محمودشاه، امیرِ صوریِ هرمز به دژ آن‌جا، عقب‌نشینی کردند.
ناوگان انگلیس مقابل آن سمت از قلعه که دیوارهایش فروریخته و هم‌سطح دریا شده بود لنگر انداخت و افراد تحت امرِ قُلی‌ خان نیز استحکامات‌شان را در پای قلعه تدریجاً به‌وجود آورده، عملیات مین‌گذاری را آغاز کردند.
در ماه آوریل ۱۶۲۲ با انفجار مواد محترقه در پای دو تا از برج‌های دژ، قلعهٔ هرمز تسخیر شد. ۳۰۰ نفر از افراد پرتغالی سلاح‌های‌شان را تسلیم انگلیسی‌ها نمودند و مسلمانانی که در قلعه به دام افتادند، آن‌هایی که با پرتغالی‌ها هم‌کاری کرده و یا در کنار آن‌ها جنگیده بودند اعدام شدند و آن دسته که برخلاف میل‌شان و به اجبار پرتغالی‌ها وارد قلعه شده بودند آزاد و به سرزمین‌های‌شان عودت داده شدند.
...بعد از فتح هرمز ساکنان آن‌جا به "گمبرون" که به "بندرعباس" نام‌گذاری شد، انتقال داده شدند. در میان قشون صفوی که فشار سنگین بار عملیات حمله به هرمز بر دوش‌شان بود هزار نفر جان باختند و انگليسی‌ها تنها بیست نفر از دست دادند، اما بعدها شدت گرما و نوشیدن مشروبات قوی خسارات سنگینی به ملوانان انگلیسی وارد آورد به‌طوری‌که در سپتامبر ۱۶۲۲ ناوگان انگلیس مجبور شد که به "سورت" عقب‌نشینی کند‌.
در سال ۱۶۲۵ و بار دیگر در ۱۶۳۰ پرتغالی‌ها مذبوحانه کوشیدند تا هرمز را باز پس بگیرند اما تنها موفق شدند جای پایی در "کنگ" واقع در ساحل دریای پارس و در ۱۰۰ مایلی جنوب غربی هرمز برای خود دست‌ و پا کنند. به موجب قراردادی که در سال ۱۶۲۵ بین شاه عباس و پرتغالی‌ها منعقد شد، پرتغالی‌ها کلیهٔ مستملکات‌شان را در خلیج فارس به ایران بازگردانیدند و تنها محل‌های صید مروارید در بحرین و قسمتی از گمرک کنگ در دست آن‌ها باقی ماند.
با انتقال ساکنان هرمز به بندرعباس این بندر به عنوان محل اساسی رفت‌وآمد کشتی‌ها در خلیج فارس، جای هرمز را گرفت و این موقعیت را به مدت یک قرن یعنی تأسیس مرکز بازرگانی شرکت هند شرقی در بصره به سال ۱۷۳۸ برای خود حفظ کرد.»

- "خلیج فارس از دوران باستان تا اواخر قرن ۱۸ میلادی"، نوشتهٔ راجرز. ام. سیوری و جی‌. بی. کلی، ترجمهٔ حسن زنگنه، صفحهٔ ۵۹ تا ۶۱.
@erjahat

