Всё совершённое по неведению является не произвольным (ουκη ηεκουσιον), но непроизвольно (ακουσιον) оно, только если заставило страдать и раскаиваться. Ведь совершивший по неведению какой бы то ни было поступок и нисколько этим поступком не раздосадованный, хотя и не совершал его по своей воле (ηεκον), потому что всё-таки не знал, поступал в то же время и не невольно (ουδ ακον), во всяком случае не страдая. Из тех, кто совершает поступок по неведению, раскаивающийся считается действовавшим невольно (ακον), а нераскаивающийся —поскольку это уже другой [случай] — пусть будет «не поступающий по своей воле» (ουκη ηεκον), потому что, раз тут есть различие, лучше, чтобы было и особое название.

Аристотель. Никомахова этика.

Бунтарь Иисус

Есть книги, которые что-то да расскажут каждому читателю. Вечные книги. Думаю, что смело можно сказать, что такова «Никомахова этика» Аристотеля.

А есть книги, которые могут быть очень умелым собеседником и взбудоражат душу, но душу только того, кто переживает сейчас то же, что и автор. Такой для меня стала книга Маркуса Борга «Бунтарь Иисус».

Одна из главных мыслей Борга состоит в том, что современное христианство после так называемой эпохи Просвещения живёт практическим атеизмом. Оно представляет себе мир, как совершенно отточенный механизм, существующий и действующий независимо от Бога. Оно не верит, что мир есть место присутствия Бога, мир предстаёт исключительно как чувственно-воспринимаемая реальность. И единственное, что в таком случае остаётся за Богом – это сверхъестественные события, чудеса и жизнь после смерти. Таким образом, вера человека становится лишь верой в жизнь после смерти. Такое мировоззрение Борг именует сверхъестественным теизмом.

Он утверждает, что в своей основе христианство вовсе не теизм, а скорее панентеизм (не путать с пантеизмом). Это представление, согласно которому мир существует в Боге и представляет то место, в котором отражается Его жизнь. Поэтому Иисус, согласно Боргу, проповедуя о Царствии Божьем, вовсе не говорил про загробную жизнь, но провоглашал новое качество жизни здесь на земле, жизнь в согласии с волей Бога.

Борг отмечает, что христиане, для которых мир лишён Божества, не могут расстаться с мыслью, что отрицание чудес в Библии или сведение их к метафорам приводит к неверию и атеизму. Тогда как для Борга метафора это не ущербный смысл, а избыток смысла. Он утверждает, и, по-моему, справедливо, что сведение историй о чудесах к буквальному восприятию не даёт нам возможность увидеть всю глубину образа и мысли, заключённую в метафоре.

Так, например, если мы не идём дальше того, что Иисус претворил воду в вино, то это не только не даёт нам понять весь смысл образа, но и оставляет нас у "разбитого корыта": поскольку мы не можем повторить чудо, тогда возникает вопрос, а что эта история говорит нам? Получается, что она просто оставляет нас безучастными. Поэтому, например, Толстой вовсе исключил её из своего Евангелия, будучи человеком не особо разбиравшемся в библейской образности.

По Боргу же, брак в Кане – это образ наступившего Царства Божья. Ведь в Библии брак – это образ союза Бога и человека (Бога и Израиля). Таким образом, евангелист свидетельствует о том, что в Иисусе Бог присутствует с нами. Причём речь идёт о совершенно особенном присутствии: это свадьба, на которой не кончается вино и к тому же лучшее подают в конце. Вот это и пережили апостолы в общении с Иисусом и после Воскресения уже между собой. И это же и хотят передать апостолы другим христианам через евангелия.

При этом, дабы не вносить смуту, Борг говорит: можете верить чудесам, а можете не верить, но не забывайте про этот более-чем-буквальный смысл.

Также показалась интересной классификация христиан: современные христиане отличаются скорее не конфессионально, а именно как приверженцы теизма и панентеизма.

В общем, если вы верите Иисусу, но не можете примирить евангельское повествование с рациональностью, тогда книга будет вам близким и дорогим собеседником.

В ближайшие дни я размещу здесь несколько наиболее близких мне фрагментов.

