Вера, дела и религиозный обряд (1)
1. Что определяет христианина как христианина? Иными словами, что первоначально: вера, дела или обряд?
Рассмотрим.
а) Обряд может существовать независимо от веры и дел. Яркий тому пример – магическое (скажем, формальное) отношение к религиозному обряду, где человек не имеет ни веры, ни добродетели.
б) Дела, в свою очередь, тоже возможны вне обряда и веры. Этому свидетель – добропорядочный атеист. Или же доброе дело может быть чистой случайностью. Об этом пишет Климент Александрийский: «даже если некоторые люди живут хорошо, не обладая при этом реальным пониманием смысла своих дел, все их добрые дела делаются впустую. Все эти люди поступают так случайно».
в) Что же касается веры, то вера не может существовать без дел. Сщмч. Ириней Лионский пишет «веровать же в Него (т.е. Бога) значит исполнять Его волю» (Против ересей IV книга 6.5). Обряд также является выражением веры, а не наоборот. При этом можно наблюдать, что вера некоторых христиан (например, жившей в пустыни прп. Марии Египетской) практически никак обрядово не выражалась. То есть, если добродетельная жизнь есть необходимое следствие веры, то касательно необходимости обряда возникает вопрос. Однако это уже отдельная тема.
Долгое время я не понимал, почему святые отцы так много внимания уделяли вероучительным вопросам (по поводу которых собирались известные многочисленные соборы), а к проблеме нравственности проявляли куда меньший интерес.
В итоге понял, что мысль отцов такова, что нет отдельно веры, а отдельно нравственных дел, ибо при настоящей вере добродетельность с необходимостью вытекает из неё, ибо нравственный поступок – это осуществлённая вера, а потому, следовательно, если человек не руководствуется нравственными соображениями, то он не верит, то есть его вера формальна, бессодержательна, то есть его вера только по имени "вера". Это значит, что чистота веры проявляется и как чистота жизни. Именно поэтому православная аскетическая традиция рассматривает все человеческие страсти как идолопоклонство, то есть неверие.
Таким образом, вера, проявляемая вовне, являет себя в виде дел и (возможно) обрядовой жизни. А значит, именно она и первична.
2. Стоит отметить и тот важный аспект, что вера имеет различную степень: кто-то верит более, кто-то менее. Можно сказать, что уровень веры – это степень того, насколько её содержание определяет жизнь человека. Например, вера в то, что есть Бог, что Он управляет миром, а потому история имеет не случайный характер, но носит в себе имплицитно определённую цель, может в разной степени определять жизнь двух разных верующих.
1. Что определяет христианина как христианина? Иными словами, что первоначально: вера, дела или обряд?
Рассмотрим.
а) Обряд может существовать независимо от веры и дел. Яркий тому пример – магическое (скажем, формальное) отношение к религиозному обряду, где человек не имеет ни веры, ни добродетели.
б) Дела, в свою очередь, тоже возможны вне обряда и веры. Этому свидетель – добропорядочный атеист. Или же доброе дело может быть чистой случайностью. Об этом пишет Климент Александрийский: «даже если некоторые люди живут хорошо, не обладая при этом реальным пониманием смысла своих дел, все их добрые дела делаются впустую. Все эти люди поступают так случайно».
в) Что же касается веры, то вера не может существовать без дел. Сщмч. Ириней Лионский пишет «веровать же в Него (т.е. Бога) значит исполнять Его волю» (Против ересей IV книга 6.5). Обряд также является выражением веры, а не наоборот. При этом можно наблюдать, что вера некоторых христиан (например, жившей в пустыни прп. Марии Египетской) практически никак обрядово не выражалась. То есть, если добродетельная жизнь есть необходимое следствие веры, то касательно необходимости обряда возникает вопрос. Однако это уже отдельная тема.
Долгое время я не понимал, почему святые отцы так много внимания уделяли вероучительным вопросам (по поводу которых собирались известные многочисленные соборы), а к проблеме нравственности проявляли куда меньший интерес.
В итоге понял, что мысль отцов такова, что нет отдельно веры, а отдельно нравственных дел, ибо при настоящей вере добродетельность с необходимостью вытекает из неё, ибо нравственный поступок – это осуществлённая вера, а потому, следовательно, если человек не руководствуется нравственными соображениями, то он не верит, то есть его вера формальна, бессодержательна, то есть его вера только по имени "вера". Это значит, что чистота веры проявляется и как чистота жизни. Именно поэтому православная аскетическая традиция рассматривает все человеческие страсти как идолопоклонство, то есть неверие.
Таким образом, вера, проявляемая вовне, являет себя в виде дел и (возможно) обрядовой жизни. А значит, именно она и первична.
2. Стоит отметить и тот важный аспект, что вера имеет различную степень: кто-то верит более, кто-то менее. Можно сказать, что уровень веры – это степень того, насколько её содержание определяет жизнь человека. Например, вера в то, что есть Бог, что Он управляет миром, а потому история имеет не случайный характер, но носит в себе имплицитно определённую цель, может в разной степени определять жизнь двух разных верующих.
Вера, дела и религиозный обряд (2)
3. Итак, если вера и есть то, что определяет христианина как христианина, то как она возникает, что порождает и усиливает веру?
Лютеранский подход состоит в том, что вера является исключительно даром Бога, то есть невозможно приложить усилия, чтобы её обрести. Однако здесь мы сталкиваемся с проблемой предопределения, а, следовательно, и с отрицанием свободы человека.
Напротив, Л.Н. Толстой писал, что есть деятельность, которая рождает веру. То есть веру можно взращивать вне её самой. Однако, безусловно, не всякая деятельность и не всякий раз приводит к вере, а значит, что сама по себе деятельность может способствовать этому процессу, а может и не способствовать, а значит не необходима.
Итак, что же такое зарождение веры? Это изменение мировосприятия. Что же сподвигает нас на его изменение? Определённо, некоторый кризис.
Либо это внутренний кризис, как результат внешних обстоятельств, либо внутренний кризис, как результат процесса размышления, когда предыдущая мировоззренческая позиция теряет основания. Важно, что первый имеет случайный характер, ибо зависит от внешних обстоятельств, а потому может и не случиться, второй же имеет некоторую необходимость.
Следовательно, истинный путь к вере пролегает не через внешнюю деятельность, которая может и не привести к ней, почему Лютер и говорил, что дела неверия никогда не приведут к вере. Путь к вере лежит через переосмысление своих убеждений, пересмотр своего мировосприятия. А поскольку, веру, по слову сщмч. Иринея Лионского, доставляет истина, то есть то, что истинно существует, то необходимо непрестанно упражняться в том, чтобы предметом веры было именно истинно существующее.
4. Помочь в понимании того, что такое вера, может история христианства, а именно переломный момент, когда в IV веке христианство стало государственной религией.
До IV века вера всецело определяла христианскую жизнь, потому что предмет веры был един – Бог; мир же отрицался, так как сами христиане были насильно лишены жизни в нём. Христианская же общность противопоставляла себя современной ей действительности, обозначая себя «целью мира», то есть истинным человечеством.
Однако когда христианство было признано и извне, и верующие сподобились возможности жить в мире, то оно, тем самым, незаметно для себя признало сей мир.
С этих пор предмет веры христиан приобретает двоякие черты: с одной стороны, за истину всё так же признаётся Бог, а с другой стороны – та реальность, с которой необходимо считаться, ибо попросту приходится в ней жить, а следовательно приходится и признать за ней некоторую истинность (так как само участие подразумевает признание).
Некоторые же, особо ревностные христиане, не приняли такое раздвоение предмета веры, и тем самым возникло монашество, явившееся продолжением раннехристианского мученичества. Те же, кто принял историческую реальность, столкнулись со следующей проблемой: предмет их веры обретёт единство только тогда, когда земля станет небом, то есть когда Бог восторжествует в истории. Иными словами, приняв мир, они столкнулись с необходимостью преобразования мира в Царствие Бога.
В такой ситуации христианство являло себя уже не как тотальное отрицание существующей реальности (вспомним, как первые христиане ждали скорого пришествия Христа, а значит, и конца истории). Здесь же христианство, не потеряв своего отрицания мира как пребывающего во грехе, включает в себя (и тем самым преобразовывает) историческую реальность. Веря в совершенного Бога, христиане согласились жить в несовершенном обществе (мире) для того, чтобы в результате истории мир стал совершенным.
Таким образом, ясно, что христианство уже боролось не только с язычеством (с отрицанием Бога во имя мира, то есть с принятием существующего несовершенства мира как совершенства). Но оно боролось и с совершенным отказом от мира в пользу Бога, с отрицанием человеческой истории. Христианство выбрало сложный и длинный, но единственно возможный путь – оправдать историю через её освящение.
3. Итак, если вера и есть то, что определяет христианина как христианина, то как она возникает, что порождает и усиливает веру?
Лютеранский подход состоит в том, что вера является исключительно даром Бога, то есть невозможно приложить усилия, чтобы её обрести. Однако здесь мы сталкиваемся с проблемой предопределения, а, следовательно, и с отрицанием свободы человека.
Напротив, Л.Н. Толстой писал, что есть деятельность, которая рождает веру. То есть веру можно взращивать вне её самой. Однако, безусловно, не всякая деятельность и не всякий раз приводит к вере, а значит, что сама по себе деятельность может способствовать этому процессу, а может и не способствовать, а значит не необходима.