«لیبرتارین‌ها به طور کلی با هر نوع دولتی مخالف هستند، اما دولت اسرائیل به دلیل ماهیت بنیادین خود که بر پایهٔ گسترده‌ای از تصرف املاک و اخراج افراد از زمین‌های‌شان استوار است، به شکل منحصر به فردی مورد نقد قرار می‌گیرد. این روند نه تنها در گذشته رخ داده، بلکه هم‌چنان ادامه دارد. در مورد 'اصلاحات ارضی' یا بازپس‌دهی زمین‌های تصرف شده به صاحبان اصلی آن‌ها، ممکن است در مواردی که سلب مالکیت‌ها به قرن‌ها پیش بازمی‌گردد، تعیین مالکیت دشوار باشد. اما در مورد فلسطین، قربانیان و فرزندان آن‌ها که صاحبان واقعی زمین‌ها هستند، هم‌چنان‌ در نزدیکی، در پشت مرزها، در کمپ‌های پناهندگان و در خوابگاه‌ها زندگی می‌کنند و خواهان بازگشت به خانه‌های خود هستند. عدالت تنها زمانی در این منطقه برقرار خواهد شد که اسرائیل اجازه دهد فلسطینی‌ها بازگردند و اموال قانونی خود را بازپس بگیرند. تا آن زمان، فلسطینی‌ها، صرف نظر از اینکه چه‌قدر به عقب رانده شوند، همیشه در آنجا خواهند بود و به دنبال رویای عدالت خود خواهند بود. فارغ از اینکه اسرائیل چه مقدار از سرزمین‌ها و شهرها را تصرف کند -آیا دمشق، فلسطین بعدی خواهد بود؟-، فلسطینی‌ها به همراه سایر آوارگان عرب که به تازگی تحت سیاست‌های خشونت‌آمیز اسرائیل آواره شده‌اند، هم‌چنان حضور خواهند داشت. اما رسیدن به عدالت، که شامل بازگشت املاک مصادره‌شده است، به معنای پایان دادن به آرمان‌های انحصاری صهیونیستی توسط اسرائیل است. زیرا به رسمیت شناختن حقوق کامل بشری فلسطینی‌ها به معنای نفی صهیونیسم است. این به معنای پذیرش این واقعیت است که این سرزمین هرگز 'خالی' نبوده است.
بنابراین، یک دولت اسرائیلی که عدالت را در نظر دارد -تا جایی که هر دولتی می‌تواند عادل باشد-، لزوماً باید از صهیونیسم فاصله بگیرد، و هیچ حزب سیاسی اسرائیلی در آینده قابل پیش‌بینی حاضر به انجام این کار نخواهد بود؛ و این وضعیت به ادامه خشونت و وحشت منجر خواهد شد.»

- "قتل‌ِ عام"، نوشتهٔ مورای روتبارد، ترجمهٔ اشواق حسونی، از شمارهٔ اکتبر ۱۹۸۲ مجلهٔ انجمن آزادی‌خواهان.
@erjahat

«مبنای حمایت [ادموند] برک از ایستادگی آمریکایی‌ها، هندی‌ها و ایرلندی‌ها در برابر "قدرت استبدادیِ" دولت بریتانیا همانی است که در فرانسه بر آن تأکید داشت. در هر یک از این موارد، او از حفظ سنت بومی و تاریخیِ مردمانی که مورد تاخت و تاز قدرت بیگانه بودند دفاع می‌کرد. بدون فرض استقلال کافی برای آمریکایی‌ها جهت بروز طبيعیِ بالقوگی‌های‌شان هیچ گفت‌وگوی عقلانی دربارهٔ آزادی آن‌ها نمی‌توانست شکل بگیرد. آمریکایی‌ها، در اصل، انگلیسی‌هایی بودند که در خارج از بریتانیا و تحت همان قواعد و آیین‌هایی می‌زیستند که در بریتانیا رواج داشت. این امر در مورد ایرلند و هندوستان هم صادق بود. در این دو کشور نیز اخلاقیات بومی مورد هجمهٔ قدرت خارجی بود.
اما در فرانسه نیروی حمله به اخلاقیات و دولت سنتی، گروهی کوچک از فرانسوی‌ها یعنی ژاکوبن‌ها بودند. برک می‌گفت مبنای دفاع‌اش از مستعمره‌نشین‌ها در آمریکا و مبنای موضع‌اش در قبال فرانسه یکی است: آزادی. در فرانسه چندان نسبتی میدان تعدی به آزادی و تبار فرانسویِ اقلیتِ حاکم بر فرانسه وجود نداشت. به اعتقاد برک تعرض ژاکوبن‌ها به تاریخ و سنت فرانسه مشابه با تعرض کمپانی هند شرقی بریتانیا به فرهنگ هندی بود. در دورهٔ ژاکوبن‌ها فرانسه "کاملاً به کشوری تحت تصرف شبیه" بود. ژاکوبن‌ها با مردم فرانسه "هم‌چون فاتحان رفتار می‌کردند" و دقیقاً مثل "ارتشی متجاوز" علیه آن‌ها خشونت روا می‌داشتند.»