Как мы говорим о Боге (1)

«Многие люди в современном мире плохо понимают, как можно познать Бога на опыте. Разумеется, атеисты отрицают такую возможность и агностики относятся к ней скептически. Однако даже многие христиане нашего времени могут счесть разговоры об «опыте познания Бога» странными. В большой степени это объясняется распространённой современной западной концепцией Бога, которую христиане разделяют со многими атеистами и агностиками: слово «Бог» описывает некое существо со свойствами личности, полностью отделённое от вселенной. Поскольку это «сверхсущество» обитает не здесь, а где-то «вовне» за пределами вселенной, Бог не относится к категории типов реальности, постигаемой опытом.

Такие представления о Боге, отделенном от вселенной, обычно называют сверхъестественным теизмом. Эта форма теизма кажется многим христианам вполне ортодоксальной, потому что она для всех привычна. Библия обычно говорит о Боге как о личности. Например, все мы прекрасно знаем первые строчки Молитвы Господней: «Отче наш, Который на небесах». Но когда мы делаем из этого концепцию Бога, когда думаем, что именно таково значение слова «Бог», мы получаем неверные и неадекватные представления. В молитве отражена лишь половина библейских представлений о Боге. В ней говорится лишь о трансцендентности Бога, о том, что он вне мира.

Библия также говорит, что Бог присутствует во всякое время и на всяком месте. Яснее всего это выражают слова, приписываемые апостолу Павлу: Бог есть тот, в ком «мы живём и движемся и существуем» (Деян 17:2s). Обратите внимание на то, о чём говорят эти выражения: мы живём в Боге, мы движемся в Нём, в Нём наше бытие. Бог находится не где-то там, но прямо здесь, вокруг нас, Его Дух, через которого всё получает бытие, наполняет всё. Некоторым христианам эти слова nокажутся странными, но они справедливы. Многие из нас в детстве слышали, что Бог везде, что Он вездесущ. Если пользоваться специальными терминами, можно говорить об имманентности Бога, то есть о Его пребывании здесь. Бог пребывает во всём, всё пребывает в Боге. Для Библии и ортодоксального богословия на протяжении веков Бог одновременно и трансцендентен, и имманентен, Он больше вселенной и в то же время присутствует во вселенной.

Сегодня всё чаще такие представления о Боге называют панентеизмом. Это слово составлено из греческих корней, которые отражают его смысл: pan — значит «всё»; theism происходит от греческого theos — Бог; частица en в середине слова значит «в». Панентеизм утверждает, что всё пребывает в Боге, а одновременно — что Бог больше всего мира. Хотя этот термин появился всего лишь около двух столетий назад, его смысл столь же древний, как и смысл сверхъестественного теизма.

Но в последние века многие христиане стали думать исключительно о трансцендентности Бога. Это объясняется влиянием идей эпохи Просвещения. До этого большинство христиан имело представление о присутствии Бога в мире, одновременно понимая, что Бог больше мира. Мир был пронизан присутствием Бога. Но Просвещение изменило представления о вселенной — теперь мир закрытая система из материи и энергии, где действуют естественные законы. В результате Просвещение изгнало Бога из вселенной, природа была лишена присутствия Бога, из мира было устранено измерение священного. И потому представления об имманентности Бога, о том, что он «везде», ушли из сознания людей. На смену панентеизму пришёл сверхъестественный теизм.

Неважно, пользуемся ли мы термином «панентеизм» или нет. Но главное, как мы думаем о Боге: исключительно как о трансцендентном существе (сверхъестественный теизм) или же как о трансцендентном и имманентном одновременно (панентеизм). Многие люди сегодня знают одну лишь первую концепцию сверхъестественного теизма, и это часто порождает скептическое отношение к Богу. Когда кто-нибудь говорит мне: «Я не верю в Бога», — я обычно отвечаю: «Расскажи, в какого именно Бога ты не веришь». И затем почти всегда я слышу описание Бога в рамках сверхъестественного теизма.

Как мы говорим о Боге (2)

Представление о том, что под «Богом» подразумевается существо, отделённое от вселенной, «вне» её и «не здесь», — это важнейший корень атеизма, агностицизма и скептицизма нашего времени.

Кроме того, у этих форм теизма есть ещё одно важное отличие. С точки зрения сторонников сверхъестественного теизма, Бога невозможно познать на опыте, за исключением моментов сверхъестественного вмешательства. Поэтому в Бога можно только верить, но его нельзя познать. Мы познаём Бога лишь после смерти, а в этой жизни нам остаётся только вера. Однако согласно панентеизму Бог пребывает здесь, окружает нас, несмотря на то, что Бог всё превосходит. И в рамках этой концепции можно говорить об опыте познания Бога.