Итак, что же такое зарождение веры? Это изменение мировосприятия. Что же сподвигает нас на его изменение? Определённо, некоторый кризис.
Либо это внутренний кризис, как результат внешних обстоятельств, либо внутренний кризис, как результат процесса размышления, когда предыдущая мировоззренческая позиция теряет основания. Важно, что первый имеет случайный характер, ибо зависит от внешних обстоятельств, а потому может и не случиться, второй же имеет некоторую необходимость.
Следовательно, истинный путь к вере пролегает не через внешнюю деятельность, которая может и не привести к ней, почему Лютер и говорил, что дела неверия никогда не приведут к вере. Путь к вере лежит через переосмысление своих убеждений, пересмотр своего мировосприятия. А поскольку, веру, по слову сщмч. Иринея Лионского, доставляет истина, то есть то, что истинно существует, то необходимо непрестанно упражняться в том, чтобы предметом веры было именно истинно существующее.
4. Помочь в понимании того, что такое вера, может история христианства, а именно переломный момент, когда в IV веке христианство стало государственной религией.
До IV века вера всецело определяла христианскую жизнь, потому что предмет веры был един – Бог; мир же отрицался, так как сами христиане были насильно лишены жизни в нём. Христианская же общность противопоставляла себя современной ей действительности, обозначая себя «целью мира», то есть истинным человечеством.
Однако когда христианство было признано и извне, и верующие сподобились возможности жить в мире, то оно, тем самым, незаметно для себя признало сей мир.
С этих пор предмет веры христиан приобретает двоякие черты: с одной стороны, за истину всё так же признаётся Бог, а с другой стороны – та реальность, с которой необходимо считаться, ибо попросту приходится в ней жить, а следовательно приходится и признать за ней некоторую истинность (так как само участие подразумевает признание).
Некоторые же, особо ревностные христиане, не приняли такое раздвоение предмета веры, и тем самым возникло монашество, явившееся продолжением раннехристианского мученичества. Те же, кто принял историческую реальность, столкнулись со следующей проблемой: предмет их веры обретёт единство только тогда, когда земля станет небом, то есть когда Бог восторжествует в истории. Иными словами, приняв мир, они столкнулись с необходимостью преобразования мира в Царствие Бога.
В такой ситуации христианство являло себя уже не как тотальное отрицание существующей реальности (вспомним, как первые христиане ждали скорого пришествия Христа, а значит, и конца истории). Здесь же христианство, не потеряв своего отрицания мира как пребывающего во грехе, включает в себя (и тем самым преобразовывает) историческую реальность. Веря в совершенного Бога, христиане согласились жить в несовершенном обществе (мире) для того, чтобы в результате истории мир стал совершенным.
Таким образом, ясно, что христианство уже боролось не только с язычеством (с отрицанием Бога во имя мира, то есть с принятием существующего несовершенства мира как совершенства). Но оно боролось и с совершенным отказом от мира в пользу Бога, с отрицанием человеческой истории. Христианство выбрало сложный и длинный, но единственно возможный путь – оправдать историю через её освящение.
Итак, будем ежечасно ожидать царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия.
Сам Господь на вопрос одного о том, когда придёт Его царство, отвечал: «когда двое будут одно, и внешнее – как внутреннее, мужеский пол вместе с женским будет ни мужеский, ни женский».
Но двое бывают одно, когда мы говорим друг другу истину, и когда в двух телах непритворно бывает единая душа.
«И внешнее как внутреннее», значит следующее: внутреннее означает душу, а внешнее означает тело. Поэтому как тело твоё видно, так и душа твоя будет явна в добрых делах.
И «мужеский пол с женским ни мужеский, ни женский» – это говорит, чтобы брат, увидев сестру, не подумал о ней ничего женского, и сестра, увидев брата, не подумала о нём чего-либо мужского.
«Если вы так поступаете, – говорит Он, – приидет Царствие Отца Моего».
Священномученик Климент Римский. Второе послание к Коринфянам. Глава 12.
Сам Господь на вопрос одного о том, когда придёт Его царство, отвечал: «когда двое будут одно, и внешнее – как внутреннее, мужеский пол вместе с женским будет ни мужеский, ни женский».
Но двое бывают одно, когда мы говорим друг другу истину, и когда в двух телах непритворно бывает единая душа.
«И внешнее как внутреннее», значит следующее: внутреннее означает душу, а внешнее означает тело. Поэтому как тело твоё видно, так и душа твоя будет явна в добрых делах.
И «мужеский пол с женским ни мужеский, ни женский» – это говорит, чтобы брат, увидев сестру, не подумал о ней ничего женского, и сестра, увидев брата, не подумала о нём чего-либо мужского.
«Если вы так поступаете, – говорит Он, – приидет Царствие Отца Моего».
Священномученик Климент Римский. Второе послание к Коринфянам. Глава 12.
Движение и недеяние
Аристотель раскрыл глаза человечества на то, что причиной движения является мысль. И не всякая мысль, а в пределе именно мысль о любимом. Причём, это мысль о единственно любимом, самом по себе любимом, прекрасном, о том, что не может быть не любимым и не прекрасным, о том, к чему всё стремится, и что является причиной и целью всего сущего, абсолютной целью.
Поскольку абсолютное любимое достижимо для каждого существа в своей определённой мере, то каждому существу определено и своё собственное, возможное для него, благостное состояние. Отсюда и различие в формах движения в мироздании.
Растения движутся внутри себя, животные – в том числе, и вне себя, но мысль обоих родов, движущая ими, не свободна, она существует в форме инстинкта, то есть она скрыта от них самих. Но именно в силу того, что их движение есть инстинктивное движение, оно всегда целесообразно, то есть не отклоняется от цели, ибо цель не определяется ими.
Человек же в отличие от иных существ имеет свободу в отношении определения того, что считать любимым и каким образом к нему двигаться, то есть его движение определяется им самим.
И здесь есть две тонкости.
Первая состоит в том, что человек может не сознавать, что им движет, т.е. не осознавать, что поистине (а не по видимости) является причиной определённого его движения, какой предмет.
Вторая же сложность в том, что человек, если и сознаёт предмет, цель своего движения, то он может не различать истинной цели от ложной, он может заблуждаться.
Эти две тонкости/сложности человеческого движения и являются основанием для появления практики, которая именуется недеяние или У-вэй.
Мысль такова: лучше отказаться от движения, ибо сложно понять, что на самом деле движет мной в конкретный момент, и лучше отказаться от определения цели движения, ибо неизвестно насколько возможно вообще для меня определить истинную цель. Таким образом, формируется критический подход к возможности знания себя и знания истины. То есть недеяние в своём пределе есть скептицизм.
Однако интересно, что если на Востоке недеяние преимущественно носит отрицательный характер: не следует нарушать естественный ход бытия, который не познаваем, а если и познаваем, то невыразим; то в нашем народе существует, пускай и негласно, иной принцип, сформулированный в лице Обломова (или ещё прежде в образе Емели): прежде чем двигаться (встать с кровати/печи), нужно понять, куда двигаться и зачем, нужно найти истинную цель.
Аристотель раскрыл глаза человечества на то, что причиной движения является мысль. И не всякая мысль, а в пределе именно мысль о любимом. Причём, это мысль о единственно любимом, самом по себе любимом, прекрасном, о том, что не может быть не любимым и не прекрасным, о том, к чему всё стремится, и что является причиной и целью всего сущего, абсолютной целью.
Поскольку абсолютное любимое достижимо для каждого существа в своей определённой мере, то каждому существу определено и своё собственное, возможное для него, благостное состояние. Отсюда и различие в формах движения в мироздании.
Растения движутся внутри себя, животные – в том числе, и вне себя, но мысль обоих родов, движущая ими, не свободна, она существует в форме инстинкта, то есть она скрыта от них самих. Но именно в силу того, что их движение есть инстинктивное движение, оно всегда целесообразно, то есть не отклоняется от цели, ибо цель не определяется ими.
Человек же в отличие от иных существ имеет свободу в отношении определения того, что считать любимым и каким образом к нему двигаться, то есть его движение определяется им самим.
И здесь есть две тонкости.
Первая состоит в том, что человек может не сознавать, что им движет, т.е. не осознавать, что поистине (а не по видимости) является причиной определённого его движения, какой предмет.
Вторая же сложность в том, что человек, если и сознаёт предмет, цель своего движения, то он может не различать истинной цели от ложной, он может заблуждаться.
Эти две тонкости/сложности человеческого движения и являются основанием для появления практики, которая именуется недеяние или У-вэй.
Мысль такова: лучше отказаться от движения, ибо сложно понять, что на самом деле движет мной в конкретный момент, и лучше отказаться от определения цели движения, ибо неизвестно насколько возможно вообще для меня определить истинную цель. Таким образом, формируется критический подход к возможности знания себя и знания истины. То есть недеяние в своём пределе есть скептицизм.
Однако интересно, что если на Востоке недеяние преимущественно носит отрицательный характер: не следует нарушать естественный ход бытия, который не познаваем, а если и познаваем, то невыразим; то в нашем народе существует, пускай и негласно, иной принцип, сформулированный в лице Обломова (или ещё прежде в образе Емели): прежде чем двигаться (встать с кровати/печи), нужно понять, куда двигаться и зачем, нужно найти истинную цель.