- "محافظه‌کاری: خیال و واقعیت"، نوشتهٔ رابرت نیزبت، ترجمهٔ محمدرضا فدایی، صفحهٔ ۴۰ و ۴۱.
@erjahat

«[مارکس ۱۷ ساله در بخشی از مقالهٔ 'ملاحظات یک مرد جوان دربارهٔ گزینش دین' می‌گوید]: عمده‌ترین دل‌نگرانی ما در گزینش شغل باید رفاه انسان‌ها و تعالی خودمان باشد. نباید فریب این را خورد که این دو هدف مانع‌الجمع‌اند که برای رسیدن به یکی باید آن دیگری را نابود کرد. برعکس، طبیعت انسان به گونه‌ای است که وی تنها زمانی به تعالی می‌رسد که کارش معطوف به کمال باشد و در راستای رفاه جهان پیرامون خود گام بردارد. اما چنان‌چه شخص تنها به فکر خودش باشد به‌طور قطع می‌تواند یک محققِ نامی، یک حکیم بزرگ یا یک شاعر درجهٔ یک بشود، اما هرگز انسان راستین بزرگ و کامل نخواهد شد... زمانی که شغلی برگزینیم که با آن بیش‌ترین خدمت را به بشریت بکنیم دیگر بارهای زمانه هرگز بر دوش‌مان سنگینی نخواهد کرد، چرا که به نیابت همه‌گان دست به فداکاری زده‌ایم. دیگر از یک شادی خودپسندانه و تنگ‌نظرانهٔ کم‌رنگ لذت نخواهیم برد. دستاوردهای خوب ما به میلیون‌ها انسان تعلق دارد. کارمان را در سکوت پیش می‌بریم، اما تأثیرات آن جاودانه خواهد بود. خاکستر وجودمان را اشک‌های درخشان انسان‌های شریف نم‌ناک خواهند کرد.»

- "کارل مارکس: یک زندگی قرن نوزدهمی"، نوشتهٔ جاناتان اشپربر، ترجمهٔ احمد تدین و شهین احمدی، صفحهٔ ۶۱.
@erjahat

«هابز از این‌که پیشینیان او در فلسفه پیش‌رفتی نداشته‌اند ناراضی و گلایه‌مند است. به عقیدهٔ او فلسفه هرگز به‌طور شایسته و روش‌مند رشد نکرده است.
...فلسفهٔ طبیعی یونانیان "بیش‌تر رویا بود تا علم."¹
در واقع هابز می‌‌گوید "من معتقدم کم‌تر چیزی در فلسفهٔ طبیعی می‌تواند غیر عقلانی‌تر از 'متافیزیک ارسطو' باشد."² »

- "تاریخ فلسفهٔ غرب (۵): تجربه‌گرایان"، نوشتهٔ راجر استوارت وولهاوس، ترجمهٔ مهدی سلطانی گازار.
@erjahat

«او [هابز] برتری شاخصی برای رژیم پادشاهی قائل بود و از آن به عنوان "سودمند‌ترین حکومت" سخن می‌گفت. اما به گفتهٔ او این تنها یکی از احتمالات است؛ تمامی مواردی که مدعی است ضرورت قدرت مطلق برای فرمان‌روایی را اثبات می‌کنند، بر اساس دیدگاه او، به همان اندازه که می‌توانند مؤید پادشاهی باشند، به آسانی می‌توانند دموکراسی یا آریستوکراسی را تأیید کنند. به علاوه، از ضرورت وجود یک فرمان‌روای مطلق استنباط می‌شود که وقتی "پادشاه" نتواند حکومت کند و آرامش و صلح مدنی را حفظ نماید، انتقال تدریجی به سوی بیعت با دیگری اجتناب‌ناپذیر است.»