Когда мне было почти двадцать пять лет и я преподавал в колледже, мой старший коллега описывал это плоское богословие, порождённое Просвещением, такими словами: «Оттуда ушла вся pneuma». Такая характеристика была основана на множественном значении греческого слова pneuma: это и «воздух», и «ветер», и «дыхание», и «Дух». Оттуда ушёл весь воздух, ушёл Дух. Я мог его понять, хотя мне казалось, что его отзыв просто убийствен. Для меня современное богословие было источником радости и подлинной свободы, оно давало мне понимание и бросало вызов.

Тем не менее в этой характеристике много истины. Современное богословие, в том числе современное изучение Библии и жизни Иисуса, чаще всего закрыто для мысли, что Бога можно познать на опыте и что именно такой опыт в целом составляет основу Библии».

Маркус Борг. Бунтарь Иисус.

Опыт познания Бога: формы и разнообразие (1)

«Религиозные учения всего мира богаты разнообразными повествованиями, описывающими опыт присутствия Бога или опыт священного (я буду пользоваться обоими этими терминами как равноценными синонимами). Историки религии, антропологи, социологи, психологи и исследователи мистицизма занимаются изучением этих повествований. Сто лет тому назад вышла классическая книга «Многообразие религиозного опыта», автор которой, американский психолог и философ Уильям Джемс, говорит об этом опыте как о самом удивительном и необычном явлении среди всех известных нам психологических феноменов.

Джемс называет это опытом «невидимого» и «большего». Абрахам Хешель, один из двух самых известных иудейских богословов XX века, писал о состоянии «радикального изумления», в котором мы воспринимаем священное, превосходящее все известные нам категории реальности. Мартин Бубер, второй крупнейший иудейский богослов, писал о встрече с «Ты», превосходящей разделение на субъект и объект, которое свойственно обычным переживаниям. Психолог Абрахам Маслоу называл такие моменты «пиковым переживанием», а немецкий специалист по истории религии Рудольф Отто писал о стоящих за этим опытом переживаниях «нуминозного», о mysterium tremendum et fascinans — об ужасающей тайне, которая наполняет нас трепетом, но одновременно привлекает и притягивает к себе. Хьюстон Смит, один из самых известных живущих ныне исследователей религии, писал, что опыт священного в мировых религиях приводит человечество «практически к единодушному убеждению» в том, что реальность — «то, что существует» — содержит в себе не одно-единственное измерение. Кроме видимого мира, знакомого нам по обычному опыту, есть нечто неизмеримо «большее» — то, что мы называем «священным».

Если воспользоваться более широким термином Уильяма Джемса, опыт священного можно назвать опытом «большего». Существуют два главных типа таких переживаний: при первом священное воспринимается как личность или существо, обитающее на другом уровне реальности; при втором — как присутствие, наполняющее всю реальность, включая, разумеется, наш мир.

У христиан переживания первого типа — это опыт соприкосновения с Богом, Иисусом, ангелами, Марией или святыми. Сюда же относятся видения и слуховые ощущения. В состоянии видения человек как бы проникает взглядом в иную реальность; если это слуховые феномены, он слышит голос из иной реальности. Самый известный библейский пример такого переживания сочетает в себе зрительные и слуховые ощущения: Павел по дороге в Дамаск увидел свет и услышал обращённые к нему слова Иисуса (Деян 9:3–6; см. также Деян 22; 26).

При втором типе переживаний человек ощущает, что священное наполняет этот мир. Мы видим то же, что и обычно: пейзаж, комнату, человека, всё, что находится перед нами. В отличие от видений, здесь нет явлений существ из иной реальности, хотя мы часто видим обычные вещи иным взглядом: всё становится удивительным, всё сияет славой. Если воспользоваться библейским выражением, можно сказать, что в такие моменты мы видим «наполненный славой Божьей» и преображённый мир, видим свет Бога, сияние присутствия священного, которое наполняет собой всё. То, что перед нами, сияет, как будто всё излучает свет. В такие моменты речь и обыденное восприятие знакомой реальности исчезают и широко раскрытыми глазами мы смотрим на «существующее» во всей его «таковости». Иногда зрительный аспект не задействован. В этом случае мы просто ощущаем, что священное присутствие наполняет собой всё.