Становление человеком
Человеку нужна великая цель. То, ради чего стоит жить и трудиться. Иначе он чахнет. А если она есть, то он весел. Неслучайно о весёлости как наивысшем духовном состоянии говорили такие разные (разные ли?!) люди как Серафим Саровский и Герман Гессе.
Человек весел, если цель есть, если она достойна его и если он идёт к ней, даже если в полноте своей она для него не осуществима.
Если её нет, вся жизнь замыкается на мелочности, на пустом, мимолётном. Замыкается на смерти.
Чем это не доказательство причастности человека вечному?! Ведь без вечного он мёртв.
Вот и задача индивида найти себе то дело, которое рождает для него ясность великой цели. Дело, в котором и через которое человек прозревает/рождается, то есть для него становятся явными красота и величие жизни. И тогда, обретя истинный предмет, он начинает жить, то есть присутствовать в вечности. Касаться её. Участвовать в ней.
Только преследуя великое, можно сделаться настоящим.
А. Г. Ломоносов в своей недавнейшей лекции сказал, что и народ подобно отдельному человеку духовно умирает и сходит с исторической сцены, когда он не имеет для себя сверхнародной задачи, великой, общечеловеческой цели. Умирает, то есть замыкается на второстепенных вещах, поддержании своей особенной жизни, собственной уникальности, которая, имея целью саму себя, приводит к самовырождению.
Итак, если человек дышит Богом, то человек становится собой.
И здесь присутствует какая-то удивительная внутренняя необходимость: человек должен стать собой, иначе он как человек погибнет. То есть то, что человек носит в себе, способно как убить его, так и сделать его бессмертным.
А это значит только одно. Человеком становятся.
Человеку нужна великая цель. То, ради чего стоит жить и трудиться. Иначе он чахнет. А если она есть, то он весел. Неслучайно о весёлости как наивысшем духовном состоянии говорили такие разные (разные ли?!) люди как Серафим Саровский и Герман Гессе.
Человек весел, если цель есть, если она достойна его и если он идёт к ней, даже если в полноте своей она для него не осуществима.
Если её нет, вся жизнь замыкается на мелочности, на пустом, мимолётном. Замыкается на смерти.
Чем это не доказательство причастности человека вечному?! Ведь без вечного он мёртв.
Вот и задача индивида найти себе то дело, которое рождает для него ясность великой цели. Дело, в котором и через которое человек прозревает/рождается, то есть для него становятся явными красота и величие жизни. И тогда, обретя истинный предмет, он начинает жить, то есть присутствовать в вечности. Касаться её. Участвовать в ней.
Только преследуя великое, можно сделаться настоящим.
А. Г. Ломоносов в своей недавнейшей лекции сказал, что и народ подобно отдельному человеку духовно умирает и сходит с исторической сцены, когда он не имеет для себя сверхнародной задачи, великой, общечеловеческой цели. Умирает, то есть замыкается на второстепенных вещах, поддержании своей особенной жизни, собственной уникальности, которая, имея целью саму себя, приводит к самовырождению.
Итак, если человек дышит Богом, то человек становится собой.
И здесь присутствует какая-то удивительная внутренняя необходимость: человек должен стать собой, иначе он как человек погибнет. То есть то, что человек носит в себе, способно как убить его, так и сделать его бессмертным.
А это значит только одно. Человеком становятся.
Умозрение – Издательство. Магазин. Журнал.
Ломоносов Александр Геннадиевич | Умозрение
Список научных публикаций, краткая биография петербургского философа А.Г. Ломоносова
❤1
Христианское спасение (1)
Основа религии – это учение о спасении. А поскольку спасение – это определённый процесс (движение), то в нём имеются три момента: начало движения, конец движения, и переход от начала к концу (само движение). То есть, во-первых, есть некое несовершенство, от которого человек желает избавиться (как начало движения), во-вторых, есть цель (искомое совершенство), и в-третьих, само движение как переход от несовершенства к совершенству, что и есть, собственно, в религиозном языке, спасение.
Таким образом каждая религия по-своему, но обязательно, раскрывает три момента: начало, цель и способ достижения цели, т.е. путь.
В христианстве спасение формулируется так: Иисус Христос спасает людей из ада, даруя им вечную жизнь в Царствии Божьем через Самого Себя.
Есть ад (начало пути), есть Царствие Божие (цель пути) и Христос, который Сам Себя в Евангелии определил как Путь.
Теперь о каждом моменте подробнее.
1. Ад.
В христианстве путь начинается с осознания пребывания в несовершенстве, которое именуется адом. Ад, другими словами, это смерть. И речь идёт не о смерти смертного, то есть того, что не может не быть смертным, а о смерти того, что может не умирать. А это значит, что религия связана с верой, что в человеке есть то, что может быть причастно вечности (это религиозная аксиома). Но поскольку в человеке существуют обе возможности, то есть вечная жизнь для человека не есть данность, актуальность, а существует изначально только как возможность, то и возникает путь, через который возможность становится действительностью.
Поскольку человек имеет в самом себе стремление к вечности, то человеческая жизнь представляет собой ежедневное утверждение своей жизненности, своего существования. Иными словами, человек жаждет бессмертия (сам при этом может об этом и не знать) и ищет путь к нему.
Однако в силу того, что человек может ошибаться, в чём поистине заключается жизнь и что в человеке способно войти в вечность, то если он живёт лишь смертным, то он и умирает вместе со смертным. Поэтому ад/смерть порождается замыканием человека в своей смертности, в конечности.
Ад – это непонимание того, что Есть на самом деле, что Есть таким образом, что не может не быть.
И от этого незнания возникает попытка жить тем, что призвано к смерти. На религиозном языке такая попытка называется грехом.
Крайняя же степень адского состояния называется гордыней (интересно, что гордыня развивается из тщеславия, при этом являясь его преодолением, отрицанием). Гордыня есть полноценное утверждение смерти, так как в ней человек изолируется от всего, кроме своей собственной воли, в жертву которой приносится всё остальное. А такая воля, и вообще такое человеческое «я», которое совершенно замкнуто в себе, не может не быть смертным, ибо оно забывает, что оно существует не само по себе, то есть не является причиной себя, и пытается это отрицать, отрицать саму реальность.
Интересно также, что само слово «фарисей» как обозначение представителя религиозного движения, с которым полемизировал Иисус, переводится буквально как отделившийся. А кожаная одежда, в которую облекаются люди после грехопадения в библейском рассказе, по мысли некоторых отцов церкви, символизируют обретение человеком установки на самостное отделение, потому за этим действием и следует человеческий стыд, ибо человек увидел себя, обрёл себя, но таким, который изолирован от Бога, то есть увидел себя во всём своём несовершенстве.
Основа религии – это учение о спасении. А поскольку спасение – это определённый процесс (движение), то в нём имеются три момента: начало движения, конец движения, и переход от начала к концу (само движение). То есть, во-первых, есть некое несовершенство, от которого человек желает избавиться (как начало движения), во-вторых, есть цель (искомое совершенство), и в-третьих, само движение как переход от несовершенства к совершенству, что и есть, собственно, в религиозном языке, спасение.
Таким образом каждая религия по-своему, но обязательно, раскрывает три момента: начало, цель и способ достижения цели, т.е. путь.
В христианстве спасение формулируется так: Иисус Христос спасает людей из ада, даруя им вечную жизнь в Царствии Божьем через Самого Себя.
Есть ад (начало пути), есть Царствие Божие (цель пути) и Христос, который Сам Себя в Евангелии определил как Путь.
Теперь о каждом моменте подробнее.
1. Ад.
В христианстве путь начинается с осознания пребывания в несовершенстве, которое именуется адом. Ад, другими словами, это смерть. И речь идёт не о смерти смертного, то есть того, что не может не быть смертным, а о смерти того, что может не умирать. А это значит, что религия связана с верой, что в человеке есть то, что может быть причастно вечности (это религиозная аксиома). Но поскольку в человеке существуют обе возможности, то есть вечная жизнь для человека не есть данность, актуальность, а существует изначально только как возможность, то и возникает путь, через который возможность становится действительностью.
Поскольку человек имеет в самом себе стремление к вечности, то человеческая жизнь представляет собой ежедневное утверждение своей жизненности, своего существования. Иными словами, человек жаждет бессмертия (сам при этом может об этом и не знать) и ищет путь к нему.
Однако в силу того, что человек может ошибаться, в чём поистине заключается жизнь и что в человеке способно войти в вечность, то если он живёт лишь смертным, то он и умирает вместе со смертным. Поэтому ад/смерть порождается замыканием человека в своей смертности, в конечности.
Ад – это непонимание того, что Есть на самом деле, что Есть таким образом, что не может не быть.
И от этого незнания возникает попытка жить тем, что призвано к смерти. На религиозном языке такая попытка называется грехом.
Крайняя же степень адского состояния называется гордыней (интересно, что гордыня развивается из тщеславия, при этом являясь его преодолением, отрицанием). Гордыня есть полноценное утверждение смерти, так как в ней человек изолируется от всего, кроме своей собственной воли, в жертву которой приносится всё остальное. А такая воля, и вообще такое человеческое «я», которое совершенно замкнуто в себе, не может не быть смертным, ибо оно забывает, что оно существует не само по себе, то есть не является причиной себя, и пытается это отрицать, отрицать саму реальность.