- همان، صفحهٔ ۵۶.
@erjahat

«نظر خصوصی مارکس دربارهٔ مرد و زن همان نظر علنی او بود. بر مشارکت سیاسی زنان تأکید داشت. می‌گفت زنان آزادند به بین‌الملل بپیوندند. با زنانِ دوستان‌اش، به‌خصوص دکتر کوگلمان و انگلس رای‌زنی می‌کرد. مارکس با غرور از حضور هریت لا، زن آزاداندیش انگلیسی در شورای عمومی بین‌الملل یاد می‌کرد. هریت لا، معمولاً از موضع‌های مارکس جانب‌داری می‌کرد و مارکس هم با بیش‌تر پیش‌نهادهای خانم لا -که همگی هم جنبهٔ فمنیستی نداشت-، موافق بود و اظهارنظرهای او را تأیید می‌کرد. هرچند اظهارنظر مارکس که "پیش‌رفت جامعه را می‌توان با موقعیت اجتماعی جنس لطیف -از جمله زشت‌رویانِ آن- اندازه‌گیری کرد" ترکیبی از حمایت از حقوق زن و در عین حال تحقیر عملیِ زن است.
امروزه چپ‌ها این سخنان را به عنوان تبعیض‌گرایی نفرت‌بار جنسیتیِ اواخر قرن نوزدهم محکوم می‌کنند. فمنیست‌های قرن بیستم و بیست‌ویکم در کل نظرات مارکس را مورد استقبال چندانی قرار نمی‌دهند. فمنیست‌ها گاه با انگلس هم‌دلی بیش‌تری دارند که در اواخر زندگی‌اش در کتاب 'منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت' مسئلهٔ زنان را در مارکسیسم می‌گنجاند.»

- همان، صفحهٔ ۴۸۷.
@erjahat

«تبیین لایب‌نیتس [دربارهٔ آزادی]، از نظرگاهی گیراست: من، بیش از این، چه می‌توانستم بخواهم که بتوانم سرشتِ درونی خودم را، خودانگیخته و بی‌آن‌که دست‌خوشِ تنگ‌ناهای بیرون باشم، آشکار سازم؟ با این همه، اگر "همه‌چیز در انسان نیز مانند هرجای دیگری، از پیش، یقینی و تعیّن‌یافته است"، چنین می‌نُماید نتیجه این باشد که قول به این‌که در هر موقعیتی طیفی از گزینه‌های احتمالی پیش روی ماست" توهمی بیش نباشد. ما الف را انجام می‌دهیم چون آن را اراده می‌کنیم، اما این اراده کردنِ ما خودش، از حیث علّی، تعین‌یافته است. شاید ما علت‌های تعین‌بخشِ تعلّق اراده به الف به جای ب را ندانیم، اما، چنان‌که لایب‌نیتس هم می‌پذیرد، از این‌جا چیزی دربارهٔ استقلال علّی [the causal independence] افعال ما به اثبات نمی‌رسد: "درست همان‌گونه که عقربهٔ قطب‌نما، از چرخش به سمتِ شمال، لذت می‌برد؛ چون، غافل از حرکت‌های نامحسوس مادهٔ مغناطیسی، می‌پندارد که مستقل از هر علت دیگری دارد می‌چرخد." حال، آیا ما آدمیان در قبال آزادی، سرانجام از عقربهٔ قطب‌نما به‌تریم؟ پاسخ اولیهٔ لایب‌نیتس، اصلاً راضی‌کننده نیست:
"هرچند آینده، در کل، بی‌گمان متعیّن است، [ولی] چون نمی‌‌دانیم چیست و نمی‌توانیم هم آن را پیش‌بینی یا از آن پیش‌گیری کنیم، باید وظیفهٔ خود را بر اساس عقلی که خداوند ارزانیِ ما داشته انجام دهیم... و از آن پس، ذهنی آرام داشته باشیم و مراقبت از نتیجه را به خودِ خداوند واگذاریم."
این چه‌بسا گونه‌ای تقدیرگراییِ خاموش [quiescent fatalism] باشد؛ اما لایب‌نیتس "مغالطهٔ تنبل" [lazy sophism] را هم قاطعانه رد می‌کند، مغالطه‌ای که طبق آن، اگر همه‌چیز تعیّن‌یافته است، پس جایی برای اتخاذ هیچ تصمیمی نیست. نظر به این‌که "هر معلولی از علتی مسانخ [a proportionate cause] به وجود می‌آید"، حال کارهای سنجیدهٔ ما نیز بخشی از زنجیرهٔ رخ‌دادهایی است که آینده را تعیین می‌کنند، پس هیچ مجالی برای قول به "تقدیر محمدی" [fatum mahometanum] از آن نوعی که "سبب می‌شود ترکان عثمانی از مناطق طاعون‌زده نگریزند" در کار نیست.»