Опыт первого типа порождает язык сверхъестественного теизма, описывающий священное как личность. Опыт второго типа (будь то зрительные переживания или ощущение присутствия) порождает язык панентеизма, это «большее», которое имманентно миру. Одни люди воспринимают священное как личность (или как несколько личностей), другие же — как более чем личностную, трансперсональную реальность.

Опыт познания Бога: формы и разнообразие (2)

Оба типа переживаний могут происходить спонтанно, как бы из ничего и без явных причин. Однако некоторые духовные практики: уединение, пост, молитва, песнопения, игра или слушание барабанов, ритмические движения и тому подобное — могут вызывать появление таких переживаний. Приведём пример: оба типа переживаний священного могут возникнуть при так называемой созерцательной молитве или медитации. Такая практика ведёт к состоянию устойчивой внутренней тишины. Похоже, именно об этом говорит Псалом 45: «Утихните и познайте, что Я Бог» (стих 11). Иногда в таком состоянии люди видят видения, слышат нечто особенное или ощущают встречу со священным как с личностью. Или же у них появляется ощущение, что они соприкоснулись с глубинным уровнем своего бытия, так что граница между Я и тем, в ком мы живём и движемся, и существуем, становится почти незаметной и проницаемой либо даже полностью исчезает, что приводит к чувству единства или общения с Богом или священным.

Оба типа переживаний становятся возможны, когда человек находится в особом состоянии и его повседневный модус сознания сменяется необычным состоянием сознания. Последнее можно назвать «экстатическим» в том смысле, какой подсказывает происхождение данного термина: что он «выходит из» себя или оказывается «вне» обычного состояния сознания. Некоторые относят такие состояния к иллюзиям или бредовым переживаниям, а не к открытию некоей реальности, однако сами люди, пережившие подобный опыт, так не считают. Для них эти сильные переживания обладают свойствами познания, которое порождает онтологические представления о самой реальности. Это убедительный опыт реального — и даже высшего смысла всей реальности. Такие моменты воспринимаются как откровение, а не как галлюцинация.

Если мы снова воспользуемся словами Уильяма Джемса, можно сказать, что такие переживания позволяют перейти от религии, полученной через посредников (то, что мы узнали от других), к религии, полученной из первых рук, к вере, основанной на опытном познании «большего». Об этом говорится в кульминации Книги Иова. Там Бог описывает Иову чудеса тварного мира, после чего Иов восклицает: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (42:5).

Как бы мы ни относились к подобным переживаниям и что бы ни думали об их достоверности, надо всерьёз принять тот факт, что они встречаются. Более того, ключевые деятели истории любой религии сталкивались с подобным опытом священного, если верить тому, что о них рассказывают».

Маркус Борг. Бунтарь Иисус.

Кто такой мистик? (1)

«Когда я называю Иисуса иудейским мистиком, то использую широкое традиционное определение: мистика обозначает «опытное познание Бога». Чтобы подчеркнуть традиционный характер такого определения, я часто цитирую латинское выражение: cognitio Dei experimentalise. Мистик знает Бога. Раскрывая смысл этого определения, Уильям Джемс писал, что мистический опыт представляет собой необычное состояние сознания, главной характеристикой которого являются переживания единения и просветления, нового контакта с реальностью и нового восприятия.

Чтобы лучше понять значение этого опыта единения и нового контакта, стоит сравнить его с нашим обыденным сознанием, для которого характерно чувство изоляции, обособленности «Я» от реальности, что обычно называют отличием «Я» от мира. Такое сознание появляется в раннем детстве вслед за рождением самосознания — ощущение, что моё «Я» отличается от окружающего. Обыденное сознание предполагает, что Я «внутри», а мир «вовне». При этом возникает разделение на субъект и объект, и это разделение сидит в нас так глубоко, что оно встроено в саму грамматику речи: я (субъект) вижу тебя (объект). В этом мире «Я» имеет границы, «Я» существует отдельно от мира. Человек может переживать глубокую отчуждённость (на которую, скажем, указывает название сборника стихов Сильвии Плат «Стеклянный колпак») или комфорт и удовлетворение. В любом случае обыденное сознание предполагает также границы.