Интересно также, что само слово «фарисей» как обозначение представителя религиозного движения, с которым полемизировал Иисус, переводится буквально как отделившийся. А кожаная одежда, в которую облекаются люди после грехопадения в библейском рассказе, по мысли некоторых отцов церкви, символизируют обретение человеком установки на самостное отделение, потому за этим действием и следует человеческий стыд, ибо человек увидел себя, обрёл себя, но таким, который изолирован от Бога, то есть увидел себя во всём своём несовершенстве.
Христианское спасение (2)
2. Вечная жизнь.
Иисус Христос открывает людям знание о Боге, знание Бога. Открывает то, что Бог есть любовь: Бог отдаёт нам в творении Самого Себя как этот мир, как жизнь этого мира (которая включает и наше бытие). Поэтому Иисус и именует Бога Отцом, ведь Он не тот, кто содержит всё для одного Себя, а Тот, кто подобно отцу в семье отдаёт свою жизнь, самого себя ради других. А значит, божественное (истинное) отношение к жизни есть самоотдача (ибо Сам Бог живёт таким образом), жить по-божески – это отдавать свою жизнь Богу и другим людям. То есть божественная жизнь заключается в жертвенности для бытия иного себе.
Этот же смысл явлен и в Таинстве Евхаристии, когда мы под видом хлеба и вина (хлеб и вино употреблены, судя по всему, как самое существенное для человеческой жизни) отдаём всю свою жизнь (самую её суть) для её освящения/обожения. Тем самым Литургия становится исповеданием верности Христу: мы, подобно Ему, предаём самих себя на служение Богу, а не становимся предателями Бога, т.е. как ученики Христа, мы жертвуем собой, а не жертвуем чужим ради себя, так как всякий элемент корыстного отношения уже есть закваска предательства. Такое богоуподобление на Литургии происходит не только через Евхаристию (через вкушение Тела и Крови, т.е. Причастия Самого Божества), а необходимым предварительным моментом единения с Богом в Евхаристии является вкушение Слова Божия через слушание и слышание Писания, чтобы по слову апостола Павла в нас были те же мысли, что и во Христе.
Иисус Христос открывает лик Бога не просто учением, т.е. теоретически, но самой Своей жизнью. Его жизнь есть совершенная жертва, а крест – венец этой жертвы, в которой познаётся беспредельность божественной любви (то есть, что для истинной любви нет ничего, что сделало бы её условной, даже смерть через ужаснейшие страдания не может заставить отречься от любви).
Воскресение же Христа свидетельствует для верующих в Него о том, что тот путь, который Он предложил, есть путь в жизнь, в такую Жизнь, которая не может быть побеждена даже смертью.
2. Вечная жизнь.
Иисус Христос открывает людям знание о Боге, знание Бога. Открывает то, что Бог есть любовь: Бог отдаёт нам в творении Самого Себя как этот мир, как жизнь этого мира (которая включает и наше бытие). Поэтому Иисус и именует Бога Отцом, ведь Он не тот, кто содержит всё для одного Себя, а Тот, кто подобно отцу в семье отдаёт свою жизнь, самого себя ради других. А значит, божественное (истинное) отношение к жизни есть самоотдача (ибо Сам Бог живёт таким образом), жить по-божески – это отдавать свою жизнь Богу и другим людям. То есть божественная жизнь заключается в жертвенности для бытия иного себе.
Этот же смысл явлен и в Таинстве Евхаристии, когда мы под видом хлеба и вина (хлеб и вино употреблены, судя по всему, как самое существенное для человеческой жизни) отдаём всю свою жизнь (самую её суть) для её освящения/обожения. Тем самым Литургия становится исповеданием верности Христу: мы, подобно Ему, предаём самих себя на служение Богу, а не становимся предателями Бога, т.е. как ученики Христа, мы жертвуем собой, а не жертвуем чужим ради себя, так как всякий элемент корыстного отношения уже есть закваска предательства. Такое богоуподобление на Литургии происходит не только через Евхаристию (через вкушение Тела и Крови, т.е. Причастия Самого Божества), а необходимым предварительным моментом единения с Богом в Евхаристии является вкушение Слова Божия через слушание и слышание Писания, чтобы по слову апостола Павла в нас были те же мысли, что и во Христе.
Иисус Христос открывает лик Бога не просто учением, т.е. теоретически, но самой Своей жизнью. Его жизнь есть совершенная жертва, а крест – венец этой жертвы, в которой познаётся беспредельность божественной любви (то есть, что для истинной любви нет ничего, что сделало бы её условной, даже смерть через ужаснейшие страдания не может заставить отречься от любви).
Воскресение же Христа свидетельствует для верующих в Него о том, что тот путь, который Он предложил, есть путь в жизнь, в такую Жизнь, которая не может быть побеждена даже смертью.
Христианское спасение (3)
3. Религия учит о спасении как отдельного человека, так и совокупности людей, т.е. общества.
А) Путь индивида.
Святой Дух открывает человеку истинное знание, что по-настоящему Есть и потому открывает ему истинную практику жизни, через что упраздняет ад, ту самую отчужденность людей в их самостности, объединяя всех и всё.
Духовное возрастание связано со смертью в человеке того "я", которое кичится стать «богом», однако это вовсе не уничтожает в человеке индивидуальные качества, но человек путём креста однозначно перестаёт определяться ими. Происходит то, что символизировал распятый змей Ветхого Завета, – распятие всей своей автономной жизни (змеиной жизни) для Бога. Преодоление самости.
Достижение результата у святых отцов называется вторым Крещением. Этим подчеркивается, что любое таинство не есть однократный акт, но есть процесс созидания новой реальности, потому его церковное совершение есть лишь начало действия, начало пути. Однако это начало уже есть нечто определённое, так как определено через грядущий результат. Так например, цель брака стать двоим как одним целым есть задача, открыто берущаяся на себя брачующимися.
Крайний предел отказа от установки на самоутверждение являют собой юродивые, которые творят «дикие» вещи лишь от того, что совершенно забывают о себе, находясь всецело умом и сердцем в Боге. Они предельно открытые для Бога и человека.
Б) Путь общества.
Единство людей, живущих в Святом Духе, есть Царство Божие, то есть цель всей богочеловеческой истории. Церковь же есть общество людей, собранных во имя Божье, то есть нацеленных на Царствие, нацеленных на жизнь в Духе, как на единственную ценность. То есть Церковью называется общность, которая берёт для себя за ориентир определённый смысл жизни, а именно противостояние самостному утверждению.
Потому можно сказать, что практика раннехристианской публичной исповеди имела глубокий смысл в том, что человек, раскаиваясь публично в своём согрешении, свидетельствовал о том, что его личная цель расходится с целью церковного собрания. То есть внутренне, духовно он выпал из Церкви, несмотря на видимое присутствие. А потому нуждался и в примирении с церковным собранием.
При этом христианство учит, что Церковь как определённая группа людей, собранных во имя Божие, имеющая видимые или невидимые границы, есть явление лишь историческое. В результате истории, где уничтожится различие на сакральное и профанное, общество людей станет равным Церкви. Другими словами, все люди станут миропомазанными: при помазании миром (в таинстве миропомазания) человек закрепляется за Богом, становится живым местом присутствия Бога.
3. Религия учит о спасении как отдельного человека, так и совокупности людей, т.е. общества.
А) Путь индивида.
Святой Дух открывает человеку истинное знание, что по-настоящему Есть и потому открывает ему истинную практику жизни, через что упраздняет ад, ту самую отчужденность людей в их самостности, объединяя всех и всё.
Духовное возрастание связано со смертью в человеке того "я", которое кичится стать «богом», однако это вовсе не уничтожает в человеке индивидуальные качества, но человек путём креста однозначно перестаёт определяться ими. Происходит то, что символизировал распятый змей Ветхого Завета, – распятие всей своей автономной жизни (змеиной жизни) для Бога. Преодоление самости.
Достижение результата у святых отцов называется вторым Крещением. Этим подчеркивается, что любое таинство не есть однократный акт, но есть процесс созидания новой реальности, потому его церковное совершение есть лишь начало действия, начало пути. Однако это начало уже есть нечто определённое, так как определено через грядущий результат. Так например, цель брака стать двоим как одним целым есть задача, открыто берущаяся на себя брачующимися.
Крайний предел отказа от установки на самоутверждение являют собой юродивые, которые творят «дикие» вещи лишь от того, что совершенно забывают о себе, находясь всецело умом и сердцем в Боге. Они предельно открытые для Бога и человека.
Б) Путь общества.
Единство людей, живущих в Святом Духе, есть Царство Божие, то есть цель всей богочеловеческой истории. Церковь же есть общество людей, собранных во имя Божье, то есть нацеленных на Царствие, нацеленных на жизнь в Духе, как на единственную ценность. То есть Церковью называется общность, которая берёт для себя за ориентир определённый смысл жизни, а именно противостояние самостному утверждению.
Потому можно сказать, что практика раннехристианской публичной исповеди имела глубокий смысл в том, что человек, раскаиваясь публично в своём согрешении, свидетельствовал о том, что его личная цель расходится с целью церковного собрания. То есть внутренне, духовно он выпал из Церкви, несмотря на видимое присутствие. А потому нуждался и в примирении с церковным собранием.