پ.ن: همهٔ نقل‌ها از لایب‌نیتس مربوط به کتابِ "تئودیسه" است.

- "تاریخ فلسفهٔ غرب (۴): عقل‌گرایان"، نوشتهٔ جان کاتینگهام، ترجمهٔ سید مصطفی شهرآیینی، صفحهٔ ۱۸۲-۱۸۳.
@erjahat

«ممکنی در عالم موجود نیست، بل‌که وجود همهٔ اشیاء و نیز افعال‌شان به موجب ضرورت طبیعت الهی، به‌وجه معیّنی موجَب شده‌اند.»

- "اخلاق"، نوشتهٔ باروخ اسپینوزا، ترجمهٔ محسن جهانگیری، صفحهٔ ۵۰-۵۱، قضیهٔ ۲۹ از بخش اول.
@erjahat

«بدیهی‌ترین شکل به‌کارگیری نماد بین نوع بشر، استفاده از زبان است. این صرفاً از زمان "روی‌کرد زبانی" در فلسفه، به‌ویژه در کارهای متأخر ویتگنشتاین و در بعضی علوم اجتماعی، هم‌چون کارهای لکان در روان‌کاوی، روشن شد. این روی‌کرد به اهمیت زبان، پدیده‌ای مربوط به پس از جنگ دوم جهانی است. برای مثال، پیش از آن بعضی از فیلسوفان و دانش‌مندان علوم اجتماعی، مجذوب "آگاهی"، مثل توصیفات حالات آگاهی در پدیدارشناختی در کارهای هوسرل، مرلوپونتی و سارتر بودند. سایرین که بیش‌تر تحت‌تأثیر اثبات‌گرایان بودند، مجذوب علوم طبیعی، منطق و ریاضیات به عنوان راهی برای کسب "دانش واقعی" دربارهٔ جهان بودند تا تمرکز بر زبان.
... هیچ مقصود و یا شکلی از به‌کارگیری زبان را نمی‌توان بر دیگری ارجحیت داد. این اشتباهی بود که اثبات‌گرایان منطقی که برای منطق، ریاضیات و علم امتیاز بیش‌تری قائل بودند کردند. با شکل‌های عاطفیِ بیان نمادین، در زبان یا سایر اشکال نمادگرایی چون موسیقی، نقاشی، رقص، آیین‌ها و با بسط آن، مصرف باید به همان اندازهٔ سایر شکل‌هایِ بیان نمادین در فلسفه‌ای فراگیر که از تعصبات اثبات‌گرایانه آزاد است جدی برخورد شود.
فرآیند مصرف، آن‌چنان فرآیندی از فعالیت اجتماعی، فرهنگی و نمادین است که برخلاف تصور منعفت‌گرایی، لیبرالیسم کلاسیک یا بعضی از انواع مارکسیسم مادی‌گرایانه، کاملاً اقتصادی نیست. مصرف در صورت‌بندی‌های مرفه اجتماعیِ سرمایه‌داری مدرن غرب بایستی به عنوان فرآیندی که با 'بازی نمادها' و نه با ارضاء نیازهای مادی حکومت سروکار دارد، دید. ارضاء نیازهای مادی در دورهٔ رفاه سرمایه‌داری که در دههٔ پنجاه [میلادی] به‌خوبی تثبیت و دست‌کم تا پایان دههٔ هشتاد ادامه یافت، مسلم فرض شد. البته‌ ادامهٔ همیشگی آن تضمین نشد. نه نوع مصرف سرمایه‌داری غرب بایستی به همان طریق سایر انواع صورت‌بندی‌های اجتماعی به عنوان ارضاء نیازهای مادی اساسی تحلیل شود و نه برعکس.
به‌هرحال از آن‌جا که رسانه‌های غربی در سایر صورت‌بندی‌های اجتماعی رسوخ می‌کنند، بنابراین مردمِ بیش‌تر و بیش‌تری به 'تمایل' به مصرف‌کنندهٔ محصولات سرمایه‌داری غرب بودن گرفتار می‌شوند. همون‌طوری که در فوق گفته شد، چنین روند آگاهی از کم‌بود‌هایی در کمونیسم، یعنی در دسترس نبودن کالاهای مصرفی، در ایجاد تنش و نارضایتی پیش آمده در رژیم‌های کشورهای کمونیست اروپای شرقی در خلال دههٔ هشتاد، تا حدی نفش داشته است.
نقش امیال در مصرف مدرن مهم است، زیرا بدون مصرف‌‌کنندگان و یا مصرف‌کنندگان بالقوه‌ای که به طریقی جامعه‌پذیر شوند که به دنبال ارضاء امیال‌شان در کالا و تجارب مصرفی مدرن باشند، روابط اجتماعی و فرهنگی‌ای که نظام اقتصادی سرمایه‌داری مدرن را حفظ می‌کند، فرو خواهد پاشید. این تمایلات می‌توانند اقتصاد سیاسی جهان را شکل دهند و چنین نیز می‌کنند. امیال را نباید صرفاً به عنوان یک امر غیر ضروری دانست‌‌.»