В момент мистического переживания эти отличия исчезают и появляется ощущение контакта с «тем, что есть». Это может быть опыт встречи, такой как видение, или опыт единства и сопричастности, когда «открываются глаза» или «глаза закрываются». При этом границы «Я» на время становятся проницаемыми или исчезают. То, что можно назвать «колпаком для Эго», ощущение, что мы живём за оградой, исчезает. Ограда становится проницаемой, в ней есть щели, или она совсем испаряется. И тогда опыт обособленности сменяется опытом контакта, связи. Чувство обособленности (моего особого «Я») может сохраниться на фоне ощущения связи (опыт «сопричастности») или даже может совсем исчезнуть (опыт «единения»). Но в обоих случаях это переживание единства. Мистический опыт включает ощущение новой связи с реальностью. Это происходило с Иисусом, как и с другими выдающимися представителями иудейской традиции.

Вторая характерная черта мистического опыта, по мнению Джемса, — просветление, полное обновление восприятия. Образы просветления — слепота и зрение, свет и тьма — всегда встречаются в текстах, описывающих мистический опыт. Классическим примером этого может служить восклицание Иова: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (42:5) или строка из известного гимна «О благодать» (Amazing Grace): «Был слеп — и вижу свет» (в основе которой лежит Ин 9:25). Вследствие мистического опыта, пережитого на дороге в Дамаск, у Павла «как бы чешуя отпала от его глаз» (Деян 9:18). Теперь он прозрел.

Этот опыт имеет ноэтическое свойство, если мы воспользуемся ещё одним термином Джемса. Люди, пережившие его, воспринимают случившееся как познание (таков смысл слова ноэтическое). Хотя тут часто встречаются удивление, восхищение, радость и чувство блаженства, этот опыт не сводится к чистым эмоциям, в нём есть и познание: человек понимает то, чего ранее не понимал. И это не просто порция новой информации или новых знаний, но «реальное», священное, иной уровень действительности или, если воспользоваться самым распространённым на Западе словом, — Бог.

Моё определение слова «мистик» опирается именно на такое представление о мистическом опыте. Мистик — это человек, который очень ярко (и, как правило, часто) переживает встречу со священным и жизнь которого меняется вследствие таких переживаний. Нельзя назвать мистиком всякого человека, пережившего подобный опыт. Некоторые не включают пережитое в свою жизнь — либо потому, что такие переживания их посещают слишком редко, либо по какой-то ещё причине. Но всем мистикам свойственны такие переживания.

Кто такой мистик? (2)

Согласно широкому традиционному определению, мистику присуще «опытное познание Бога». Кроме того, мистики понимают, что можно соприкоснуться с Богом напрямую, без посредников. «Напрямую» тут не означает, что доступ к Богу несложен, но что с ним можно встретиться без посредников в виде организованной религии и традиции. Мистики находятся в прямой связи с Богом. Само по себе это не делает их врагами организованной религии и традиции, просто они понимают, что эти посредники не обладают монополией на доступ к священному. Поэтому официальные представители религиозных традиций часто относятся к мистикам с подозрением, а иногда даже устраивают на них гонения.

Хотя некоторые мистики вели замкнутый образ жизни и крайне редко контактировали с миром, в целом мистик вовсе не представляет собой существо «не от мира сего». Многие мистики благодаря своим особым переживаниям начинали активнее действовать в мире. Самые знаменитые деятели и реформаторы в истории христианства (как и других религий) были знакомы с мистическим опытом. Такой опыт священного становился основанием их жизни, именно из него рождались их убеждения, видение реальности и смелость.

Мистический опыт не только влияет на восприятие. Он также даёт силу, поскольку мистик соприкасается с реальностью, с основой, которая больше его самого и больше мира. И тогда он обретает смелость, часто начинает протестовать против существующего порядка и отстаивать иной план, иные представления о том, каким должен быть мир. Для подобных мистиков мир обладает ценностью как благое творение Бога, а не как нечто такое, от чего следует убежать. Для них мир наполнен славой Бога. Мы здесь живём — но это место надо изменить».

Маркус Борг. Бунтарь Иисус.

Характер Бога

«Идеи важны. Часто нам кажется, что они менее реальны, нежели «реальный мир», однако наши идеи определяют нашу жизнь. И быть может, самая главная из всех идей — наше представление о характере реальности, о том, что реально и какова эта реальность. Каждый из нас носит в себе образ или картину реальности, даже если мы того не осознаём и не облекаем в слова, и этот образ определяет то, как мы живём. Реальность может казаться нам равнодушной, пугающей и разрушительной или тёплой по отношению к нам и источником жизни. Наше восприятие свойств реальности во многом определяет наше отношение к жизни.