При этом христианство учит, что Церковь как определённая группа людей, собранных во имя Божие, имеющая видимые или невидимые границы, есть явление лишь историческое. В результате истории, где уничтожится различие на сакральное и профанное, общество людей станет равным Церкви. Другими словами, все люди станут миропомазанными: при помазании миром (в таинстве миропомазания) человек закрепляется за Богом, становится живым местом присутствия Бога.
Одно из самых ранних свидетельств почитания мучеников и вообще святых.
«Мы покланяемся Ему, как Сыну Божию, а мучеников, как учеников и подражателей Господних, достойно любим за непобедимую приверженность их к своему Царю и Учителю. Да даст Бог и нам быть их общниками и соучениками!»
Окружное послание Смирнской церкви о мученичестве святого Поликарпа. II век.
«Мы покланяемся Ему, как Сыну Божию, а мучеников, как учеников и подражателей Господних, достойно любим за непобедимую приверженность их к своему Царю и Учителю. Да даст Бог и нам быть их общниками и соучениками!»
Окружное послание Смирнской церкви о мученичестве святого Поликарпа. II век.
Христианство помещает сакральное в человеческую душу. Человеческая душа есть истинный храм Божества.
«Наконец, я скажу вам и о храме, как они (т.е. иудеи – моё примечание), бедные в обольщении своем, надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание, так как бы оно действительно было домом Божиим. Ибо они, почти как язычники, покланялись Ему во храме. Но послушайте, как говорит Господь и отменяет храм: «кто измерил небо пядью, или землю горстью? Не Я ли»? Господь говорит: «небо – престол Мой, земля же – подножие ног Моих; какой дом построите Мне, или какое место есть место покоя Моего»? Знайте, что надежда их на храм суетна...
Исследуем теперь, есть ли уже храм Божий. Есть, – там, где Сам Господь хочет создать его и устроить. Ибо написано: «а по совершении седмины созиждется храм Божий славный, во имя Господне». Итак, я нахожу, что храм существует. А как он будет создан во имя Господне, узнайте. Прежде нежели мы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению, подобно храму построенному рукою человеческою. Ибо мы были домом, исполненным идолослужения, жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу. Храм создан будет во имя Господне, – заметьте, – для того, чтобы был создан славный храм Господа. А как это – внимайте. Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделались новыми, совершенно вновь созданными; поэтому в обиталище наших сердец, в нас истинно Бог живёт. Как это? – Его слово веры, Его зов обетования, мудрость Его распоряжений, заповеди учения, Он Сам в нас пророчествует и в нас живёт. Он открыл нам, рабам смерти, двери храма, то есть, уста, Он дал нам покаяние и ввёл нас в нетленный храм.
Кто, поэтому, желает спастись, тот взирает не на человека, но на Того, Кто в нём живёт и говорит в нём, – и удивляется, что не слыхал никогда из уст говорящего таких слов, и даже сам никогда не желал слышать.
Вот духовный храм, созидаемый Господу!».
Послание Варнавы.
«Наконец, я скажу вам и о храме, как они (т.е. иудеи – моё примечание), бедные в обольщении своем, надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание, так как бы оно действительно было домом Божиим. Ибо они, почти как язычники, покланялись Ему во храме. Но послушайте, как говорит Господь и отменяет храм: «кто измерил небо пядью, или землю горстью? Не Я ли»? Господь говорит: «небо – престол Мой, земля же – подножие ног Моих; какой дом построите Мне, или какое место есть место покоя Моего»? Знайте, что надежда их на храм суетна...
Исследуем теперь, есть ли уже храм Божий. Есть, – там, где Сам Господь хочет создать его и устроить. Ибо написано: «а по совершении седмины созиждется храм Божий славный, во имя Господне». Итак, я нахожу, что храм существует. А как он будет создан во имя Господне, узнайте. Прежде нежели мы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению, подобно храму построенному рукою человеческою. Ибо мы были домом, исполненным идолослужения, жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу. Храм создан будет во имя Господне, – заметьте, – для того, чтобы был создан славный храм Господа. А как это – внимайте. Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделались новыми, совершенно вновь созданными; поэтому в обиталище наших сердец, в нас истинно Бог живёт. Как это? – Его слово веры, Его зов обетования, мудрость Его распоряжений, заповеди учения, Он Сам в нас пророчествует и в нас живёт. Он открыл нам, рабам смерти, двери храма, то есть, уста, Он дал нам покаяние и ввёл нас в нетленный храм.
Кто, поэтому, желает спастись, тот взирает не на человека, но на Того, Кто в нём живёт и говорит в нём, – и удивляется, что не слыхал никогда из уст говорящего таких слов, и даже сам никогда не желал слышать.
Вот духовный храм, созидаемый Господу!».
Послание Варнавы.
О безусловной радости.
«Послушай теперь, неразумный, каким образом печаль изгоняет Духа Святого и как опять спасает.
Когда сомневающийся не обретает успеха в каком-либо деле из-за своего сомнения, то печаль входит в сердце такого человека, омрачает Духа Святого и изгоняет его. И когда охватывают человека гнев и сильное раздражение по какому-нибудь поводу, то опять печаль входит в сердце, он скорбит о своём поступке, раскаивается, что разгневался. Эта печаль кажется спасительною, потому что влечёт раскаянье. Но и в том и в другом случае печаль оскорбляет Святого Духа. Печаль, вызванная сомнением или тем, что не удалось человеку его дело, – печаль неправедная. Печаль же от досады на дурной поступок не плохая печаль, но и она оскорбляет Святого Духа.
Посему удаляй от себя печаль и не оскорбляй Святого Духа, в тебе живущего, чтобы он не возроптал на тебя к Господу и не удалился от тебя. Ибо Дух Божий, обитающий в этом теле, не терпит печали.
Итак. Облекись ты в радость, которая всегда имеет благодать пред Господом и угодна Ему, и утешайся ею. Всякий радующийся человек совершает добро и помышляет о добре, презирая печаль. А человек печальный всегда зол, во-первых, потому, что оскорбляет Святого Духа, который дан человеку радостным; и, во-вторых, потому, что он творит беззаконие, не обращаясь к Господу и не исповедуясь перед ним.
Молитва печального человека никогда не достигает престола Божия».
Пастырь Ерма.
«Послушай теперь, неразумный, каким образом печаль изгоняет Духа Святого и как опять спасает.
Когда сомневающийся не обретает успеха в каком-либо деле из-за своего сомнения, то печаль входит в сердце такого человека, омрачает Духа Святого и изгоняет его. И когда охватывают человека гнев и сильное раздражение по какому-нибудь поводу, то опять печаль входит в сердце, он скорбит о своём поступке, раскаивается, что разгневался. Эта печаль кажется спасительною, потому что влечёт раскаянье. Но и в том и в другом случае печаль оскорбляет Святого Духа. Печаль, вызванная сомнением или тем, что не удалось человеку его дело, – печаль неправедная. Печаль же от досады на дурной поступок не плохая печаль, но и она оскорбляет Святого Духа.
Посему удаляй от себя печаль и не оскорбляй Святого Духа, в тебе живущего, чтобы он не возроптал на тебя к Господу и не удалился от тебя. Ибо Дух Божий, обитающий в этом теле, не терпит печали.
Итак. Облекись ты в радость, которая всегда имеет благодать пред Господом и угодна Ему, и утешайся ею. Всякий радующийся человек совершает добро и помышляет о добре, презирая печаль. А человек печальный всегда зол, во-первых, потому, что оскорбляет Святого Духа, который дан человеку радостным; и, во-вторых, потому, что он творит беззаконие, не обращаясь к Господу и не исповедуясь перед ним.
Молитва печального человека никогда не достигает престола Божия».
Пастырь Ерма.
❤1
Безнравственность аборта, по мысли Тертуллиана, связана с абсолютностью заповеди «не убий».
Вообще, для раннего христианства характерно восприятие любого убийства как безнравственного поступка, в том числе и на войне.
«Так как нам раз навсегда запрещено человекоубийство, то не дозволяется истреблять даже зародыш, когда кровь ещё образуется в человеке. Воспрепятствовать рождению человека – значит преждевременно умертвить его, и нет различия между тем, исторгает ли кто из тела душу уже рождённую, или уничтожает её рождающуюся. Человек уже и тот, который имеет сделаться человеком; и уже в семени заключается весь плод».
Тертуллиан. Апологетик. 9 глава.
Вообще, для раннего христианства характерно восприятие любого убийства как безнравственного поступка, в том числе и на войне.
«Так как нам раз навсегда запрещено человекоубийство, то не дозволяется истреблять даже зародыш, когда кровь ещё образуется в человеке. Воспрепятствовать рождению человека – значит преждевременно умертвить его, и нет различия между тем, исторгает ли кто из тела душу уже рождённую, или уничтожает её рождающуюся. Человек уже и тот, который имеет сделаться человеком; и уже в семени заключается весь плод».
Тертуллиан. Апологетик. 9 глава.
О непротивлении злу злом.
«Если нам приказано, как мы выше сказали, любить недругов, кого мы можем ненавидеть? Точно так же, если нам, понесшим вред, запрещено давать сдачу, чтобы не уподобиться обидчику на основании совершённого, то кому мы можем вредить?..
Даже за одну ночь при помощи немногих горячих лучин можно было бы щедро за всё отплатить, если бы у нас было позволено воздавать злом за зло. Но да не будет, чтобы божественная секта (так называет Тертуллиан христианство – моё примечание) была отомщена человеческим огнём или печалилась из-за страданий, служащих подтверждением её истинности!..