- "مصرف"، نوشتهٔ رابرت باکاک، ترجمهٔ خسرو صبری، صفحهٔ ۱۱۰-۱۱۲.
@erjahat

«سبک‌های پاپ، جاز، کانتری و غربیِ کلاسیک و معاصر که به عنوان موسیقی‌هایی با شوندگان مجزا در مدرنیته شناخته می‌شدند، در پسامدرنیته درهم‌آمیخته‌اند. هر شخص ممکن است چندین‌گونه از چیزی که قبلاً به عنوان موسیقی‌هایی مجزا و متفاوت می‌شنید [هم‌زمان] گوش کند و یا بنوازد...
در الگوی پسامدرن فرض می‌شود که یک شخص، می‌تواند صبح‌ها لباس و غذای سنتی بپوشد و بخورد، بعدازظهرها به یک کنسرت پاپ برود، روز دیگر در خودرو یا منزل به موسیقی کلاسیک گوش دهد و سپس به کلیسا، مسجد، معبد، کنیسه یا به گرد‌هم‌آیی‌های new age برود. مقولاتِ ذوق، استایل، علاقه، وقت‌گذرانی، "تعلق" سیاسی و یا مذهبی می‌تواند در وضعیت پسامدرن به سرعت تغییر کند، چیزهایی که در وضعیت 'مدرن' می‌توانستند به عنوان الگو‌های مصرف و سرگرمی‌های اوقات فراغتی مجزا، جدا و حتی انحصاری دیده شوند، در پسامدرنیته درهم‌آمیختند و کم‌تر شکلی انحصاری دارند. موسیقی راک به کلیسا‌ها راه می‌یابد؛ فوتبالیست‌ها بهترین شامپاین‌ها را می‌نوشند و ستارگان پاپ احتمالاً بیش از اشراف زمین‌دار انگلیسی خودروی رولز‌رویس می‌خرند. در این وضعیت، حس یک سلسله مراتب دارای پایگاه اجتماعی مشخص، نه‌تنها در اروپا -با گذشتهٔ فئودالی‌اش- بل‌که به‌ویژه در "دنیای نوی" آمریکا فرو می‌پاشد.
مردمی که تصور می‌شد در مدرنیته "جایگاه خود را" در سلسله‌مراتب اجتماعی "می‌دانند"، در پسامدرنیته دیگر بر اساس چنین سلسله‌مراتبی فکر نمی‌کنند. حالا استایل، لذت، هیجان و دوری از کسالتِ در شغل و بازی هستند که به‌جای رونگاری از روش‌های زندگی و الگوهای مصرفِ دارای پایگاه اجتماعی [به اصطلاح] "برتر" برای خود و دیگران مورد توجه شده‌اند.»