Человек современной западной культуры склонен думать, что в конечном счёте реальность к нам безразлична. После эпохи Просвещения возникло новое мировоззрение, согласно которому реальность состоит из мельчайших частиц, атомов и их элементов. Они находятся в непрерывном движении, и этот мир — мир взаимодействия материи и энергии. На разговорном языке такую реальность называют большим «космическим супом». Её не трогают людские стремления и надежды, она просто существует.

Я не утверждаю, что все мы воспринимаем реальность именно таким образом, и не хочу игнорировать данные опросов, которые показывают, что большинство граждан моей страны признаёт существование Бога. Но часто вера в Бога, если рядом с ней не стоит опыт, меняющий наше восприятие, накладывается на общую картину реальности, которая воспринимается как неодушевлённая и безличная. И тогда кажется, что Бог после смерти спасёт нас от равнодушной вселенной или же что Он придаёт личностный смысл вселенной, которая сама по себе бессмысленна и лишена его присутствия.

Это глубинное ощущение равнодушной вселенной и космического одиночества стало важнейшей темой живописи, музыки, кино и литературы последнего столетия, причём ей посвящают как романы и стихи, так и философские и богословские работы. С полной ясностью об этом говорит одна из сцен фильма Вуди Аллена «Манхеттен». Главный герой (сам Аллен) пытается в картинной галерее познакомиться с молодой женщиной, рассматривающей абстрактное полотно. Он бросает реплику: «Прекрасная картина». Не отрывая глаз от полотна она говорит о том, что вселенная плоха; о кошмарной одинокой пустоте существования, о небытии; о бедственном положении человека, который вынужден жить в нагой и безбожной вечности подобно крохотному язычку пламени, трепещущему в бесконечной бездне, где вокруг одна пустота, ужас и вырождение — унылая смирительная рубашка в чёрном абсурдном космосе.

Хотя это карикатура и преувеличение, в какой-то степени подобные ощущения свойственны всем нам. От равнодушной реальности легко перейти к реальности, пугающей и враждебной. А это влияет на образ жизни, порождая отчаяние, отрицание действительности или желание как можно надежнее себя обезопасить перед лицом равнодушного и в итоге опасного мира. Как мы видим, восприятие реальности отражается на нашем отношении к жизни.

Конечно, в мире Иисуса перед человеком не стоял вопрос о существовании Бога. Скорее, его мучил вопрос о характере Бога. В принципе, это вопрос, каков Бог».

Маркус Борг. Бунтарь Иисус.

Вот и закончил публикацию тех фрагментов Борга, что откликнулись у меня. Интересно, как его мысли вам.

Сохранил все опубликованные фрагменты Маркуса Борга в одной статье.

https://vk.com/@mmssll-markus-borg-fragmenty-iz-knigi-buntar-iisus

На днях посмотрел документальный фильм «Путешествие металлиста». Неплохой фильм, рассказывающий о том, что такое метал, как он появился, и чем живут люди, которые им увлекаются.

Понравилась следующая мысль: «метал обращается к тому, что мы игнорируем, он прославляет то, что мы зачастую отрицаем, он погружается в то, чего мы больше всего боимся, и поэтому метал всегда будет культурой аутсайдеров».

Действительно, неслучайно в метале возникло и антирелигиозное движение – блэк. Это такой атеизм/богоотрицание, который, по мысли Бердяева, противостоит не Богу, а противостоит ложному представлению о Нём.

Необходимость нового представления о Боге порождается современной действительностью, которая сформирована нынешним представлением о Боге. А раз современная действительность не удовлетворяет человека и кажется ему в чём-то довольно ущербной, то поэтому отрицается не только сама действительность, но и та идея, то представление о Боге, которое порождает эту действительность. А поскольку открытого обсуждения о необходимости смены парадигмы нет, то имплицитно существующее стремление прорывается в виде метал-музыки.

Хотя многие музыканты и предлагают искать истину: одни – в язычестве, другие – в оккультизме, третьи – в национализме, однако по своей сути блэк есть явление чисто отрицательное.

Он наслаждается своим отрицанием. А взамен предлагает лишь свободную музыку, которая, являясь формой искусства, не может быть детерминирована нынешними представлениями и потому уже выступает проводником в новый мир, в мир грёз, в мир нового Бога.

Однажды на исповедь пришёл мальчик лет десяти.

И рассказал о том, что хочет покаяться в своей любви к оружию.