К ведению какой войны мы, идущие на заклание с такой готовностью, пусть и не равные вам (Римской империи – моё примечание) численностью войск, были бы не способны или не готовы, если бы наше учение не предписывало скорее быть убиваемыми, чем убивать?»
Тертуллиан. Апологетик. 37 глава.
«Если нам приказано, как мы выше сказали, любить недругов, кого мы можем ненавидеть? Точно так же, если нам, понесшим вред, запрещено давать сдачу, чтобы не уподобиться обидчику на основании совершённого, то кому мы можем вредить?..
Даже за одну ночь при помощи немногих горячих лучин можно было бы щедро за всё отплатить, если бы у нас было позволено воздавать злом за зло. Но да не будет, чтобы божественная секта (так называет Тертуллиан христианство – моё примечание) была отомщена человеческим огнём или печалилась из-за страданий, служащих подтверждением её истинности!..
К ведению какой войны мы, идущие на заклание с такой готовностью, пусть и не равные вам (Римской империи – моё примечание) численностью войск, были бы не способны или не готовы, если бы наше учение не предписывало скорее быть убиваемыми, чем убивать?»
Тертуллиан. Апологетик. 37 глава.
О братстве.
«Относительно того, что мы зовём друг друга братьями, язычники неистовствуют, думаю, потому, что у них любое слово, обозначающее кровное родство и выражающее сердечную привязанность, притворно. Мы являемся также и вашими братьями по праву природы, нашей одной матери, даже если вы, будучи злыми братьями, недостаточно человечны.
Но насколько достойнее называться и считаться братьями тем, которые познали одного Отца, Бога, которые испили одного духа святости, которые из одной утробы одного и того же незнания в испуге вырвались на один и тот же свет истины!
Но, вероятно, нас считают незаконными братьями потому, что ни одна трагедия не кричит о нашем братстве, что мы – братья по домашнему имуществу, которое у вас обычно разобщает братьев. Поэтому у нас, объединённых духом и душой, не бывает никаких сомнений относительно общности имущества.
Всё у нас нераздельное, кроме жён».
Тертуллиан. Апологетик. 39 глава.
«Относительно того, что мы зовём друг друга братьями, язычники неистовствуют, думаю, потому, что у них любое слово, обозначающее кровное родство и выражающее сердечную привязанность, притворно. Мы являемся также и вашими братьями по праву природы, нашей одной матери, даже если вы, будучи злыми братьями, недостаточно человечны.
Но насколько достойнее называться и считаться братьями тем, которые познали одного Отца, Бога, которые испили одного духа святости, которые из одной утробы одного и того же незнания в испуге вырвались на один и тот же свет истины!
Но, вероятно, нас считают незаконными братьями потому, что ни одна трагедия не кричит о нашем братстве, что мы – братья по домашнему имуществу, которое у вас обычно разобщает братьев. Поэтому у нас, объединённых духом и душой, не бывает никаких сомнений относительно общности имущества.
Всё у нас нераздельное, кроме жён».
Тертуллиан. Апологетик. 39 глава.
Противопоставляя себя Римской Империи и иудеям, христианство заявляло о себе как новом народе. И поскольку для христианина нет врага, то христианство заявило о себе как о народе вселенском.
«Мы признаём одно государство – мир».
Тертуллиан. Апологетик. 38 глава.
«Нет у нас никакого правителя, кроме единого Бога».
Тертуллиан. К Скапуле. 5 глава.
«Все народы – один человек, различно имя; одна душа, различны слова; один дух, различны звуки; у каждого народа есть свой язык, но сущность языка всеобща».
Тертуллиан. О свидетельстве души. 6 глава.
«Мы признаём одно государство – мир».
Тертуллиан. Апологетик. 38 глава.
«Нет у нас никакого правителя, кроме единого Бога».
Тертуллиан. К Скапуле. 5 глава.
«Все народы – один человек, различно имя; одна душа, различны слова; один дух, различны звуки; у каждого народа есть свой язык, но сущность языка всеобща».
Тертуллиан. О свидетельстве души. 6 глава.
Полемика Тертуллиана с Маркионом или о Боге Судье (1)
Маркион решал проблему зла дуалистически: он различал Благого Бога, которого открыл миру Иисус Христос, от Бога-Творца, которого признавал злым Богом. Его позиция основывалась на убеждении, что Ветхий и Новый Завет не имеют ничего общего. И поскольку Маркион особо акцентировал это противопоставление, то за Благим Богом он оставил основное божественное свойство – благость. И так как ему представлялось, что божественный суд не совместим с благостью, то он отрицал за Благим Богом не только творение, но и качество Судьи, относя его (это качество) к Богу-Творцу.
Тертуллиан же, полемизируя с ним, доказывал, что Бог, будучи благим, не может не быть судящим.
Фрагмент из 1 книги «Против Маркиона»:
«Ведь теперь следует уже обсудить и то, должен ли бог считаться богом из-за одной лишь благости.
Поскольку отрицается, что <у него> есть прочие дополнительные свойства, чувства и желания, которые маркиониты отнимают у своего бога в пользу Творца, а мы признаём их в Творце как достойные Бога, мы и на этом основании будем отрицать, что богом является тот, в ком присутствует не всё, что достойно Бога.
Ведь если Маркион пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения, как то, что является блаженным и нетленным и ни себе, ни другим не причиняет беспокойство, – ибо Маркион, твердя это высказывание, лишил <своего бога> суровости и силы вершить правосудие, – то он должен был или замыслить бога полностью неподвижным и застывшим (и что тогда у него общего с Христом, тягостным для иудеев из-за <своего> учения, и для самого себя из-за <принятия плоти> Иисуса?), или признать его подвластным прочим волнениям (и что тогда у него общего с Эпикуром, который не близок ни ему, ни христианам?).
Разве из самого того обстоятельства, что, прежде безмятежный, он по прошествии такого времени обрёл для спасения человека способность чувствовать, обрёл, разумеется, добровольно, не <следует, что> он в тот момент подчинился новому желанию и, таким образом, явил себя подверженным и прочим волнениям? В самом деле, какое желание существует без жала вожделения? [Кто желает того, к чему не испытывает вожделения?] Но желанию сопутствует и забота. Кто будет желать чего-либо и испытывать вожделение к этому, но не будет заботиться об этом?
Итак, когда он стал желать человеческого спасения и вожделеть, он уже и себе, и другим дал работу, по совету Маркиона, хотя Эпикур и возражает. Ведь и противника он воздвиг для себя, – то, против чего было направлено его желание, вожделение и забота: грех ли это, или смерть... Далее, при наличии противника ничто не избежит соперничества. Короче говоря, желая, вожделея и заботясь об освобождении человека, Маркионов бог самим этим фактом уже вступает в соперничество... При соперничестве же неизбежно появляются его соратники в борьбе с противником: гнев, раздор, ненависть, пренебрежение, негодование, досада, предубеждение, обида.
Если всё это имеется у соперничества, соперничество же служит делу освобождения, а освобождение человека является деянием благости, то сия благость не сможет обойтись без своего придатка, т.е. без чувств и желаний, которые ей помогают в борьбе, дабы её нельзя было объявить неразумной также и на том основании, что у неё нет должных чувств и желаний...
Маркион решал проблему зла дуалистически: он различал Благого Бога, которого открыл миру Иисус Христос, от Бога-Творца, которого признавал злым Богом. Его позиция основывалась на убеждении, что Ветхий и Новый Завет не имеют ничего общего. И поскольку Маркион особо акцентировал это противопоставление, то за Благим Богом он оставил основное божественное свойство – благость. И так как ему представлялось, что божественный суд не совместим с благостью, то он отрицал за Благим Богом не только творение, но и качество Судьи, относя его (это качество) к Богу-Творцу.
Тертуллиан же, полемизируя с ним, доказывал, что Бог, будучи благим, не может не быть судящим.
Фрагмент из 1 книги «Против Маркиона»:
«Ведь теперь следует уже обсудить и то, должен ли бог считаться богом из-за одной лишь благости.
Поскольку отрицается, что <у него> есть прочие дополнительные свойства, чувства и желания, которые маркиониты отнимают у своего бога в пользу Творца, а мы признаём их в Творце как достойные Бога, мы и на этом основании будем отрицать, что богом является тот, в ком присутствует не всё, что достойно Бога.
Ведь если Маркион пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения, как то, что является блаженным и нетленным и ни себе, ни другим не причиняет беспокойство, – ибо Маркион, твердя это высказывание, лишил <своего бога> суровости и силы вершить правосудие, – то он должен был или замыслить бога полностью неподвижным и застывшим (и что тогда у него общего с Христом, тягостным для иудеев из-за <своего> учения, и для самого себя из-за <принятия плоти> Иисуса?), или признать его подвластным прочим волнениям (и что тогда у него общего с Эпикуром, который не близок ни ему, ни христианам?).
Разве из самого того обстоятельства, что, прежде безмятежный, он по прошествии такого времени обрёл для спасения человека способность чувствовать, обрёл, разумеется, добровольно, не <следует, что> он в тот момент подчинился новому желанию и, таким образом, явил себя подверженным и прочим волнениям? В самом деле, какое желание существует без жала вожделения? [Кто желает того, к чему не испытывает вожделения?] Но желанию сопутствует и забота. Кто будет желать чего-либо и испытывать вожделение к этому, но не будет заботиться об этом?