- همان، صفحهٔ ۱۲۰-۱۲۱، با ویراست سنگینِ من، ترجمه افتضاح است.
@erjahat

«از کتاب معروف 'فرهنگ فلسفی' ولتر نقل کرده‌اند که گفته است:
حقوق بشر یعنی این‌که جان و مال آدمی آزاد باشد و او بتواند به زبانِ قلم با دیگران سخن بگوید. حقوق بشر یعنی آن‌که نتوان کسی را بدون حضورِ یک هیئت منصفهٔ متشکل از افراد مستقل به مجازات محکوم کرد، یعنی آن‌که محکومیت کیفری بر حسب مقررات قانون صورت گیرد، یعنی آن‌که انسان بتواند با آرامش خاطر به هر دین که خود برمی‌گزیند متدین گردد.»

- "در هوای حق و عدالت: از حقوق طبیعی تا حقوق بشر"، نوشتهٔ محمدعلی موحد، صفحهٔ ۳۷۹.
@erjahat

«امروز دیگر چندان ضرورتی ندارد دربارهٔ نتایج منفی انقلاب [روسیه] بحث کنیم. از چندین سال پیش، و به خصوص در چند ماه اخیر، این موضوع مکرر موردِ بحث کتاب‌ها و روزنامه‌ها و رادیو و تلویزیون بوده است. خطری که هست این نیست که پرده‌ای روی لکه‌های بسیار بزرگی که در سابقهٔ انقلاب وجود دارد کشیده شود، روی رنج‌هایی که آدم‌ها در این راه تحمل کرده کرده‌اند و روی جنایت‌هایی که به نام آن صورت گرفته است. خطر این است که ما وسوسه شویم دستاورد‌های عظیم این انقلاب را به کلی از یاد ببریم و آن‌ها را به سکوت برگزار کنیم. منظورم تا حدی آن عزم و اهتمام و آن سازمان و کار سختی است که در ظرف شصت سال گذشته روسیه را به یک کشور صنعتی مهم و به یکی از ابرقدرت‌ها مبدل کرده است. کیست که پیش از ۱۹۱۷ می‌توانست این را پیش‌بینی کند؟ اما از این گذشته، منظورم تحولی است که از ۱۹۱۷ به بعد در زندگی مردم عادی پیش آمده است؛ یعنی تحول روسیه از کشوری که بیش از هشتاد درصد جمعیت‌اش از روستاییان بی‌سواد و نیمه‌بی‌سواد تشکیل می‌شد به کشوری که بیش از شصت درصد جمعیت‌اش شهرنشین‌اند و تمام جمعیت هم باسوادند و به سرعت عناصر فرهنگ شهری را جذب می‌کنند. بیش‌تر افراد این جامعهٔ جدید نوه‌های روستاییان قدیم‌اند؛ بعضی از آن‌ها نواده‌های سرف‌ها هستند. طبیعی است که این‌ها به آن‌چه انقلاب برای‌شان انجام داده است آگاهی دارند. این کارها هم با طرد معیارهای اصلی تولید سرمایه‌داری صورت گرفته است -یعنی سود و قوانین بازار- و جانشین کردن برنامهٔ اقتصادی جامعی که هدف آن رفاه عمومی بوده است. هرچند که عمل از وعده عقب‌تر باشد، آن‌چه ظرف شصت سال گذشته در اتحاد شوروی صورت گرفته است، با وجود مداخله‌های وحشتناک خارجی، پیش‌رفت نمایانی است در جهت اجرای برنامهٔ اقتصادی سوسیالیسم. البته من می‌دانم که هرکس از دست‌آوردهای انقلاب سخن بگوید فوراً مُهر استالینیست به پیشانی‌اش می‌خورد. ولی من حاضر نیستم تسلیم این نوع ارعاب اخلاقی بشوم. چه‌طور است که یک نفر نویسندهٔ تاریخ انگلستان می‌تواند از دست‌آوردهای سلطنت هنری سوم سخن بگوید، بدون آن‌که آن را به‌ طرفداری از گردن زدنِ زنانِ پادشاه متهم کند؟»

- "تاریخ روسیهٔ شوروی: جلد اول"، نوشتهٔ ادوارد هلت کار، ترجمهٔ نجف دریابندری، از ضمیمهٔ نخست پیش‌گفتار مترجم: گفت‌وگوی نشریهٔ نیو لفت ریویو با نویسنده، صفحهٔ ۳۴-۳۵، شمارهٔ سپتامبر-اکتبر ۱۹۷۸.
@erjahat