«Нельзя любить оружие. Оно создаётся для убийства».

Побудила его история со школьными стрелками.

Я слушал его и не знал, как реагировать. Его сообщение повергло меня в изумление.

Для меня было совершенно неведомо и удивительно то, что произошло в его душе.

Это была настоящая исповедь.

После этой истории, которую я не мог выложить сюда длительное время (она никак не складывалась в слова), мне на ум пришли строчки Тертуллиана.

«Разве мы верим, что к богоугодному обещанию позволительно добавлять человеческую присягу на верность и тем самым слушаться второго господина кроме Христа? А также клятвенно отрекаться от отца и матери, и всех близких, которых даже закон предписывает чтить и любить во вторую очередь после Бога (Исх 20; Лев 19), и которых даже Евангелие также уважило (Мф 26:11), только Христу воздав большие [почести] (1Кор 6, 8; Мф 5)?
Допустимо ли вести жизнь меченосца, в то время как Бог возвещает, что тот, кто воспользуется мечём, от меча и погибнет? И может ли сын мира участвовать в битве, если ему не положено [даже] ссориться (судиться, вести тяжбы)? И [как] он будет ввергать в узы и в тюрьму, пытать и приводить в действия наказания, когда он не [должен] сам мстить за нанесённые ему обиды? Может ли он стоять в карауле и охранять других, больше чем Христа, или делать это в День Господень [т.е. воскресенье], когда он даже для Христа этого не делает? И потребует ли приказа от своего командира тот, кто уже получил его от Бога?
Сколь же много иных обязанностей, связанных с воинской службой, которые можно счесть за правонарушения, следует признать преступлениями (transgressioni) [с точки зрения христианина]? Безусловно, те, кого вера нашла после их вступления в воинское звание, находятся в ином положении, похожем на то, в каком были те [воины], которых Иоанн допускал к крещению (Лук 3:3), и один из наиболее верных сотников, о котором одобрительно отзывается Христос (Мф 8), и которого наставляет в вере Пётр (Деян 10). Но в тоже время после принятия веры и её запечатления [божественной крещальной] печатью следует либо немедленно оставить [военное дело], как многие и сделали, либо [продолжая им дальше заниматься] всеми возможными способами изворачиваться, чтобы не совершить что-либо противное Богу, – то, что не разрешается и за пределами воинской службы, – либо, наконец, стоит ради Бога твёрдо сносить то, что беспристрастно назначила ему языческая вера [в качестве наказания].
Потому что нахождение на военной службе не гарантирует ни ненаказуемости за преступления, ни освобождения от мученичества. Никоим образом христианин не меняет своей сущности. Одно Евангелие и один и тот же Иисус, Который отречётся от всякого, кто отречётся [от Него], и Который исповедает всякого, кто исповедут Бога, и Который спасёт душу, отданную за Его имя; и напротив, Он погубит ту [душу], которая была сохранена ради выгоды, но [выступала] против Его имени (Мф 10:39). Для Него воин настолько является верным мирным жителем, насколько мирный житель является верным воином. Положение веры не допускает никакого принуждения (necessitates). Не существует необходимости или принуждения к совершению проступка – существует одна необходимость: не совершать проступков».

По замечательной мысли Аристотеля, «друг – это иной я сам».

В христианстве провозглашается небывалый доселе принцип о любви к врагам. А почему? А потому, что враг – это тоже иной я сам.

Самый «странный» догмат или о воскресении мёртвых (1).

Войдём разумом в область веры, веры в воскресение мёртвых, веры в то, что однажды в конце истории настанет Всеобщий Суд, и для него – воскресение людей в их телах. Попробуем разобраться, в чём необходимость веры в столь "странный" догмат, догмат о телесном воскресении.

Основание догмата кроется в антропологической проблематике: как мыслить о человеке? А ещё точнее: как мыслить отношение тела и души в человеке?

Популярные в античное время представления сводили сущность человека к его душе, телесную же составляющую считали для души внешней и случайной.

В случае принятия этой позиции, как следствие, придётся провозгласить тело злом для человека, ибо тело есть противоположность души (тело сложное, делимое, смертное – душа простая, неделимая, бессмертная).

И если мы допустим, что материя является злом сама по себе, то процесс спасения человека должен мыслиться как развоплощение (типично гностический троп).
А, соответственно, ни о каком воскресении тел речи быть не может. И, как ни странно, наиболее последовательным путём спасения для человека будет самоубийство.