Итак, когда он стал желать человеческого спасения и вожделеть, он уже и себе, и другим дал работу, по совету Маркиона, хотя Эпикур и возражает. Ведь и противника он воздвиг для себя, – то, против чего было направлено его желание, вожделение и забота: грех ли это, или смерть... Далее, при наличии противника ничто не избежит соперничества. Короче говоря, желая, вожделея и заботясь об освобождении человека, Маркионов бог самим этим фактом уже вступает в соперничество... При соперничестве же неизбежно появляются его соратники в борьбе с противником: гнев, раздор, ненависть, пренебрежение, негодование, досада, предубеждение, обида.
Если всё это имеется у соперничества, соперничество же служит делу освобождения, а освобождение человека является деянием благости, то сия благость не сможет обойтись без своего придатка, т.е. без чувств и желаний, которые ей помогают в борьбе, дабы её нельзя было объявить неразумной также и на том основании, что у неё нет должных чувств и желаний...
Полемика Тертуллиана с Маркионом или о Боге Судье (2)
«Ведь если он не соперничает, не гневается, не осуждает, не притесняет, поскольку не берёт на себя обязанности судьи, то я не вижу, каким образом он может дать воспитание, и притом более совершенное.
Как получается, что он устанавливает заповеди, не намереваясь добиваться их исполнения, что он запрещает грехи, не намереваясь карать, ибо не собирается судить как лишённый всех чувств, <побуждающих к проявлению> суровости и <к осуществлению> наказания?
Почему он запрещает совершать то, за совершение чего не преследует, когда гораздо правильнее было бы, чтобы он не запрещал то, за совершение чего не собирался преследовать, чем чтобы не преследовал за совершение того, что запретил? Мало того, он должен был просто взять и разрешить то, что собирался запретить без основания, если он не намеревался преследовать за нарушение. Ведь и в нашей теперешней жизни по умолчанию считается позволенным то, что запрещается без угрозы возмездия за ослушание.
Разумеется, запрещают совершать не что иное, как то, совершения чего не хотят допустить. Следовательно, совершенно тупым будет тот, кто не оскорбляется, когда делают неугодное ему, поскольку обида является спутницей неисполненной воли. Или, если он оскорбляется, должен гневаться, а если гневается, должен карать. Ведь кара – плод гнева, а гнев – долг обиды, а обида, как я сказал, спутница неисполненной воли. Но он не карает, следовательно, не оскорбляется. Если не оскорбляется, то его воля не ранится, когда происходит то, что он не желал, и грех уже совершается в соответствии с его волей, ибо то, что не ранит волю, происходит не против воли.
А если свойством божественной силы или благости будет не желать, чтобы нечто происходило, и запрещать это, но, однако, не волноваться, если оно происходит, то мы заявляем, что уже взволновался тот, кто выразил своё нежелание, и что тщетно не реагирует на произошедшее тот, кто <выражением своего нежелания> отреагировал на то, что не должно произойти.
Не судил ли он, выказывая нежелание, чтобы нечто произошло, и поэтому запрещая? Ведь он рассудил, что <нечто> не должно происходить, и, запрещая, вынес приговор. Стало быть, и он уже оказывается судьей.
Если богу не подобает судить, или если до тех пор ему подобает судить, пока он только выражает нежелание и запрещает, но не преследует за совершённое, то в таком случае нет ничего столь недостойного бога, как не преследовать то, чего он не желал и запрещал совершать. Во-первых, потому что любое своё решение и закон он должен снабдить угрозой наказания <за неисполнение> для <придания им> авторитета и для <обоснования> необходимости послушания. Во-вторых, потому что <у добра> неизбежно появляется соперник, которого он не желал допускать и, не желая, запретил.
Более же недостойно бога щадить зло, чем его наказывать, и притом бога наилучшего, который оказывается весьма добрым не по какой-нибудь другой причине, а как соперник зла, так, чтобы любовь к добру он проявлял в ненависти к злу и охрану добра осуществлял посредством покорения зла...
И в противном случае для чего ему нужно крещение? Если оно служит отпущением грехов, то каким образом будет казаться отпускающим грехи тот, кто не будет казаться оставляющим их, ибо, если бы оставлял, стал бы судьей? Если крещение является освобождением от смерти, то каким образом освободит от смерти тот, кто <никого> не подчинил смерти? Ведь он осудил бы <на смерть>, если бы от начала подчинил <ей>. Если крещение есть возрождение человека, то каким образом возрождает тот, кто не породил? Ведь повторить что-либо не может тот, кто однажды уже этого не сделал. Если крещение – это обретение Святого Духа, то каким образом уделит Духа тот, кто прежде не дал душу? Ибо дух – это неким образом восполнение души. Итак, он ставит свою печать на человеке, который у него никогда не был лишён печати; омывает человека, который у него никогда не был запятнан?!»
«Ведь если он не соперничает, не гневается, не осуждает, не притесняет, поскольку не берёт на себя обязанности судьи, то я не вижу, каким образом он может дать воспитание, и притом более совершенное.
Как получается, что он устанавливает заповеди, не намереваясь добиваться их исполнения, что он запрещает грехи, не намереваясь карать, ибо не собирается судить как лишённый всех чувств, <побуждающих к проявлению> суровости и <к осуществлению> наказания?
Почему он запрещает совершать то, за совершение чего не преследует, когда гораздо правильнее было бы, чтобы он не запрещал то, за совершение чего не собирался преследовать, чем чтобы не преследовал за совершение того, что запретил? Мало того, он должен был просто взять и разрешить то, что собирался запретить без основания, если он не намеревался преследовать за нарушение. Ведь и в нашей теперешней жизни по умолчанию считается позволенным то, что запрещается без угрозы возмездия за ослушание.
Разумеется, запрещают совершать не что иное, как то, совершения чего не хотят допустить. Следовательно, совершенно тупым будет тот, кто не оскорбляется, когда делают неугодное ему, поскольку обида является спутницей неисполненной воли. Или, если он оскорбляется, должен гневаться, а если гневается, должен карать. Ведь кара – плод гнева, а гнев – долг обиды, а обида, как я сказал, спутница неисполненной воли. Но он не карает, следовательно, не оскорбляется. Если не оскорбляется, то его воля не ранится, когда происходит то, что он не желал, и грех уже совершается в соответствии с его волей, ибо то, что не ранит волю, происходит не против воли.
А если свойством божественной силы или благости будет не желать, чтобы нечто происходило, и запрещать это, но, однако, не волноваться, если оно происходит, то мы заявляем, что уже взволновался тот, кто выразил своё нежелание, и что тщетно не реагирует на произошедшее тот, кто <выражением своего нежелания> отреагировал на то, что не должно произойти.
Не судил ли он, выказывая нежелание, чтобы нечто произошло, и поэтому запрещая? Ведь он рассудил, что <нечто> не должно происходить, и, запрещая, вынес приговор. Стало быть, и он уже оказывается судьей.
Если богу не подобает судить, или если до тех пор ему подобает судить, пока он только выражает нежелание и запрещает, но не преследует за совершённое, то в таком случае нет ничего столь недостойного бога, как не преследовать то, чего он не желал и запрещал совершать. Во-первых, потому что любое своё решение и закон он должен снабдить угрозой наказания <за неисполнение> для <придания им> авторитета и для <обоснования> необходимости послушания. Во-вторых, потому что <у добра> неизбежно появляется соперник, которого он не желал допускать и, не желая, запретил.
Более же недостойно бога щадить зло, чем его наказывать, и притом бога наилучшего, который оказывается весьма добрым не по какой-нибудь другой причине, а как соперник зла, так, чтобы любовь к добру он проявлял в ненависти к злу и охрану добра осуществлял посредством покорения зла...
И в противном случае для чего ему нужно крещение? Если оно служит отпущением грехов, то каким образом будет казаться отпускающим грехи тот, кто не будет казаться оставляющим их, ибо, если бы оставлял, стал бы судьей? Если крещение является освобождением от смерти, то каким образом освободит от смерти тот, кто <никого> не подчинил смерти? Ведь он осудил бы <на смерть>, если бы от начала подчинил <ей>. Если крещение есть возрождение человека, то каким образом возрождает тот, кто не породил? Ведь повторить что-либо не может тот, кто однажды уже этого не сделал. Если крещение – это обретение Святого Духа, то каким образом уделит Духа тот, кто прежде не дал душу? Ибо дух – это неким образом восполнение души. Итак, он ставит свою печать на человеке, который у него никогда не был лишён печати; омывает человека, который у него никогда не был запятнан?!»
Полемика Тертуллиана с Маркионом или о Боге Судье (3)
Итак, Тертуллиан показывает: мир устроен таким образом, что добро, замысленное Богом, является действительным добром для человека, а возможное зло в мире есть действительное страдание для человека.
Бог не может не быть судьёй, так как определённость его знания проецируется на определённость создаваемого им мира. То есть мир предстаёт как нравственно определённая реальность.
А потому наказание для порочной жизни, прежде всего, заключается в самом пороке и лишённости блага. А награда добродетельной жизни – прежде всего, в самой добродетельности.
Иными словами, реальность, являясь результатом творения Бога, является и воплощением Его суда.
Итак, Тертуллиан показывает: мир устроен таким образом, что добро, замысленное Богом, является действительным добром для человека, а возможное зло в мире есть действительное страдание для человека.