Однако утверждение о том, что плоть сама по себе в отличии от прекрасной души является чем-то скверным, греховным, то есть злым, логически приводит к следующей проблеме.

Либо мы должны признать, что Бог является: или а) не всемогущим (не могущим создать человека без тела или с прекрасным телом) или б) не благим (не захотевшим создать человека с прекрасным телом) или в) же вообще Его не существует. В таком случае мы должны принять дуалистическую картину мира, согласно которой создатель души есть собственно Бог и Он благ, ибо душа есть нечто прекрасное, а создатель тела и, вообще, материи есть несовершенный или злой бог, ибо тело есть зло или же, если материя сама по себе вечна, то она сама и есть бог в некотором смысле. О том, что дуалистическая картина мира насквозь противоречива, здесь рассуждать не будем. Скажем лишь, что истинное начало должно быть единым.

Поэтому, если признаётся существование единого Бога, который будучи Богом не может не быть всемогущим и благим, то необходимо признать также, что душу человеческую Он поселил там (в теле) и таким образом (способ отношения души и тела), где и как ей надлежит быть. Т.е. он создал человека, действуя целесообразно, а, следовательно, тело человеческое замыслено и произведено соответственно божественной цели.

А, соответственно, человек есть не просто душа, но замыслен и образован именно как единство души и тела.

Теперь другой вопрос: что в таком случае является злом для человека и каким образом, в отличие от гностической традиции, происходит спасение человека?

Если есть единый благой Бог, то зло не может быть субстанциональным, оно не может иметь отдельную от Бога самостоятельную (автономную) сущность. А значит, зло не в плоти как таковой, оно в греховном образе существования человека (в греховном уме и воле), и тогда спасение человека будет заключаться в преображении его образа мысли и действия, образа существования человека: не в избавлении от греховной субстанции (в смерти плоти), а в смерти греховного «я».

Поэтому в христианстве прежде разговора о воскресении тела, речь идёт о смерти греховного (ветхого) «я» и воскресении божественного (нового) «я».

Действительно, если согрешает человек в своей целостности, то и спасён он должен быть в своей целостности. Потому и Христос пребыл целым, истинным человеком (обратите внимание, у гностиков, Христос не принимал истинной плоти, но казался человеком). И, соответственно, Царствие Божие (идеальный грядущий мир, спасённое человечество) должно мыслиться не как обиталище бессмертных душ после смерти, вне материального пространства, а как преображённое Духом материальное бытие.

Самый «странный» догмат или о воскресении мёртвых (2).

Но опять же, причём здесь воскресение тел? Какова подлинная причина воскресения тел?

Первая причина, приводимая христианскими богословами, суть такая: для Божьего суда. Так как плоть вместе душой участвовала в добрых и злых делах, то и судима должна быть вместе.

Однако можно воздвигнуть два контраргумента. Первый из них высказал Афинагор Афинский: если бы причина воскресения была бы в Суде, то не воскресли бы умершие в детстве младенцы. Второй контраргумент состоит в том, что само участие во зле есть уже осуждение, а само участие в добре есть уже награда. То есть, поскольку добро и зло есть действительные добро и зло для человека, то не нужен дополнительный суд: человек сам себя осуждает и награждает через свою деятельность. Можно вспомнить Боэция: «Порок не остаётся безнаказанным, так как быть порочным – уже наказание».

Другая причина воскресения тел такова. Поскольку всё в мире существует для иного (трава для коровы и т.п.), а человек существует сам для себя, то Бог не мог не даровать ему вечное существование, а соответственно должен избавить его от смерти.

Однако здесь возникает важный вопрос: как мыслить смерть и её противоположность, вечность?

О смерти греховного «я» и рождении нового божественного «я», которое уже здесь, на земле, действует вечным образом («Царствие Божие внутри вас есть»), мы уже выше сказали.

Идёт ли речь о смерти физической, о прерывании единства тела и души? Если да, то человек должен иметь вечное физическое существование, а следовательно, должен иметь воскресение тела. 

Поэтому главный и финальный вопрос таков: что такое вечная жизнь? Это бесконечная длительность во времени или же вечная жизнь – это такая жизнь, которая есть осуществление вечной Идеи, замысла о Божьего о человеке и мире?

Если верно первое, то необходимо понимать воскресение буквально. Если верно второе, то необходимости в буквальном понимании нет.