Бог не может не быть судьёй, так как определённость его знания проецируется на определённость создаваемого им мира. То есть мир предстаёт как нравственно определённая реальность.
А потому наказание для порочной жизни, прежде всего, заключается в самом пороке и лишённости блага. А награда добродетельной жизни – прежде всего, в самой добродетельности.
Иными словами, реальность, являясь результатом творения Бога, является и воплощением Его суда.
Церковь и государство
Сейчас много недовольства от того, что РПЦ и государство довольно тесно сплетены между собой. Такое переплетение не может не быть губительным для Церкви. Можно вспомнить исторический пример синодального периода, когда РПЦ буквально стала одним из органов государственного управления, и, потому, конечно, неслучайно, что с упразднением прежней государственной власти в 1917 г. было воздвигнуто гонение на Церковь.
Но если откинуть этот исторический пример и всмотреться в суть вещей, станет понятно, что государство служит особенной формации, т.е. преследует интересы ограниченного круга лиц (определённой нации), а идеи и деятельность Церкви по своей сути направлены на каждого человека, без различия наций («во Христе нет ни Еллина, ни иудея»). Поэтому сплетение между собой государства и Церкви порождают зависимость второй от национальных интересов первой.
Самое главное, что не нужно забывать. Для Церкви не было бы злом соединение с государством, если бы Церковь не имела свой собственный взгляд на политическое устройство человеческого общества. Если религия не сводится к обрядовой стороне жизни, но проявляется в повседневной жизни человека, то она не может не предлагать человеку и определённость его бытия, определённость как его личной, так и общественной жизни.
Пример тому отдельный монастырь или церковный приход: эта общность старается жить не столько по государственным нормам, сколько в соответствии с духом исповедуемого ей учения.
Поэтому, в конечном итоге, взаимодействие Церкви и государства видится таким образом, что Церковь должна способствовать выходу государства на всеобщий уровень (что, конечно, подразумевает уничтожение его современной формы), но делать она это может только бучучи полностью самостоятельной.
Сейчас много недовольства от того, что РПЦ и государство довольно тесно сплетены между собой. Такое переплетение не может не быть губительным для Церкви. Можно вспомнить исторический пример синодального периода, когда РПЦ буквально стала одним из органов государственного управления, и, потому, конечно, неслучайно, что с упразднением прежней государственной власти в 1917 г. было воздвигнуто гонение на Церковь.
Но если откинуть этот исторический пример и всмотреться в суть вещей, станет понятно, что государство служит особенной формации, т.е. преследует интересы ограниченного круга лиц (определённой нации), а идеи и деятельность Церкви по своей сути направлены на каждого человека, без различия наций («во Христе нет ни Еллина, ни иудея»). Поэтому сплетение между собой государства и Церкви порождают зависимость второй от национальных интересов первой.
Самое главное, что не нужно забывать. Для Церкви не было бы злом соединение с государством, если бы Церковь не имела свой собственный взгляд на политическое устройство человеческого общества. Если религия не сводится к обрядовой стороне жизни, но проявляется в повседневной жизни человека, то она не может не предлагать человеку и определённость его бытия, определённость как его личной, так и общественной жизни.
Пример тому отдельный монастырь или церковный приход: эта общность старается жить не столько по государственным нормам, сколько в соответствии с духом исповедуемого ей учения.
Поэтому, в конечном итоге, взаимодействие Церкви и государства видится таким образом, что Церковь должна способствовать выходу государства на всеобщий уровень (что, конечно, подразумевает уничтожение его современной формы), но делать она это может только бучучи полностью самостоятельной.
О противоречивости Бога:
«Я признаю, что один план осуществлялся в ветхом установлении у Творца, другой – в новом у Христа. Я не отрицаю, что различаются образцы речи, заповеди добродетели, наставления в законе, пока, однако, все различия соответствуют одному Богу, Которым, как известно, они установлены и предсказаны...
Итак, если Он сказал, что иные законы, иные слова и новые установления заветов грядут от Творца с той целью, чтобы утвердить иные, лучшие, обряды также и самих жертвоприношений, то оказывается неизбежным, что любое возникающее при обновлении изменение начинает отличаться от того, <изменением> чего является, и вступать с ним в противоречие в силу отличия. Ибо, как нет ничего измененного, что не являлось бы отличным <от первоисточника>, так нет ничего отличного, что не являлось бы противоречащим <первоисточнику>. Следовательно, противоречие из-за отличия будет приписано Тому же, Кому будет принадлежать изменение из-за обновления. Тот, Кто установил изменение, Тот утвердил и отличие; Кто предсказал изменение, Тот предвозвестил и противоречие.
Почему ты объясняешь разницу в делах различием сил (т.е. вводя второго бога – моё примечание)? Почему ты, выворачивая наизнанку, обращаешь против Творца антитезы примеров, которые (антитезы) ты можешь распознать также в самих Его чувствах и волнениях? Я, – говорит, – поражу и исцелю; Я, – говорит, – убью и оживлю, производя, – конечно, – бедствия и творя мир. Итак, почему и антитезы ты не причислил к природным <свойствам> всегда противоречащего Себе Творца и не смог вспомнить хотя бы о том, что мир составлен, если не ошибаюсь, даже у понтийцев из различий соперничающих друг с другом элементов?
Поэтому на основании очевидного предрешено, что <у Того,> Чьи свойства и дела проявляются посредством антитез, и таинства проявляются таким же образом».
Тертуллиан. Против Маркиона. Книга IV.
«Я признаю, что один план осуществлялся в ветхом установлении у Творца, другой – в новом у Христа. Я не отрицаю, что различаются образцы речи, заповеди добродетели, наставления в законе, пока, однако, все различия соответствуют одному Богу, Которым, как известно, они установлены и предсказаны...
Итак, если Он сказал, что иные законы, иные слова и новые установления заветов грядут от Творца с той целью, чтобы утвердить иные, лучшие, обряды также и самих жертвоприношений, то оказывается неизбежным, что любое возникающее при обновлении изменение начинает отличаться от того, <изменением> чего является, и вступать с ним в противоречие в силу отличия. Ибо, как нет ничего измененного, что не являлось бы отличным <от первоисточника>, так нет ничего отличного, что не являлось бы противоречащим <первоисточнику>. Следовательно, противоречие из-за отличия будет приписано Тому же, Кому будет принадлежать изменение из-за обновления. Тот, Кто установил изменение, Тот утвердил и отличие; Кто предсказал изменение, Тот предвозвестил и противоречие.
Почему ты объясняешь разницу в делах различием сил (т.е. вводя второго бога – моё примечание)? Почему ты, выворачивая наизнанку, обращаешь против Творца антитезы примеров, которые (антитезы) ты можешь распознать также в самих Его чувствах и волнениях? Я, – говорит, – поражу и исцелю; Я, – говорит, – убью и оживлю, производя, – конечно, – бедствия и творя мир. Итак, почему и антитезы ты не причислил к природным <свойствам> всегда противоречащего Себе Творца и не смог вспомнить хотя бы о том, что мир составлен, если не ошибаюсь, даже у понтийцев из различий соперничающих друг с другом элементов?
Поэтому на основании очевидного предрешено, что <у Того,> Чьи свойства и дела проявляются посредством антитез, и таинства проявляются таким же образом».
Тертуллиан. Против Маркиона. Книга IV.
Я завёл этот дневник не только для того, чтобы выразить то важное, что волнует мою собственную душу и что помогает духовно расти, но и как место смыслов, которые бы взбудораживали к духовной ясности и ваши души.
Меня очень радует, что публикуемые здесь тексты оказались близкими для вас.
Сейчас я нахожусь в процессе глобального переосмысления своей деятельности. Этот телеграм-канал никуда не денется, но мне важно понимать, что было бы наиболее ценно делать здесь и вообще в дальнейшем.
Поэтому обращаюсь ко всем, кто читает мои заметки и посты, всем, кто принимает или принимал когда-то участие в моих курсах или проектах, всем, кому просто ценно и близко то, что я делаю.
Напишите мне, пожалуйста, в личные сообщения (@alexy_koval), либо здесь в комментариях, о том, что именно для вас ценно и интересно в моей деятельности.
Мне очень нужен ваш отклик.
Ведь что-то я сам могу не учесть, не заметить, не понять. Нужен мозговой штурм.
Это очень поможет мне понять, что уже получалось, вдохновляло и куда идти дальше.
Спасибо!
Очень жду весточки от каждого из вас.
Меня очень радует, что публикуемые здесь тексты оказались близкими для вас.
Сейчас я нахожусь в процессе глобального переосмысления своей деятельности. Этот телеграм-канал никуда не денется, но мне важно понимать, что было бы наиболее ценно делать здесь и вообще в дальнейшем.
Поэтому обращаюсь ко всем, кто читает мои заметки и посты, всем, кто принимает или принимал когда-то участие в моих курсах или проектах, всем, кому просто ценно и близко то, что я делаю.
Напишите мне, пожалуйста, в личные сообщения (@alexy_koval), либо здесь в комментариях, о том, что именно для вас ценно и интересно в моей деятельности.
Мне очень нужен ваш отклик.
Ведь что-то я сам могу не учесть, не заметить, не понять. Нужен мозговой штурм.
Это очень поможет мне понять, что уже получалось, вдохновляло и куда идти дальше.
Спасибо!
Очень жду весточки от каждого из вас.